Методологічні принципи вивчення філософсько-антропологічної концепції Андрія Платонова

Размещено на http://www.allbest.ru/

Методологічні принципи вивчення філософсько-антропологічної концепції Андрія Платонова

Бороденко О.В.

Розглядаючи філософсько-антропологічну концепцію російського письменника Андрія Платонова (1899-1951), неможливо уникнути питання про методологічні засади цієї концепції. Ця тема майже не порушувалась у вітчизняній та зарубіжній літературі. Частково до неї звертались М. Геллер («Андрій Платонов у пошуках щастя», 1999), С. Семенова, С. Бочаров, Л. Шубін, Є. Яблоков у численних статтях літературознавчого характеру. Цікавими є роботи Л. Кисельова та Д. Замятіна, надруковані протягом останніх років у журналі «Вопросы философии».

Л. Кисельов пропонує для вивчення творчості А. Платонова новий принцип - «онтологічну поетику», яка містить «тілесну» інтерпретацію текста. Д. Замятін розглядає простір платонівських творів специфічне анізотропне середовище. В цілому ж методологічні аспекти саме філософського дослідження творчості письменника на цей час вивчено дуже незадовільно.

Метою цієї статті є визначення основних методологічних засад вивчення філософсько-антропологічної концепції А. Платонова, спираючись на методологічні принципи М. Шелера, Г. Плеснера, а також на сучасну методику філософсько-антропологічних досліджень. Актуальність проблематики полягає у не обрідності чіткого методологічного визначення філософсько-антропологічних досліджень в цілому, а також у необхідності розробки методологічної бази для вивчення філософії А. Платонова.

Визначення метрологічних засад філософсько-антропологічної концепції Андрія Платонова потребує чіткої конкретизації та з'ясування питання, які методи мають бути головними, які - допоміжними, а також того, що є специфічним у методології вивчення теми. З огляду на це є доцільним зупинитись оглядово на питанні про основні функції методології вивчення філософсько-антропологічних питань.

Як відомо, методологія - це «вчення про наукові методи пізнання як систему наукових принципів, на основі яких базується дослідження та проводиться вибір пізнавальних засобів, методів і прийомів дослідження», [1, 58]. В. Шейко та Н. Кушнаренко у своєму посібнику «Організація та методика науково-дослідницької діяльності» визначають методологію як «концептуальний вклад мети, змісту, методів дослідження, які забезпечують отримання максимально об'єктивної, точної, систематизованої інформації про процеси та явища» [1, 58].

На нашу думку, методологія філософсько-антропологічних досліджень передбачає не скільки отримання певної інформації про людину, скільки(згідно принципів філософської антропології) розширення наших уявлень про людину та її місце у Всесвіті на основі емпіричної інформації, отриманої в результаті досліджень психологів, психіатрів, біологів, етнографів, педагогів та представників інших наукових дисциплін.

Основними функціями методології (за О. Крушельницькою) є такі:

• визначення способів отримання наукових знань, які відображають динамічні процеси та явища;

• визначення шляхів досягнення науково-дослідної мети;

• забезпечення широкого та всеохоплюючого характеру вивчення процесів та явищ;

• конкретизація та систематизація термінології;

• створення системи наукової інформації, яка базується на об'єктивних фактах, і логіко-аналітичного інструменту наукового пізнання, [1, 58].

Стосовно методів філософсько-антропологічного дослідження існують певні розбіжності серед фахівців. Є декілька визначень наукового методу як в історії філософської думки, так і серед сучасних філософів.

Р. Декарт під методом розумів «точні та прості правила, суворе дотримання яких завжди запобігає сприйняттю фальшивого за істинне та. сприяє тому, що розум досягає істинного пізнання усього, що йому доступне» [2, 89].

Декарт рекомендував три основні правила методу:

1) починати з простого та явного;

2) з нього шляхом дедукції отримувати складніші висловлювання;

3) діяти при цьому таким чином, щоб не втратити жодної ланки у ланцюгу розумових висновків [3, 5].

Такий підхід до методу філософського дослідження, запропонований картезіанством, став класичним у філософії Нового часу. Але, з появою філософської антропології його було переглянуто.

Гельмут Плеснер у класичній праці «ступені органічного та людина»(1927) присвячує велику частину другої глави з'ясуванню методологічних аспектів філософської антропології.

Плеснер проголосив орієнтацію на «методичну суворість», як не має нічого спільного з «методичним педантизмом» [4, 81]. За Г. Плеснером, такий «комплексний об'єкт дослідження», яким виступає людина, можливо розкрити лише в єдності двох його аспектів - тілесності та «внутрішнього буття» [4, 80]. Під «внутрішнім буттям» автор розуміє психічний світ людської особистості.

Отже, картезіанське різке розмежування на «фізичне» та «психічне» було подолано, оскільки, «керуючись альтернативою фізичне, психічне неможливо дослідницьким шляхом опанувати історичні, соціальні та культурні реалії, створені з чуттєвої матерї.» [4, 83].Таким чином, у Плеснера сутнісна єдність людини піддається вивченню та розумінню лише на основі вілнесення всіх людських властивостей до цілей, благ та цінностей людського образу дій [4, 84].

У М. Шелера «вузько антропологічний» пошук переходить у більш широку площину філософсько-людинознавчого. У своєму начерку твору «Сутність людини, новий досвід філософської антропології» Макс Шелер зробив спробу довести і показати, «як із основної структури людського буття впливають усі специфічні зазіхання, звершення й діяння людські: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного та неправедного, держава, керування, виражальні функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність, суспільність» [5, 22].

М. Шелер намагався по-новому, на нових методологічних принципах розкрити головне питання І. Канта «Що є людина?». Співвідношення усіх філософських питань (метафізичних, аксіологічних, етичних, природознавчих) з цим головним питанням І. Кант намагався зробити основним методологічним принципом своєї філософії.

Філософська антропологія двадцятого століття, як і вся після кантова філософія, за М. Шелером, «щобільшою мірою перестає бути космологією та методикою предмета, стаючи натомість метаантропологією та метафізикою акту» [5, 23].

Вивчення філософсько-антропологічної концепції Андрія Платонова, безусловно, передбачає залучення традиційних наукових методів, а саме:

1) методу ідеалізації;

2) формалізації;

3) аналізу;

4) синтезу;

5) індукції;

6) дедукції;

7) прийняття гіпотез;

8) створення теорії;

9) узагальнення.

Так, наприклад, при визначенні філософських джерел творчості А. Платонова приймається як гіпотеза те, що такими джерелами є російська релігійна філософія(а саме, утопізм Миколи Федорова), утопічні та текстологічні ідеї Олександра Богданова, філософські засади «Пролеткульту» [6, 14-22]. Безумовно, марксистські ідеї не могли не вплинути на «сина більшовицької революції» Платонова. Як зазначав М. Геллер, «утопія Леніна та утопія Федорова в уявленні письменника зливаються» [6, 32].

Після прийняття гіпотези застосовується аналіз літературних та філософських джерел. Гіпотеза має дістати підтвердження. Аналізуючи твори самого Платонова, «Філософію спільної справи» М. Федорова, твори О. Богданова, О. Гастєва та інших представників «Пролеткульту» застосовується дедуктивний та індуктивний методи, створюється теоретична концепція про безпосередній вплив філософсько-антропологічних ідей вищеназваних мислителів на формування філософської антропології А. Платонова, робиться узагальнення.

Окрім згаданих вже загальнонаукових методів, широко вживається метод абстрагування - один із головних філософських методів.

Філософська антропологія є принципово антиметафізичною дисципліною, але метод абстрагування залишається одним із основних її філософських методів. Його сутність полягає у «виділенні кількох ознак або властивостей об'єкта, що досліджується, при означеному розумовому включенні інших властивостей, зв'язків і відносин предмета» [1, 69].

Логічний та історичний методи також є основними при розгляді нашої теми. Так, зокрема, історичний метод, який дає можливість простежити виникнення, формування і розвиток процесів і подій у часі (тобто, еволюцію певних поглядів або концепцій) дозволяє нам досліджувати еволюцію філософсько-антропологічних поглядів Андрія Платонова. Ця еволюція мала складний і суперечливий характер. У ранній період творчості (двадцяті роки) письменник стояв на пролеткультівських позиціях. Ідеї технократичного утопізму та сприйняття людини як істоти, у якої інтелект грає головну домінуючу та організаційну роль в усіх процесах життєдіяльності, керує та спрямовує творчу активність, домінували у «раннього» Платонова. Було зроблено спробу поєднати ідеї Федорова та «Пролеткульту».

Протягом наступного періоду (кінець двадцятих - перша половина тридцятих років) письменник фактично відмовляється від панування інтелекту (це добре проявляється у філософській символіці «Чевенгуру»). Місто Чевенгур - це соціальна утопія, абсолютно позбавлена технократичних рис, замість техніки об'єднуючу роль грає енергія людських взаємин. Людські почуття, людське несвідоме грає об'єднуючу та соціальну роль. Персонажі роману «Чевенгур» постають не лише проти засилля Свідомості, Але також проти влади Простору та Часу. Це повстання зазнає поразки, й людина повертається під владу своєї долі.

Пізній період творчості А. Платонова (друга половина тридцятих - сорокові роки) - це спроба «примирення». Письменник шукає шляхів гармонізації людських стосунків із природним та соціальним оточенням. Головним осередком для людини стає сім'я (як мала сім'я, так і велика - Батьківщина).

Слід окремо зауважити, що вивчення філософії Андрія Платонова принципово відрізняється від його літературної творчості як різновиду мовної культури. Тому необхідно чітко розмежувати філософські методи, які застосовуються для вивчення нашої тематики від тих методів (в т. ч. й філософських), які залучаються у літературознавстві та інших філологічних дисциплінах.

З огляду на це, необхідно виокремити основні методологічні принципи, які лежать у підґрунті нашої ділянки досліджень:

1) системний підхід (людина в концепції А. Платонова розглядається цілісно, як відкрита система, у якій встановлюється взаємодія складових частин та елементів сукупності, а властивості цілого не зводяться до властивостей частин).

Саме таке сприйняття людини переважає як у сучасній, так і в класичний (М. Шелер, Г. Пленер, А. Гелен) філософській антропології. Такий підхід потребує застосування системного методу [3, 203];

2) «тіло центричний» підхід.

Людина у концепції А. Платонова розглядається не лише у переплетінні та тісній взаємозалежності «тілесного» і «психічного», але й також як істота, у якій тілесність є основою функціонування. Значення тілесності як системоутворюючого, об'єднуючого та координуючого фактору багаторазово підкреслювалось у філософсько-антропологічній літературі ХХ ст. та у сучасних філософських працях. Як означає О. Гомілко «онтологічна значущість тілесності полягає саме у тому, що людське тіло (в сукупності соматичних, вітальних, психічних потреб людини) - це активний початок культури, один з її головних дієвих чинників, через який конституюється сама культурна реальність. Тілесність людини - це не органічна, природна передумова її, а визначення дюдини, невід'ємне від її сутності й таке, що складає культурний (антропологічний) феномен» [7, 136].

Отже, на думку української дослідниці, тілесність - дуже широке філософсько-антропологічне поняття, яке не обмежується органічною складовою, а об'єднує індивіда із світом, робить людину культурним та соціальним феноменом. Цивілізація - це «неорганічне» тіло людини.

Авторка російського підручника з філософської антропології Л. Моторіна також обумовлює людську тілесність континуумом життєвого світу людини, а життєвий світ - це «невідчуджена реальність, у якій від початку живе людина» [8,99].

Л. Моторіна визначає поділ людської тілесності на три складові:

а) біологічне тіло;

б) соціальне тіло;

в) культурне тіло [8, 99-100].

Саме цей підхід до вивчення тілесності, підхід, який переважає у сучасній філософській антропології в Україні та Росії, було взято як основний при розгляді філософсько-антропологічної концепції А. Платонова, зокрема: людини та антропологічної ситуації, у якій перебуває людина.

Виходячи з цього, один із розділів свого дослідження про А. Платонова автор цієї статті присвятив проблематиці, пов'язаної із людської тілесністю. Необхідно простежити: місце людської тілесності взагалі у концепції А. Платонова; еволюцію визначення та сутності людської тілесності у творчості письменника; складові людської тілесності.

Людське тіло для А. Платонова є дуже важливим та суттєвим феноменом. У ранній період творчості біологічне тіло зображено як машина, технічне знаряддя. Його сутність обмежується функціональними сторонами. У збірнику поезій «Блакитна глибинь», у ранній публистиці, ранніх фантастичних оповіданнях («Маркун», «Нащадки Сонця», «Місячна бомба» та ін.) людське тіло, заряджене розумом, є технічним приладом. Це «тіло-для-справи», тобто «людська тілесність, сформована для виконання виробничих, соціальних чи загалом культурних функцій і залучена до їх здійснення» [7, 147].

Згідно класифікації О. Гомілко, людське тіло як учасник культури має п'ять головних сенсів.

«Спеціалізована тіла», тобто такі, що «мають здатність набувати форм, вигляду та якостей, потрібних для виконання культурно специфікованої справи» [7, 147] виступають як один з головних культурних сенсів тілесності.

«Спеціалізовані тіла» широко репрезентовані А. Платоновим у ранній період творчості. Це тіла винахідників, які зрікаються нормального людського життя й жертвують собою заради щастя суспільства у майбутньому. Їхні тіла перетворюються на механізми, в яких керуючу роль грає інтелект, а всі підсвідомі потяги підлягають фрустації; вони стають вигнанцями їхньої тілесності та особистості. Формується «одномірна людина». Репресивна цивілізація, в якому вона діє, а також тоталітарна держава, яка повністю підкорює людську особистість, фактично привласнює собі людську тілесність. Застосовуючи термінологію Г. Маркудзе та М. Фуко, тоталітарна держава завдяки «додатковій репресії» здійснює свою «біовладу». «.Владні відносини чинять на тіло прямий вплив, наснажують його, таврують, муштрують, завдають йому мук, силують до роботи, зобов'язують до церемоній, вимагають від нього свідчень покори» [9,34].

На формування платонівського (Андрія Платонова) символу «механізованого тіла» сильно вплинула творчість Олексія Гастєва, який у своїх поетичних творах розвивав схожу символіку. Наведемо декілька цитат мовою оригіналу:

«К машинам!

Мы - их рычаг, мы - их дыхание, замысел» [10,120],

«Не разбить, не разрушить, никому не отінять этой кованой башни, где слиты в единую душу работники мира, где слышится бой и отбой их движенья, где слёзы и кровь уж давно перетворились в железо» [10, 123],

«Кругом закованый сталью земной шар будет котлом вселенной, и корда. земля не выдержит и разорвёт стальную броню, она родит нових существ, имя которым уже не будет человек» [10, 139-140].

У романі «Щаслива Москва» людська тілесність уподібнюється А. Платоновим до великого міста та до землі. Виникають та осмислюються символи «тіла-міста» та «тіла-землі».

Але у пізній період творчості А. Платонов відмовляється від концепції «механізованого тіла», розуміючи всю її небезпечність. Людина не може досягти свободи та щастя, якщо у неї відчуджують тілесність. Тому А. Платонов в оповіданнях 40-х років та у романі «Чевенгур» розвиває концепцію «колективного тіла». Людей об'єднує вже не тоталітарна держава, і не влада інтелекту, а щирі почуття, головне з яких - любов (у широкому значенні слова).

В методологічному плані є важливим простежити окреслену вище еволюцію поглядів письменника на проблеми людської тілесності та її місце у світі людини, а також у процесах взаємодії людської особистості з оточенням. Оскільки людська тілесність є формоутворюючим та координуючим фактором гармонізації людини як особистості, її вивчення є ключовим для розуміння людини як антропологічного феномену.

Відчудження людської тілесності - це шлях до розгляду як в межах окремої особистості, так і в межах суспільства.

3) розкриття філософської символіки.

Сутність людини у А. Платонова, а також сутність її складових (зокрема, тілесності) найбільш доцільно розкривати через осмислення філософської символіки письменника.

На відміну від знаку, символ містить не лише інформацію, але й має певний глибокий зміст. Можна намагатись розкрити безліч смислів та смислових відтінків, заглиблюючись у символіку.

Символізуюча функція людської тілесності (разом із комунікативною та ініціюючою) виступає як один із головних культурних сенсів тілесності (О. Гомілко, 2003) [7, 147].

Значення символів у процесі розкриття сутності людини багаторазово підкреслювалось філософами та антропологами (Е. Кассірер, К. Гірц, А. де Сузнель та ін).

Так, наприклад, в «Інтерпретації культури» Кліф форда Гірца символічний аспект виконує важливу комунікативну функцію. «Символм для Гірца - це не таємниче, приховане утворення, що перебуває поза людськими головами, а, швидше, тканина щоденної комунікації (курсив мій, - О.Б.). Хоча антрополог не може знати, яким чином зформувався інший досвід світобудови, він у змозі спостерігати, яким чином вони проявляють засобом комунікації свій досвід. Навіть «найбільш внутрішні» символи, «глибинні мотиви», врешті-решт проявляють себе у суспільному житті» [11, 250].

Культуролог Леслі Вайт стверджував, що визначальною рисою людського життя є його символічний характер. «Символ - це предмет або явище, значення якого визначає той, хто використовує його як засіб комунікації. Символ може мати будь-яку форму: жест, звук, обрис, колір, смак або запах. Але найважливішою формою символічного виразу є мова. У світі символів людина може діяти на свій розсуд, він здатен чому завгодно надати будь-яке значення. І жодна інша істота на це неспроможна» [12, 18].

Платонівська проза дуже діалогічна («комунікативна») та насичена символікою. Так, символ «дерева» виступає як засіб осмислення людського тіла (тоді група дерев або ліс - це народ, людство). «Дерево» є також символом людини взагалі, її укоріненості в рідній землі.

У першій частині «Чевенгуру» («Походження майстра») Захар Павлович живе в оточенні природи.

Живі дерева символізують для нього зв'язок із життям, задіяність у природних процесах.

Мертві дерева в оповіданнях А. Платонова 40-х років символізують загиблих у війні людей або людей, які втратили сім'ю та рідну домівку й пристрасно прагнуть «повернення».

Цілу низку важливих для Платонова символів («живіт»; «обличчя»; «голова»; «їжа»; «вода»; «політ»; «рух вниз та угору»; «вік людини») виокремив у своїх працях Л. Карасьов. За його інтерпретацією, «платонівські люди - діти води, у якій вони плавали раніше до появи на світ. Бувши позбавленими свого «озера щастя», вони сумують і шукають воду на неосяжних просторах земної кулі та під землею» [13,38]. «У Платонова вода - зосередження істини, тобто розчин, у якому поєднано у різних пропорціях життя та смерть. Потонути у воді - ... це, скоріше, найбільш стійке бажання усіх персонажей [роману «Чевенгур»]» [13, 39].

Л. Карасьов також помітив, що персонажі творів А. Платонова часто думають про живіт, страждають від нього, сплять або мріють, лежачи на животі. «Живіт» - це символ людського життя. Слід, мабуть, конкретизувати - це символ бездуховного людського існування, яке позбавлене мети, ідей, романтики тощо. Символ живота зустрічаємо якраз у «людей минулого» - типу платонівських персонажей, які «прагнуть жити без будь-яких прагнень».

Символічну функцію виконує також вік платонівського персонажа. Л. Кисельов, порівнюючи символіку А. Платонова та Ф. Достоєвського, зазначає, що у першого «ми маємо справу з дитиною, а у другого - з підлітками». «Підліток - це той, хто перебуває у стані безперервного зростання, виросту, націленості на інше майбутнє життя. Дитина ж переважно обернена назад, вона ще дуже близька до свого витоку» [13,35-36].

Падіння (або політ) у платонівській символіці, на думку Л. Карасьова, це рух не униз або угору, а вглиб світового простору. «Впасти та піднятись для А. Платонова у певному розумінні те ж саме, гора та низ зливаються для нього у бажаному горизонті глибини» [13,40].

4) ціннісно-орієнтований підхід.

У наведеній вище цитаті з класичного твору Г. Плеснера наголошувалось на тому, що вивчення сутності людини є можливим «лише на основі віднесення всіх людських властивостей до цілей, благ та цінностей людського образу дій».

Дійсно, аксіологічна складова є однією з визначальних у філософській антропології. У наш час необхідно подолати певну зневагу до вивчення моральних чинників людської діяльності, що була присутня у постмодерністській філософії. Тому аксіологічне навантаження змісту філософсько-антропологічних досліджень є досить актуальним.

Досліджуючи філософсько-антропологічну концепцію Андрія Платонова, слід звернути увагу на те, які моральні орієнтири спонукали людську особистість до пошуків (М. Геллер, С. Семенова, Л. Шубін та ін.) це «пошуки щастя». Але складність полягає в тому, що розуміння, що таке щастя і осмислення правильних шляхів до нього змінювалось у А. Платонова протігом усієї творчості (з початку 20-х років минулого століття до початку 50-х).

У сучасній філософсько-антропологічній літературі наголошується на тому, що цінності завжди антропогенні, «оскільки виникають, точніше, встановлюються у процесі людського осмислення, вибору та дії, у процесі оцінки людиною людей, суспільства, ідей, предметів культури або природи, як і будь-якої іншої субстанціональної реальності» [14, 243]. «Головною ознакою цінності є наявність у ній благотворних для людини якостей та властивостей, можливостей використати цю цінність на благо людини, або її можливість поєднуватися з позитивними якостями індивіда» [14, 244].

У ранній період творчості головною цінністю для А. Платонова виступає здатність людини використати себе для «спільної справи», перетворитись на технічне знаряддя для виконання виробничої задачі. Людський інтелект має найбільшу цінність як засіб виконання цих завдань.

У подальшому розуміння сутності людського щастя і засобів його досягнення у А. Платонова змінюється. У романі «Чевенгур» персонажі мріють про побудову комуни на зразок «міста Сонця». Технічні засоби вже не відіграють важливої ролі. Замість інтелекту на чільне місце у структурі людської тілесності виступають почуття. Щастя - це людська єдність, людська спільнота, обє'днана щирими почуттями та метою побудови Утопії.

У пізній період творчості головною цінністю людини для А. Платонова є гармонійне життя. «Внутрішня гармонія» - це налагоджені стійкі зв'язки людини з її оточенням - природним та соціальним. Утворюється єдиний олюднений світ, в якому люди, тварини, неорганічна природа, рослинність живуть спільним безконфліктним життям. Точніше, локальні конфлікти хоча й мають місце, але не переростають у конфлікт глобального характеру. Людська тілесність в її трьох вимірах (фізичний, соціальний, культурний) стає частиною глобального тіла планети.

5) перевага «зовнішнього» методу над «внутрішнім».

Філософська антропологія, хоча й багато запозичила від феноменології Е. Гуссерля, воліє користуватись так зв. «зовнішніми» методами вивчення людини.

«Внутрішній» розгляд антропологічного явища передбачає застосування феноменологічного аналізу. Цей підхід дозволяє подолати натуралістичну установу, що протиставляє свідомість і буття. Так, при вивченні феномену людського бажання розкривається «смисл бажання, затьмарений різнобіжними думками, словами та оцінками»; «феномен бажання тлумачиться при цьому не як явище чогось іншого, а як таке, що саме себе виявляє, як предмет, безпосередньо явлений свідомості» [15, 62].

При «зовнішньому» розгляді застосовується підхід, що «дозволяє аналізувати діяльнісний . аспект бажання, зрозуміти об'єктивну діалектику [феномена], репрезентувати його як надбання соціально та культурно обумовленої свідомості, що розвивається. Т. ч., враховується предметно-діяльнісний та соціально-культурний боки явища, а також його ідеальний бік (світоглядна позиція суб'єкта; концепти задоволення, свободи, блага; ідеальне буття особистості)» [15, 63].

Стосовно концепції людини А. Платонова, на нашу думку, доцільніше застосовувати саме другий («зовнішній») методологічний підхід. Це пояснюється як фундаментальними методологічними принципами філософської антропології (аналіз явища як комплексного феномена на основі зібраної емпіричної інформації), так і погляд на людину самого А. Платонова як істоту активну, соціальну та багатофункціональну.

Вивчення філософсько-антропологічної концепції А. Платонова потребує досить широкої методологічної бази. Класичні філософські та філософсько-антропологічні методи дослідження поєднуються із сучасними методами (такими, як системний підхід). Окрім того, слід виокремити п'ять методологічних принципів, які дають змогу більш глибоко вивчити сутність людини, людські цінності та цілі, зміст людської діяльності у А. Платонова.

Література

філософія платонов пізнання

1. Крушельницька О.В. Методологія і організація наукових досліджень. - К., 2003. - 192 с.

2. Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950. - 452 с.

3. Рузавин Г. И. Методологія научного познания. - М., 2004. - 610 с.

4. Плеснер Х. Ступени органического и человек. - М., 2004. - 610 с.

5. Філософія: Світ людини. Курс лекцій / В.Г. Табачковський, М.О. Булатов, Н.В. Хамітов та ін. - К., 2003. - 432 с.

6. Геллер М. Андрей Платонов в поисках счастья. - М., 1999. - 426 с.

7. Гомілко О. Метафізика тілесності: концепт тіла у філософському дискурсі. - К., 2001. - 380 с.

8. Моторина Л.Е. Философская анропология. - М., 2003. - 320 с.

9. Фуко М. Наглядати та карати. Народження в'язниці. - К., 1998. - 356 с.

10. Гастев А. Поэзия рабочего удара. - М., 1971. - 312 с.

11. Лурье С.В. Психологическая антропология. - М., 2005. - 418 с.

12. Работы Л.А. Уайта по культурологии. Сборник переводов. - М., 1996. - 458 с.

13. Карасёв Л.В. Вверх и вниз (Достоевский и Платонов) // Вопросы философии. - 2000. - № 6. - С. 34-47.

14. Философская антропология. Под редакцией С.А. Лебедева. - М., 2005. - 562 с.

15. Мальцева А.П. Желание как философско-методологическая проблема // вопросы философии. - 2006. - № 5. - С. 61-78.

Размещено на Allbest.ru