Философская антропология М. Шелера

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Философская антропология М. Шелера

1.1 Как М. Шелер изображает иерархическую структуру жизни (биопсихического мира)?

М. Шелер в традициях философии жизни трактует жизнь как целостный психофизиологический процесс. В качестве постулата он принимает положение о том, что граница психического совпадает с границей жизни вообще. Нижнюю ступень психического, которое объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (внутри) как «душа», образует «чувственный порыв». Эта первая ступень становления души присуща всему живому, начиная с растений, и проявляется как порыв к росту и размножению.

Вторая сущностная форма души - это инстинкт, это врожденные и наследственные реакции на типичные ситуации, имеющие смысловой характер и служащие виду. Третья психическая форма - ассоциативная память, основу которой составляет условный рефлекс. Она проявляется в деятельности методом «удач и ошибок», в упражнении, приобретении привычек и самодрессировке. Принцип ассоциации ведет к освобождению индивида от привязанности к виду, от жесткой зависимости от инстинкта. И, наконец, четвертая сущностная форма психической жизни -- практический интеллект, то есть способность к выбору и избирательным действиям, способность к предпочтению благ или предпочтению сородичей в процессе размножения. Разумным следует называть такое поведение, когда организм без пробных попыток внезапно осуществляет смысловое поведение.

1.2 Что такое человеческий дух, и в чем он проявляется?

Принцип, специфически присущий человеку, - дух. Это понятие охватывает и то, что греки называли разумом, и род созерцания, и класс эмоциональных и волевых актов (доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д.). Центром этих актов является личность, и ее надо отличать от функциональных «жизненных» центров, которые, будучи рассматриваемы с внутренней стороны, называются «душевными» центрами.

В чем состоит отличие «духа» от «души», другими словами, человека от животного - таков следующий вопрос.

Поведение животного определено его влечениями, и что не интересно для влечений, то и не существует, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его влечениям. При этом оно переживает влечение не как свое собственное, а как тягу, исходящую из самих вещей (не «я хочу пить», а «вода притягивает меня»). Духовное существо, напротив, свободно от влечений, от «жизни». Оно может дистанцироваться от вещей, возвыситься над ними, познавать «так-бытие» предметов, т.е. предметов самих по себе, вне их отношения к потребностям. Поэтому дух выступает как предметность. Но человек может возвыситься не только над окружающим миром, он может сделать предметом для себя и собственное физиологическое а психическое состояние. Этот духовный акт есть самосознание.

Из этой структуры бытия человека вытекает ряд его особенностей. Только человек может иметь категорию вещи и субстанции, только ему присущи формы чувственного созерцания - пространство и время, предшествующие внешним ощущениям. Следовательно, только он благодаря науке может сформировать образ мира как такового. «Только человек - поскольку он личность -- может возвыситься над собой как живым существом, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом по знания все, в том числе и себя самого».

Сущность человеческого духа можно проиллюстрировать на примере духовного акта - акта идеации, акта постижения сущностных форм построения мира только на одном примере соответствующей сферы бытия. История обращения Будды - пример идеирующего акта.

1.3 Каково место человеческого духа в мире?

«Сам дух... есть атрибут самого сущего...». Однако изначально он не имеет ни силы, ни власти и не способен к деятельности. Необходимую ему энергию он черпает из низших форм бытия: «низшее изначально является мощным, высшее - бессильным». Поэтому самыми могущественными являются центры сил неорганического мира. Дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. Непосредственная борьба чистой воли против сил влечения невозможна. Это созвучно известному положению К.Маркса о том, что идея неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от интереса. Высшее бытие, атрибутом которого является дух, также не может обладать изначальной мощью и силой. Поэтому мысль о «творении мира из ничего», по мнению М. Шелера, несостоятельна.

1.4 Как М. Шелер обосновывает необходимость существования Бога (абсолютного бытия)?

Существует сущностная необходимость связи между сознанием мира, самосознанием и сознанием Бога у человека (там же). Высшее бытие, абсолютное бытие, бытие через себя, высшая основа вещей - такими терминами М.Шелер обозначает ту мировую основу, которая проявляет себя и в жизни, и в личности как центре духовных актов.

1.5 Каковы, по М. Шелеру, место и роль человека в становлении мира и Бога?

Когда человек выделился из природы и, сделав ее предметом для себя, встал над ней, он в трепете спрашивает себя: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?». Поставив себя вне природы, он больше не мог считать себя ее частью. Человек должен был укоренить себя по туI сторону этого мира - в абсолютном бытии. Но как мыслить это абсолютное бытие? Исторически первыми формами его осознания стали миф и религия, в особенности монотеизм с его идеей «духовного, всемогущего личного Бога». Как следует из предшествующих рассуждений, М.Шелер должен отвергнуть подобные идеи. Поскольку дух изначально бессилен, то для своего осуществления он должен использовать энергию чувственного порыва, присущую низшим формам бытия. Эта встреча духа и порыва происходит в человеке, который в качестве и духовного, и живого существа является частичным центром духа и порыва. Таким образом, мировая основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке. Человек, человеческая самость и человеческое сердце - единственное место становления Бога.

2. Проблема бессознательного в социальной философии

человеческий дух бытие философия шелер

2.1 Чем отличаются представления о бессознательном З. Фрейда от представлений, существовавших до психоанализа?

В объяснение социальных явлений феномен «бессознательное» был введен З. Фрейдом, в характеристике которого он исходил из «всеопределяющей роли сексуальной этиологии». Фрейд полагал, что основу бессознательного составляют первичные инстинкты, темные (неосознаваемые) влечения. Он обнаружил, что психические процессы, отнесенные им к уровню бессознательного, складываются и укореняются в очень раннем возрасте, укрепляются настолько, что не разрушаются и не поддаются исправлению во всей последующей жизни индивида. Выраженная в работе «Тотем и табу» мысль о корнях человеческой психики свидетельствует о том, что Фрейд предполагал существование в сфере бессознательного более глубоких, чем только либидозное начало, механизмов. Речь, по-видимому, идет об архетипах коллективного бессознательного. Однако дальнейшего раз вития в его концепции данное предположение не получило.

1. Следует ли отождествлять понятия «Оно», «Я» и «Сверх-Я» с сознательным, предсознательным и бессознательным?

Фрейд преимущественно исходил из принципов индивидуальной психологии. Им было выделено три уровня психического: сознательное, предсознательное, бессознательное. Дополнительно Фрейд вводит понятия «Оно», «Я» и «Сверх-Я», которые не тождественны сознательному и бессознательному и раскрывают сложность процессов, протекающих в психике человека. В структуру «Оно» входит два уровня «бессознательного». В содержание первого уровня включены инстинкты, темные влечения, то, что является первично-необходимым и изначально составляет человеческую природу. Второй уровень «бессознательного» корнями уходит в противоречия между миром и индивидом. Его содержанием становятся нереализованные влечения, которые из-за конфликта с социальными нормами изгоняются (вытесняются) из сознания и образуют скрытые аффективные комплексы. Таким образом, заключает Фрейд, вытесненное нереализованное сливается с «Оно» и становится его частью.

Следующим структурным образованием, рассматриваемым Фрейдом, становится «Я». «Я» раскрывает формирование личности индивида. «Я», как отмечает Фрейд, есть только измененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве сознательного и бес сознательного часть «Оно». Подобно «Оно», «Я» структурировано. Первый уровень «Я» состоит из телесного, глубинного, т.е. части бес сознательного «Оно». Здесь «Я» содействует влиянию внешнего мира на «Оно», стремится заменить принцип удовольствия принципом реальности. «Я», в противоположность «Оно», олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью. «Я» также исходит из собственного тела, которое одновременно имеет внутреннее восприятие. Указание на внутреннее восприятие «Я» свидетельствует о том, что возможно более широкое применение феномена бессознательного, отнесение его к творческой и интеллектуальной работе, а также ко всему спектру общественных отношений.

Второй уровень предполагает существование еще некоторой ин станции в «Я», которую Фрейд называет «Я-идеалом» или «Сверх-Я». Данная инстанция отражает характер отношений индивида с объектом. Через идентификацию и сублимацию происходит замещение страстных влечений на более высокие идеалы. В результате отлагается осадок, занимающий особое положение в «Я», изменяющий его и противостоящий прочему содержанию «Я». Таким образом, «все, что биология и судьба человеческого рода создали в «Оно» и закрепили в нем, - все это преломляется в «Я» в форме образования идеала и снова индивидуально переживается им».

2.2 С какими изменениями в понимании бессознательного выступает К. Юнг?

С изменениями и дополнениями учения З. Фрейда выступил К. Юнг. Он обратил внимание на феномен «коллективное бессознательное». Если Фрейд «коллективное бессознательное» рассматривал как скопление (или некоторую сумму) вытесненных содержаний сознаний отдельных индивидов, то Юнг под «коллективном бессознательным» понимает не кий присущий психике людей осадок, оставленный опытом многих поколений, и вместе с тем образ мира, который сформировался в не запамятные времена. На базе этого образа формируются архетипы (результат прошлых и причина последующих переживаний человека), входящие в содержание индивидуального сознания как некие эмоционально окрашенные комплексы. В единстве сознательного и бессознательного осуществляется становление человека самостью, как высшим результатом психической деятельности индивида. «Я выбираю термин самость, - отмечает Юнг,- для обозначения тотальности человека, тотальности суммы сознательного и бессознательного существования» (3,100). Именно коллективное бессознательное - фундамент психики человека, лежащий в основе каждой личности, но в то же время обесценивающий личность своим воздействием на ее высшие слои.

В некоторых идеях, как, например, отношение коллективного и индивидуального, Юнг обнаруживает противоречивость и непоследовательность. В целом, придерживаясь идеи целостности личности, где бессознательное имеет фундаментальное значение, он в то же время создает конфликтное представление об отношениях «Я» и «Оно». Но вместе с тем для Юнга либидо имеет более широкое значение, чем для Фрейда, который отождествлял либидо с Эросом и считал его отличным от общей психической энергии.

В работе «О психологии бессознательного» Юнг подчеркивает, что сознание действует вопреки животной природе, становясь тем самым основой культуры. Однако реально и то, что сознание вырастает из бес сознательного. Для Юнга значимым является социокультурный опыт человечества, лежащий в глубинах «Оно». Одной из отличительных черт его теории стал психолого-интегративный взгляд на личность. У Фрейда особенностью психики индивида выступает заинтересованность объектом (принцип удовольствия), у Адлера -- субъект заинтересован самим собой (инстинкт власти), у Юнга индивид сопричастен и к себе и к окружающей действительности, В этой совокупности интроверсионньж и экстраверсионных психологических установок и рождается «самость».

Несмотря на архетипизацию и мифологизацию бессознательного в целом, Юнг четко проводит границу между личным и коллективным бессознательным. Личное бессознательное содержит утраченные воспоминания, вытесненные тягостные представления (эмоцонально окрашенные комплексы), возникающие в психике индивида как результат вхождения в реальность. Тогда как коллективное бессознательное - объективно психологический феномен, где дремлют обще человеческие, изначальные образы, мифы, сказки. Коллективное бес сознательное предшествует личностному бессознательному. Личное, опираясь на богатый социокультурный опыт, должно идентифицироваться. «Оно» З.Фрейда, таким образом, играет у К.Юнга еще и компенсаторную функцию по отношению к «Я».

2.3 Кто из философов первым обратил внимание на феномен «социальное бессознательное» и каково содержание его концепции?

Неофрейдисткие представления американского психолога и философа Э. Фромма существенно обновляют идеи родоначальников психоанализа. Он видит в бессознательном целостного человека, за вычетом той его части, которая соответствует особенностям общества. Э. Фромм пишет: «Бессознательное представляет универсального человека, целостного человека, истоки которого в космосе. Оно представляет его прошлое, восходящее к заре человеческого существования, и его будущее, вплоть до того дня, когда природа гуманизируется, а человек натурализируется» (4, 350). Фромм рассматривает единство природного и социального как универсальное качество человека. В отличие от Фрейда, который считал человека антисоциальным существом, Фромм ключевую проблему психологии видит в особого рода связанности индивида с внешним миром, а не в удовлетворении тех или иных человеческих инстинктов и потребностей. Э. Фромм человеческие бессознательные инстинкты опосредует социальным влиянием. Человек для него не статичное, а психо-динамичное существо, натура человека - продукт исторической революции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Не статичны также от ношения индивида и общества. От изменчивости этих отношений зависит и понятие сущности сознательного и бессознательного. Фромм не стремится содержание бессознательного привести к общему знаменателю, полагая, что сделать это невозможно. Бессознательное - не добро и зло, не рациональное и иррациональное. Оно и то, и другое, все человеческое. Так появляются понятия «социальное бессознательное» и «социальный характер». «Социальное бессознательное» - это вытесненные из сознания индивида обществом сферы, свойственные большинству членов общества. Механизм вытеснения осуществляется через социальный и индивидуальный характер. Социальный характер - «ядро структуры характера, свойственное большинству представителей данной культуры... Индивидуальный характер представлен тем, чем люди, принадлежащие к одной и той же культуре, отличаются друг от друга» (5, 350). Таким образом, социальное бессознательное есть вы тесненные индивидом из сознания мысли и чувства под давлением общества, а также то, что своими корнями уходит в природную сущность индивида. Тогда как индивидуально-бессознательное отражает процесс, в котором «обыденный человек не позволит себе осознавать мысли и чувства, несовпадающие с принятыми в данной культуре образцами, и поэтому вынужден вытеснять их».

3. Костюм как пространственно-телесный образ человека

3.1 В чем различие понятий «биологическое тело человека» и «материальное тело человека»?

Чаще всего одна наука отделяется от другой не потому, что они предметно специфичны, а потому, что объединяют в своем предмете комплекс социальных явлений, образующих функциональное единство. Так, семиотика - наука о знаковых системах - рассматривает в данном функциональном срезе множество самых разнообразных социальных феноменов, зачастую очень редко пересекающихся в социальной реальности.

3.2 Какие функции выполняет костюм по отношению к пространственному бытию человека?

Костюм, мода, как социальное явление, становятся предметы рассмотрения самых различных гуманитарных дисциплин прост потому, что выполняют в обществе очень разнообразные и разнонаправленные функции. Ни одна из этих дисциплин не джп полной или хотя бы относительно исчерпывающей картины, пи ОДЯ1 не может предложить и удовлетворяющей специфике предмета методологии. Сколько-нибудь обнадеживающим выглядит культурологический анализ костюма, но и он не является исчерпывающим, кроме того, культурологический подход оказывается чрезмерно абстрактным по отношению к такому конкретному и многообразному явлению. Если добавить к этому и концептуальные различия в позициях, дискуссионные трактовки как костюма в целом, так и его отдельных моментов, то становится очевидным и даже необходимым рассмотрение костюма как социального явления в аспекте философской антропологии, в специфическом функциональном срезе.

3.3 Опишите характерные черты физического самоощущения людей различных культур

Формируется и разная система отношений человека с миром его чувств. Одни культуры ценят и развивают непосредственно-чувственное переживание мира, другие - рассудочно-отстраненное его понимание. Культура, где типичным для человека является состояние, когда «ум с сердцем не в ладу», создает совершенно иную телесную органику, чем та, где и критерием истины выступает ее ясность и очевидность, т. е. эмпирически-чувственная наглядность разумности. Благодаря этой специфической способности костюма - быть искусственным телом человека - он начинает выполнять и функцию самопреобразования индивида. В некоторые исторические периоды эта функция выражается через создание в костюме социального облика человека таким, каким он стремится себя представить. Зачастую внешнее «костюмное» самопреобразование представляется человеку главным, так как решает задачу его социальной идентификации и самоидентификации. Мужской костюм, надетый Жанной Д'Арк, делает ее совершенно иной знаковой фигурой, преобразует крестьянскую девушку в символ национального единства, носительницу высшей правды и справедливости. В современных условиях изменилась социальная знаковость костюма, он в меньшей степени обозначает социально-групповую принадлежность человека, но все так же служит для него средством самопреобразования, тип костюма позволяет человеку «подстроить» под него манеру движения и поведения, преобразить себя соответственно выбранной социальной роли.

3.4 Какие особенности костюма определенной эпохи (на выбор) задаются спецификой самоощущения людей?

Исторические формы костюма в разной мере формируют пластику и динамику человека. В некоторых случаях (Византия; Франция, XVIII в.) костюм создает жесткую каркасную конструкцию, практически полностью скрывающую естественную структуру человеческой фигуры и задающую такую же искусственную динамику (хождение на каблуках в платье на фижмах заставляет женщину XVIII в. опереться на специальный посох). Аристократический эстетический идеал рассматривает любые проявления естественности как признак антиэстетичности, вульгарности, необлагороженности культурой. Аристократический костюм деформирует естественные линии фигуры, достигая тем самым реализации «сделанного», искусственного, утонченного идеала. Это касается не только конструктивного решения костюма.

3.5 Сравните национальные варианты костюма определенной эпохи (на выбор) и объясните особенности отклонений от образца

Для этой эпохи характерно очень специфическое представление о гигиене, также плохо сочетающееся с современными взглядами на этот счет. Царившие в утонченном обществе гигиенические привычки сейчас кажутся самыми дикими и варварскими, «некультурными». Интересно, что подобным же образом на «цивилизованных» европейцев реагировали многие индейские племена Северной Америки, считавшие белого человека, не купающегося в течение дня несколько раз в реке, «грязным дикарем». Однако речное купание, доступное всякому простолюдину, воспринимается аристократом совсем не как гигиеническая процедура. Он в качестве мытья скорее воспринимает обтирание тела ароматическими веществами. В данном случае гигиенический эффект оттесняется на задний план знаково-символическим применением дорогого, редкого, малодоступного средства, как опять же демонстрации культурной утонченности. Все компоненты костюма, и конструктивные, и декоративные, оказываются подчиненными этой цели.

3.6 Покажите на конкретных примерах костюмов разных стилей специфику понимания естественности и искусственности

Древнегреческий драпированный костюм трансформируется соответственно естественным формам тела и движения, предполагает естественность вплоть до полной наготы и обеспечивает совершенную динамическую свободу. Греческий костюм не имеет индивидуальных форм, не адаптирован к конкретной фигуре, он приобретает неповторимые индивидуальные формы, непосредственно окутывая данную человеческую фигуру, образуя бесконечное разнообразие одежд не за счет кроя, а за счет свободной драпировки и единства внешней оболочки человека с его естественными индивидуальными формами и специфической динамикой. Грек стремится вылепить свое тело как статую, одежда не столько скрывает и изменяет, сколько облекает и проявляет его. Соответственно и гигиенические привычки греков прежде всего обеспечивают здоровое, тренированное тело, культивируют чистую, блестящую кожу, как бы входящую в комплекс одежды грека.

Поэтому для греков является абсолютно органичным обычай каждый год в праздник Панафиней одевать статую Афины Парфенос в новый пеплос, вытканный руками лучших афинских девушек. А для Европы XVIII в. - органично демонстрировать по городам специальную куклу - Пандору, - представляющую набор новомодной одежды, которую может скопировать любой желающий. Соотношение внешнего и внутреннего, естественного и искусственного в костюме, направленность эстетического идеала в данных случаях оказывается противоположным.

Понимание телесности определяет и характер контактов в обществе. Дистанция, допустимая при общении, в очень большой степени опять же задается костюмом. Так, испанский каркасный костюм XVI в. настолько плотно и жестко закрывал женскую фигуру, окружая ее металлической броней, что практически полностью исключал даже случайную возможность физического прикосновения к даме. Распространение испанской моды в других странах Европы практически везде привело к сильнейшим стилевым и конструктивным отклонениям от образца. Однако итальянская, к примеру, интерпретация испанского костюма, лишь внешне выглядит стилевой неправильностью, а в действительности свидетельствует о совершенно иной пространственной форме бытия подвижных, лишенных чопорности и аскетизма итальянок, об их гораздо более близких контактах, меньшей замкнутости и большей раскованности.

3.7 Покажите на конкретных примерах костюмов разных стилей специфику человеческой пластики и динамики

Костюм чутко реагирует на социокультурную динамику. Изменение места того или иного социального слоя в общественной структуре ведет и к существенным переменам в характере костюма. Интересен в этой связи тот факт, что вплоть до XIX в. мужской костюм конструктивно, как правило, сложнее женского, а также дороже его. Это обусловлено тем, что до этого времени аристократическую моду формируют, главным образом, дворяне, демонстрация богатства для которых является необходимой частью сословного поведения, формой поддержания социального престижа, обозначения принадлежности к своей социальной группе. В состав сословных добродетелей входит и обязанность быть красивым. А быть красивым для дворянина означает быть нарядным.

Размещено на Allbest.ru