Дискусія щодо меж реалізації свободи у філософії сучасного лібералізму

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дискусія щодо меж реалізації свободи у філософії сучасного лібералізму

Ташпулов В.Я.

Зміна ціннісних парадигм, яка відбулася з переходом сучасних суспільств від модернізаційного періоду у період постмодерну може бути наочно простежена на прикладі виникнення новітньої концепції цінностей в межах філософії сучасного лібералізму. Якщо вже класичний лібералізм як ідеологія модернізму спирався на уявлення про свободу як цінність, то лібералізм постмодерністський звертає увагу на неможливість одновимірного розуміння тих цінностей, які реалізуються завдяки цій свободі. Мова йде про формування плюралістичного підходу в межах самої теорії цінностей: свобода як базова цінність лібералізму не може призводити автоматично до певного визначеного набору ліберальних цінностей, які в свою чергу не можуть бути однозначно конкретизовані у якусь одну, єдино правильну правову систему. Для детальнішого аналізу цієї проблеми звернемося до розгляду теоретичного дослідження цінностей класиками сучасної філософії лібералізму І. Берліна, Р. Рорті, Дж. Роулза та спробуємо визначити власну позицію у цьому контексті.

Визначаючи через аналіз «позитивної» свободи, на наш погляд, по суті засади модерністського розуміння свободи, Ісайя Берлін [2] зауважує, що принцип «позитивної» свободи, тобто «свободи для», свободи творчості (на відміну від свободи «негативної» як «свободи від», свободи звільнення) не належить певному типу соціального устрою. Він може розвиватися в рамках різних систем, з різним ступенем віри в непохитність власних принципів. Загальною є сама практика ієрархізації цінностей: переконання в наявності «кращих», «раціональних», «справжніх» напрямків розвитку, а також віра у право розуму здійснювати таку ієрархізацію. Вершиною «позитивного» світогляду Берлін називає раціоналістичну філософію. Прийняття певної мети в силу її «раціональності», невідворотності, усвідомлення певного принципу функціонування суспільства як єдино можливого й слідування йому за допомогою раціоналізації є тим, що об'єднує ідеї Гердера, Гегеля, Маркса й інших прихильників філософського раціоналізму.

І. Берлін вважає, що саме в цьому полягає не лише основа певної філософії, але й засади практичної політичної позитивної доктрини «звільнення через розум»: «Соціалізовані її версії, зовсім не схожі одна на одну і такі, що конфліктують одна з одною, криються в серцевині багатьох націоналістичних, комуністичних, авторитарних і тоталітарних переконань. Розвиваючись, ця доктрина могла відплисти далеко від своєї раціоналістичної гавані» [2, 545].

На противагу ідеологічній «терпимості» «позитивної» свободи, Берлін виводить принципи «негативної» свободи, за допомогою якої він формулює філософські засади сучасного лібералізму: «Більшість сучасних лібералів, коли вони найбільш послідовні, прагнуть до такого становища, за якого якнайбільше людей могли б реалізувати якнайбільше своїх цілей, не зважуючи на цінність цих цілей як таких, якщо тільки вони не зачіпають надії інших людей» [2, 548]. Ще у своєму трактаті «Про свободу» Дж.С. Мілль висловив суть цього принципу афоризмом: «Всі помилки, які [людина] здатна робити, не дослухавшись до поради або попередження, не перевищують те зло, що відбувається, якщо дозволити іншим примушувати його до того, що здається їм його благом» [10].

Берлін не стверджує однозначно, що раціоналістична позиція неминуче призводить до «позитивного» розуміння свободи, однак з його дослідження очевидно, що всяке «позитивне» розуміння свободи апелює до розуму. І навпаки, складається враження, що при тому, що сучасна ліберальна демократія як певний ідеал суспільного устрою спирається саме на «негативне» розуміння свободи, її встановлення і розвиток багато в чому результат випадковості. Берлін наголошує, що «панування цього ідеалу скоріше, виняток, аніж правило, навіть у новітній історії Заходу» [2,560].

Визнання цього факту вказує на близькість позицій І.Берліна з філософією іншого авторитетного представника філософії лібералізму Річарда Рорті. Два наріжних камені свободи у Рорті плюралізм і випадковість [6] виявляються такими, які свого часу зазначав також Берлін. Берлін стверджує, що «негативний» плюралізм є більш гуманним, ніж будь який «позитивний» ідеал. Він визначає цей гуманізм принципом, протилежним «позитивному» визнанням множинності й несумірності людських цілей. «Плюралізм людяніший, тому що навіть в ім'я віддаленого й непослідовного ідеалу він не позбавляє людей багато чого з того, що самі вони вважають у своєму житті незамінним» [1,561].

Несвобода для Берліна визначається тільки наявністю обмежуючої зовнішньої перешкоди. Проста нездатність чогось досягти не означає несвободи. Інтелектуальна перевага однієї людини над іншою не означає несвободи останнього в досягненні своїх цілей через нерівність можливостей, що відкриваються перед ними. Ця, здавалося б, очевидна думка, як виявляється, зовсім не так вже й очевидна для всіх без винятку філософських шкіл і політичних течій. Хоча сучасні «позитивні» ліберали підійшли вже до питання необхідності компенсації за природну нерівність людей (Джон Роулз багато в чому побудував на цьому свою теорію), спроба поставити знак рівності між природною невдачею того або іншого індивіда й несвободою філософськи невиправдана, незважаючи на певні спроби виправдати її політично.

Поділ на «негативний» і «позитивний» концепти свободи, запропоновані Ісайєю Берліним, не обмежується тільки лише сферою соціальної теорії. Це концептуальне розмежування стосується фундаментальних понять, що лежать в основі ліберальної ідеології. Наріжним каменем лібералізму, безумовно, є поняття прав людини, якому не вдалося уникнути ідеологічного розмежування. Якщо в поняття мінімально недоторканної свободи індивіда включати політичні права (що передбачають право володіння власністю і її недоторканність) і свободу слова, то концепція прав людини залишається в сфері «негативної» свободи. Це і є права людини в їх «класичному» розумінні. Але з часів початку дискусії про права людини не припинялися спроби «навантажити» їх соціальним і економічним змістом.

Політична критика «позитивних прав» або прав «другого покоління», як зазвичай називають їх їхні прихильники, концентрується навколо проблеми пріоритетів. Зрівняння негативних і позитивних прав стає передумовою і засобом для політичної демагогії й в остаточному підсумку призводить до недотримання як перших, так і других.

Теоретична неспроможність «позитивної» програми починається з питання: що ж таке право людини? Права мають на увазі «дзеркальні» обов'язки. Кренстон пише про цьому так: «Говорячи про загальне право, ми маємо на увазі загальний обов'язок; заявити, що всі люди мають право на життя, значить зобов'язати всіх людей поважати людське життя... Так звані економічні й соціальні права, якщо вони взагалі піддаються визначенню, не накладають подібного зобов'язання. Це права, які зобов'язують одних людей давати блага іншим, а саме пристойний дохід, утворення й побутове обслуговування» [3, 81]. Тому фактично «право на працю» позначає не права, а однобічні зобов'язання держави по перерозподіл доходів громадян, а саме, наприклад, соціальна допомога або забезпечення робочих місць (тобто субсидуванню за рахунок доходів інших) для тих, хто з якихось причин не може працювати. Адже доведення терміна «право на працю» до його логічного кінця означало би зобов'язування працювати. Отже, це право не є необхідним з точки зору базових прав людини.

Таким чином, говорячи мовою Ричарда Рорті, розвиток лібералізму в рамках саме західної цивілізації, є свого роду історичною «випадковістю». Тобто в повазі до громадянських прав немає ніякої визначеності, культурного детермінізму на засадах універсальності людської природи. Те, що ідея прав людини була прийнята в якості базової для соціального устрою саме в рамках християнської, західної цивілізації, зовсім не означає пріоритету цієї цивілізації або її унікальності. Тому культурно плюралістичний підхід до прав людини вступає в суперечність не тільки із ідеями супротивників лібералізму, але й з поглядами тих, кого вважають розробниками його засад, найвпливовішим серед яких був Макс Вебер.

Неопрагматистське прочитання Ричардом Рорті сучасного лібералізму будується навколо двох ключових понять: свободи і демократії. Він вбачає у сучасній соціальній теорії явний поділ на прихильників лінії І. Канта та прихильників лінії Г. Гегеля у філософському розумінні свободи.

Тих з дослідників, хто обстоює наявне існування «людства» як «морального поняття», хто вірить, «що існують такі речі, як внутрішньо притаманна людська гідність, внутрішньо притаманні людські права та позаісторичне розмежування між вимогами моралі та поміркованості» [5,5] Рорті і називає «кантіанцями». Кантіанці вважають, за словами Рорті, що невизнання, з одного боку, людства в якості граничної інстанції для різного роду моральних апеляцій, а з іншого притаманності індивідові автономної долученості до метасуспільних феноменів цінностей, прав, свобод, традицій є нічим іншим, ніж соціальною безвідповідальністю з можливістю настання як її результату доволі небезпечних наслідків. «Справедливість» цитує Рорті кантіанця Рональда Дворкіна, «не можна полишати на домовленість та повчальні історії» [5, 6, 7].

На противагу кантіанцям Рорті виділяє іншу групу інтелектуалів, які не схильні вважати людство чимось більшим, ніж певну біологічну сукупність, та які в своїх поглядах не бажають керуватися принципом наявності універсалістської загальнолюдської моральної метафізики. Цю групу Рорті називає «гегельянцями». «Якщо гегельянці праві, тоді немає позаісторичного критерію для вирішення, коли відхід від спільноти є або не є відповідальним актом, як і для вирішення проблеми про зміну коханок чи професій» [5, 6]. Гегельянці не бачать інших приводів для наявності соціальної відповідальності, ніж сама по собі наявність рівноправних Інших та конкретно історичних спільнот дійсних чи можливих. Гегельянці наголошують на тому, що ліберальні інституції, майже сакральні для кантіанців, можуть бути збережені і зберігаються силами конкретних спільнот «на основі самої лише солідарності». Засобами суспільної солідарності гегельянці обґрунтовують убезпечення суспільства від втрати моральних настанов. Того суспільства, яке за переконанням кантіанців традиційно прагне ґрунтувати власні ліберальні практики на різного роду моральних трансценденталіях. Гегельянці торують постмодерністський шлях, заперечуючи значущість метанаративів через те, що ці метанаративи «... не є ні історичними наративами про те, що ті чи інші спільноти робили у минулому, ні сценаріями того, що вони могли б робити у майбутньому» [5, 8]. Гегельянську спробу захисту сучасної західної демократії Рорті називає «постмодерністським буржуазним лібералізмом».

Водночас помітно, що у «кантіанців» та «гегельянців», як їх визначає Рорті, багато спільного у їх розумінні свободи. «Ліберальні інституції» а це словосполучення застосовується в «Постмодерністському буржуазному лібералізмі» красномовно часто і свобода, як їх невід'ємна соціально політична база, однаково ретельно захищаються як кантіанцями, так і гегельянцями. Збереження непохитності цих інституцій для Рорті, і далеко не тільки для нього, не є тим феноменом, чиє функціонування слід в якомусь вигляді ставити під сумнів. Більше того постмодерністський буржуазний лібералізм, на відміну від універсалістського класичного, пропонує нове, більш широке прочитання свободи як явища. Ліберальний постмодерн гарантує індивідам нові ступені свободи аж до свободи полишати історичні спільноти при небажанні ідентифікуватися з ними.

Доречність такого поміркованого варіанту лібералізму у версії Рорті виглядає тим більш переконливою, коли осмислюємо претензію на ціннісну «нейтральність» у більш радикальній версії філософії лібералізму Джона Роулза: «Якщо суспільство організує свої основні інститути так, щоб просувати суспільну інтерпретацію цінностей істини, краси й людської переваги, вже не буде причин для очікування, щоб це суспільство було демократичним» [5, 182]. Така позиція видається на перший погляд цілком слушною і має низку аргументів на свою користь, однак, врешті решт виявляється, на наш погляд, хибною, особливо з практичних міркувань.

Цю позицію прихильники ціннісної нейтральності обґрунтовують перфекціонізмом ціннісно орієнтованих концепцій справедливості, найнебезпечнішими наслідками якого, з погляду прихильників нейтральності, є елітизм і необмежений патерналізм. Елітизм виявляється прямим наслідком того, що перфекціоністськи осягнута чеснота (як особистісне втілення цінності), не говорячи вже про естетичну або релігійну віртуозність, не є рисою, рівною мірою властивою будь якому громадянинові, на відміну від здатності дотримуватися правил чесної гри. У такому випадку, приймаючи всерйоз ці невикорінні розходження при проектуванні суспільного устрою, нам доведеться допустити необхідність існування еліти. Патерналізм випливає з неминучості більш менш твердого примусу в тих випадках, коли виявляється значна невідповідність життєвих планів деяких громадян легітимізованому перфекціоністському стандарту блага. Третім передбачуваним негативним наслідком прийняття перфекціоністських посилок в політиці є неможливість досягнути стабільності в суспільстві, оскільки сторони соціальних конфліктів не будуть здатні йти на компроміс там, де предметом компромісу повинен стати зміст їх найглибших моральних або релігійних переконань. Це побоювання корелює з відомим твердженням Мілтона Фрідмена про те, що «з питань цінностей люди можуть тільки боротися» [8, 212].

Крім загальних негативних аргументів, є ряд варіантів позитивного обґрунтування нейтралістської позиції. Причому логіка обґрунтування частково накладає відбиток на нормативні висновки з приводу ступеня толерантності до різних уявлень про гідний людини спосіб життя, або, використовуючи технічний термін самих нейтралістських теорій, до «концепцій блага».

Першим варіантом позитивного обґрунтування нейтралізму є той, котрий прямо апелює до цінностей рівності й індивідуальної автономії та, як наслідок, необхідності однаково поважати породжувані автономним вибором різні розуміння людського блага. Прикладом такого підходу може служити етична теорія Дворкіна. Для нього ідея рівності концепцій блага виступає як своєрідна теорема, доказ якої виводиться з аксіоматичних посилок ліберальної етики. Якщо більш конкретно, то ліберальна етика, на думку Дворкіна, спирається на кантіанське за своїми інтелектуальними джерелами розуміння цінності як «виклику», що протиставляється моделі цінності як «імпульсу». У рамках першої концепції, висока оцінка способу життя певної людини опирається не на характер і наслідки її діяльності, у якості яких можуть виступати, наприклад, найбільше щастя найбільшої кількості людей, художня творчість або особисте благочестя. Вона формується за рахунок того зв'язку, що існує між успішною діяльністю і її намірами й мотиваціями. Будь яка практика, участь у якій може збільшувати цінність життя індивідів, реалізує свій потенціал лише на тлі збереження ними «етичної цілісності», тобто впевненості в тому, що «їхнє життя в його основних рисах є прийнятним для них і ніяке інше життя не було б кращою відповіддю на параметри їхньої етичної ситуації» [7, 80].

Це загальне міркування веде до істотних практичних висновків. Пріоритет «етичної цілісності» припускає, що цінність життя неможливо збільшити за рахунок тих елементів, які не мають значення для самої особистості, з якими вона себе не ідентифікує. І виходить, що не можна поліпшити чиєсь життя за допомогою використання публічної влади, якщо сам «власник» життя не переконаний в тому, що таке поліпшення відбувається. Будь який політик повинен постійно пам'ятати, що йому не вдасться зробити життя якогось громадянина більш цінним або більш гідним (навіть якщо цінність і гідність вихідного стану викликають у нього серйозні сумніви) поза індивідуальним зусиллям по самозмінюванню, що народжується з глибин особистості [12]. В термінології Віла Кимлічки, який аналізує ліберальну теорію Дворкіна, такий стан справ одержав назву «обмеження [влади] схваленням [громадян]» [9, 203-205]. Це словосполучення закріпилося в якості технічного терміну як прихильників, так і критиків Дворкіна.

Введення подібного обмеження припускає, що дотримуватиеь рівності членів суспільства можна лише зберігаючи для них гранично широкі можливості вибору між різними способами життя з опорою на свої власні продумані оцінки інакше кажучи, зберігаючи можливість проведення міллевських життєвих експериментів з найбільш широким набором потенційних опцій. Лібералізм у такому випадку постає лише як доповнення і процедурне забезпечення філософії утилітаризму. Наприклад, у такому ракурсі постановки питання держава не має права виносити публічну оцінку тих або інших «концепцій блага», а тим більше, обмежувати їх (якщо вони, звичайно, не спричиняють точно ідентифікованої шкоди третім особам). Інакше держава позбавляла би своїх громадян, по перше, їхнього невід'ємного права на автономний вибір і, по друге, можливості усвідомити дійсну цінність певних благ, яка без наявності такого вибору є нездійсненною.

Близькими у низці положень з теоріями нейтральності, що спираються на моральні ідеали рівності й автономії, виявляються концепції, для яких на першому плані перебувають цінності миру й стабільної кооперації. Таким є, наприклад, проект теорії справедливості Роулза (особливо в тій варіації, що склалася в його роботах 80-х-90-х рр. і є коригуючим доповненням до фундаментальної праці початку 70-х). Російський політичний філософ Т.А. Алєксєєва так характеризує вихідну настанову цього проекту: «Роулз захищає лібералізм, орієнтований на стабільність і соціальний союз. На його думку, це єдина ідеологія, здатна такий союз забезпечити. Але в цьому випадку він повертає лібералізм до його стародавнього устремління: до пошуку миру. В теорії Роулза з'являються гоббсівські мотиви, тому що він узгоджує справедливість не з автономією й індивідуальністю, а з порядком» [1, 139].

Однак варто зазначити, що мир і стабільна кооперація в його роботах не виступають як самодостатні цінності. Це не мир і кооперація за всяку ціну й навіть не мир і кооперація ціною простого компромісу між наявними претензіями громадян і їхніх об'єднань. Наведена вище фраза Фрідмена «з питань цінностей люди можуть тільки боротися» не відповідає буквально роулзівській позиції. Її прямим втіленням був би простий баланс інтересів і сил, своєрідний суспільний договір щодо того, що на обговорення не виносяться ніякі ціннісні питання. Однак саме проти такого способу примирення інтересів виступає Роулз. Стабільне національне співтовариство може бути сформовано тільки на ціннісній, моральній основі. Лише в цьому випадку буде переборено крихкість і нестійкість будь якого суспільного договору, оскільки тоді на місце прагматичного компромісу прийде дійсний соціальний союз, побудований на чесному обмеженні власних інтересів і взаємній довірі громадян [4]. Очевидно, що Роулз тут значно відступає від ціннісного нейтралізму Двойкіна у напряму до поміркованого, або як його називає Рорті постмодерністського лібералізму.

Схема, відповідно до якої будується ліберальна політична філософія Роулза, задана декількома ключовими факторами, що, на перший погляд, визначають вибір на користь нейтралістського політичного режиму. Кожний з них, взятий окремо, був би недостатнім для обґрунтування цієї позиції, але їхнє поєднання являє собою, за Роулзом, вичерпний аргумент на її користь. Центральним фактором є вже згаданий ціннісний пріоритет миру й стабільної кооперації. Здоровий глузд і політичний досвід підказують, що така мета може бути досягнута тільки на основі найширшої політичної згоди. Однак потреба суспільства в консенсусі натрапляє на обставину ціннісного плюралізму. Це незаперечний факт, з яким змушена мати справу будь яка політична теорія сучасного суспільства.

При цьому плюралізм не просто фактичний стан справ на даний момент, що виник внаслідок гри історичних випадковостей. Він сам по собі являє нову цінність, оскільки є неминучим наслідком функціонування моральної змістової, а не формальної раціональності (у більш слабкій версії моральної раціональності в умовах демократії). Плюралістичність сучасного суспільства, за Роулзом, є результатом того, що на кожному з нас лежить непереборний «тягар присуду». Існує цілий ряд зовсім об'єктивних обставин: труднощі інтерпретації емпіричних свідчень, концептуальна невизначеність ціннісних понять, долученість тотальності життєвого досвіду до процесу формування ціннісних орієнтацій, які призводять до того, що громадяни сповідують різні доктрини блага або цінності життя [11, 56-57]. Ці доктрини не збігаються одна з одною, навіть суперечать одна одній, але, незважаючи на це, є рівною мірою прийнятними з точки зору розуму.

Але в цьому випадку, виникає правомірне питання: яким чином можна домогтися немеханічного консенсусу в плюралістичному суспільстві й при цьому на моральній основі? Примусова уніфікація позицій навколо єдиного повномасштабного стандарту благого життя виявляється неприпустимою, оскільки консенсус повинен бути досягнутий при збереженні свободи й рівності громадян. Це той чинник, що формує помірковано нейтралістську концепцію Роулза. Для збереження загальної рівності і свободи в умовах плюралізму, потрібно сформулювати набір визнаних усіма цінностей, що стояв би над «всеосяжними» етичними доктринами, які підтримуються громадянами. Результатом пошуку цих цінностей є особлива, суто політична мораль, мораль, що перебуває на перетині фундаментальних інтересів всіх членів суспільства і яку погодився б визнати будь який розумний громадянин. Це мораль «розумного перехресного консенсусу», що створює «найбільш глибокий.фундамент соціальної єдності, доступний нам як громадянам сучасного демократичного суспільства. Така єдність веде до стійкості» [11, 145-148].

Таким чином, сучасний філософський лібералізм намагається поєднати два взаємно суперечливих завдання: забезпечити суспільний консенсус і захистити свободу кожного його члена. Неминуче за цього виявляється необхідним захищати певні цінності, які сприяють як встановленню консенсусу, так і змістовій, а не формальній реалізації свободи кожного. Втім, на наш погляд, у цих теоріях занадто спрощено подається сама процедура узгодження різних суспільних цінностей, що вимагає додаткового звернення до теорії конфліктів.

Література

лібералізм філософія ієрархізація

1. Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция: Очерк современных западных дискуссий. М., 2001.

2. Берлін І. Два концепти свободи // Лібералізм. Антологія. К., 2002. с. 531-567.

3. Крэнстон М. Права человека // Документы о правах человека. Париж, 1975.

4. Роулз Дж. Идеи блага и приоритет права // Современный либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел. Тейлор, Уолдрон. М., 1998. с. 104-105.

5. Рорті Р. Постмодерністський буржуазний лібералізм // Р. Рорті, Р. Козелек. К., 1998. с.

6. Рорти Р. Троцкий и дикие орхидеи // Неприкосновенный запас. М., №3(17) (http://magazines.russ.ru/nz/2001/3/rort.html).

7. Dworkin R. Foundations of Liberal Equality // The Tanner Lectures on Human Values. Vol. 11. Salt Lake City: University of Utah Press, 1990.

8. Friedman M. The Methodology of Positive Economics // The Philosophy of Economics / ed. by D.M. Hausman. Cambridge : Cambridge University Press, 1984.

9. Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: Introduction. Oxford, 1990.

10. Mill J.S. On Liberty. 1859. http://www.utm.edu/research/iep/text/ mill/liberty/liberty.htm.

11. Rawls J. Political Liberalism. NY, 1993.

12. Rawls J. Social Unity and Primary Goods // Utilitarianism and Beyond / ed. by A. Sen B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Размещено на Allbest.ru