Філософсько-правовий дискурс розуміння свободи і необхідності в історичному контексті

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософсько-правовий дискурс розуміння свободи і необхідності в історичному контексті

свобода необхідність сучасний суспільство

Розв'язання антиномії «свобода чи необхідність» в історії філософії залежало від того, до якого з напрямів тяжіли ті або інші мислителі - до есенціалізму або екзистенціалізму, тобто від того, що для них було первинним - сутність (есенція) чи існування (екзистенція). Для прибічників першого напряму свобода була тільки еманацією, конкретним втіленням необхідності з випадковими відхиленнями від неї. Прибічники другого напряму розглядали свободу як первинну реальність людського життя, вбачаючи в необхідності лише абстрактне поняття.

Розгляд проблеми необхідності було розпочато в античній філософії. На думку давньогрецьких мислителів, світом людських доль править необхідність, рок, доля. Сила її непоборна, її повелінням слухняні не тільки люди, а й самі боги. У стародавні часи також виникають уявлення й переконання, згідно з якими дія, що здійснюється людиною, здійснюється нею вільно. Зіставлення визнання обумовленої необхідності людських дій з визнанням свободи їх здійснення рано чи пізно породжує питання про суперечність між необхідністю і свободою й можливість розв'язання цієї суперечності. Вона в свою чергу перетворюється на протилежність двох філософських концепцій: детермінізму та індетермінізму.

Мислителі ранньої класики, маючи сумніви щодо обґрунтування міфологічно-образного світосприйняття, з якого виникла філософія, здійснюють поступовий перехід від нього до узгодження духовного світу людини та здатності до філософської рефлексії. Перше використання поняття необхідності зустрічається у вченні Фалеса, який абсолют тлумачив як чуттєво-матеріальний космос, а найсильнішим у ньому вважав необхідність. За Гераклітом, періодичне народження та згоряння єдиного космосу протягом вічності відбувається згідно з долею, що визначає все наперед і є тотожною необхідності. Сутність долі полягає в пронизуючому субстанцію Всесвіту логосі (розумі), який і є долею, що створює суще із протилежних прагнень. Детермінізм бере початок в атомістичній концепції Демокрита. За цією концепцією, увесь предметно-речовий світ, його гармонія жорстко та однозначно детерміновані веліннями невблаганного року, незворушної долі. Людина є частиною цього світу (космосу) і, відповідно, своєрідним «атомом» суспільного «космосу». Доля так само невблаганно визначає вчинки людей, як необхідність, жорстко визначає рух у порожнечі кожного атома.

Цій концепції протистоїть концепція Епікура, згідно з якою кожен атом є самостійним цілим - одиничним (індивідом), а не «частиною» якогось іншого єдиного (загалу). Тому кожен має власний «закон» руху, відмінний від напрямку руху решти атомів. Ідея самочинного відхилення атома була специфічно філософським відображенням факту виникнення в античного індивіда певного мінімуму свободи (індивідуальної свободи), здатності протистояти зовнішній примусовості всеохоплюючого гармонійного світового ладу, що тяжів над кожним індивідом як «невблаганний рок». Виникнення цієї внутрішньої автономії індивіда знаменувало народження особистісної свободи людини. Визначаючи необхідність як нещастя для людей, Епікур заперечує її.

Арістотель погоджувався з думкою, що необхідність є невмолимою, бо вона суперечить руху, котрий здійснюється за власним рішенням і відповідно до свідомого міркування. Він дійшов висновку щодо взаємного виключення свободи й необхідності. Арістотель виразно протиставляв об'єктивну необхідність свободі (хоча саме поняття «свобода» він не використовував, наголошуючи на свідомому вільному виборі, який здійснює людина). Обмеженість у розумінні свободи спричиняє суспільний вектор її застосування. В «Метафізиці» філософ солідаризується з атомістами в тому, що все у світі має причину. Розглядаючи призначення людини, він вказує на мінливість долі, котру краще переноситиме чеснотлива людина, душа якої здійснює свідомий вільний вибір.

Розгляд проблеми свободи і необхідності було продовжено в часи середньовіччя. З одного боку, в теології було визначено, що початок світу поклав Бог, який створив його добрим. Отже, людина, будучи Господнім творінням, має бути за своєю природою доброю. З іншого - теологія зазначала, що теперішня людина є злою. Це і є передумовою основного релігійного догмату покути й необхідності існування церкви.

Августин рішуче визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без якої людині неможливо було б нести відповідальність за будь-який вчинок . Він вносить ознаку свободи в саме визначення волі як рух духу, який начебто не є змушеним. Усі одиничні й окремі предмети волі можуть бути зведені до одного загального - блаженства. Від природної або психологічної свободи, яка є загальною формою волі як такої, Августин відрізняє свободу стосовно морального змісту й якості волі - свободу від гріха. Тут він розрізняє: неможливість грішити - вона належить одному Богу; можливість не грішити, або вільний вибір між добром та злом - ця можливість належала тільки первозданній людині до гріхопадіння, але через волю зла вона втратила можливість добра; неможливість не грішити, свобода до одного тільки зла й неможливість добра - таким є дійсний стан людської волі після гріхопадіння, коли вона надана самій собі.

Людська воля завжди протистоїть благодаті і має бути нею подолана. Спасіння людини залежить тільки від благодаті Божої, яка діє не за власними заслугами людини, а за вільним обранням Бога. Після Августина відбуваються гарячі суперечки між його послідовниками (які схилялися до детермінізму) й деякими ченцями (які обстоювали ідею свободи).

Одним із послідовників Августина, який розглядав проблему свободи й необхідності, був Фома Аквінський. Він вважав, що кінцева мета всіх людських бажань і дій з необхідністю одна й та сама - благо. Але вона, як і будь-яка інша мета, може досягатися невизначеною кількістю різних способів, у боротьбі між якими реалізується свобода людської волі. Аквінський припускає, що ті чи інші шляхи до вищої цілі не можуть бути однаковими, що у кожному даному випадку є лише один найкращий шлях, і якщо ми його не обираємо, то лише через незнання. За умови досконалого знання людиною єдиної абсолютної цілі вибір найкращого шляху до неї є справою необхідності. Іншими словами, для розумної людини добро є необхідним, а зло - неможливим.

Таким чином, у середньовіччі свобода характеризувалася як неабсолютне відхилення від необхідності, а отже, й від Бога: коли людина схиляється до добра й діє в ньому, свобода збігається з необхідністю, а коли до зла, - то протистоїть Богові й необхідності.

Історично синтезу необхідності і свободи передувало наростаюче в своїй інтенсивності усвідомлення їх граничної протилежності. Науковим ґрунтом цього усвідомлення були величезні успіхи механістичного детермінізму - спочатку у вченні про природу, а потім і в антропології XVII-XVIII ст. Поняття необхідності поступово охопило не тільки фізичну природу, сферу матеріальних тіл, але також і світ психічної причинності[1,с.71].

У Новий час Т.Гоббс акцентував увагу на важливих для розуміння сутності свободи питаннях про співвідношення внутрішніх та зовнішніх обмежень людської діяльності, свободу внутрішню й зовнішню, об'єктивний і суб'єктивний детермінізм. Він звернув увагу на те, що вчинки людини, які виникають за її волею, є вільними і водночас необхідними, оскільки викликані незалежними від суб'єкта причинами. Т.Гоббс розробив теорію зовнішнього детермінізму, відповідно до якої розмежовував свободу бажання та свободу дії. Він розглядав свободу насамперед як відсутність опору, зовнішніх перепон для руху. Вільну особистість Т.Гоббс характеризував як індивіда, який не зустрічає опору для своїх бажань, бо здатний їх реалізовувати[2,с.26]. Таким чином, необхідність у концепції Т.Гоббса визначається у зв'язку з впливом на людину зовнішніх чинників.

Більш детально категорії свободи і необхідності у їх взаємодії проаналізував Б.Спіноза. Він розрізняв поняття «свобода людини» та «свобода волі», співвідносячи перше з примусом, а друге - з необхідністю. Усвідомлення особистістю обмеженості власних можливостей, наявності певних недоліків є важливим кроком на шляху до свободи. У цьому контексті свобода трактується як усвідомлена необхідність. Голландський філософ стверджував, що особистість стає вільною тоді, коли досягає адекватного осягнення необхідності, ясно й виразно усвідомлює її. Керована афектами людина позбавлена свободи[2,.с.26].

Свобода і необхідність, на думку Б.Спінози, - це бінарні рівноправні категорії, які притаманні самій природі. Природа є вільною, оскільки сама собі є причиною, сама себе створює, тому і необхідна, оскільки підкорюється певним законам. Сформульований Б.Спінозою принцип: «Свобода - це пізнана необхідність» зорієнтував філософів на розгляд цих двох категорій у співвідношенні[3,с.123].

Г.Ляйбніц, як і Б.Спіноза, заперечував свободу волі. Він стверджував, що все, врешті-решт, визначається Божою волею в силу моральної необхідності як добровільного вибору найкращого. З усіх можливих світів, які укладені у всемогутньому розумі, воля, яка є керованою ідеєю добра, вибирає найкращий. Внутрішня необхідність цього, яка дуже відрізняється від інтелектуальної волі Б.Спінози, неминуче вимагається вищою досконалістю Господньої дії. При цьому Г.Ляйбніц наполягає, що, попри моральну необхідність даного вибору як найкращого, залишається відвернена можливість, яка не містить у собі ніякої логічної суперечності, і, отже, наш світ має бути визнаний як випадковий. Детермінізм Г.Ляйбніца характеризується ідеєю, що світова єдність реалізується в сукупній множині одиничних істот, які мають особисту дійсність і самостійно беруть участь у житті цілого, а не підпорядковані тільки цьому цілому як зовнішній необхідності. Свобода у його філософській системі зводиться до особистої природи кожної істоти як життєдіяльної, що органічно розвиває свої природжені фізичні і психічні потенції[4].

Німецька класична філософія розширила межі розуміння свободи і необхідності, пов'язавши їх з розглядом взаємодії людини й суспільства. Зокрема, І.Кант вважав, що людська свобода є не натуралістичним феноменом, не природною, а соціальною властивістю. Воля людини, яка підкоряється етичному закону, є дійсно вільною волею. Виконуючи обов'язок, людина є вільною, бо обов'язок як етичний закон має своє джерело в самій особистості. І.Кант розмежовував свободу і необхідність як сутнісні характеристики різних рівнів буття, залічуючи зовнішню необхідність тільки до світу феноменів, а свободу людини - до її характеристик як ноумена.

Й.Фіхте переніс питання з аналізу поведінки індивіда на аналіз процесу історичного розвитку суспільства. В необхідний порядок детермінації він включив все історичне життя. Хоча емпіричний зміст історичного буття, за Й.Фіхте, - є ірраціональним, він від цього не стає буттям випадковим і не випадає із загального детермінізму всього що відбувається і існує. І якщо нам здається, що історичне буття, як фактичне буття в часі, могло б бути іншим, то це - лише видимість випадковості, і ця видимість походить від того, що воно ще не є зрозумілим.

Послідовність, з якою Й.Фіхте стверджував і поширював історії принцип всезагального детермінізму на весь світ, створювала величезні труднощі для теорії вчення про свободу особистості. Яким же чином в безкінечний світ суцільної необхідності - індивідуальної і соціальної, - в світ природи і в світ історії, - могла б увійти свобода? Джерело пізнавального оптимізму Й.Фіхте полягало в його переконанні, що свобода можлива для людини в тому самому світі, де панує тільки непорушна необхідність. Фіхте відмовляється від кантівського протиставлення надчуттєвого світу чуттєвому світу. Необхідність і свобода співіснують в одному і тому ж світі. Необхідність стає в ньому свободою - за самим своїм буттям. Це перетворення здійснюється завдяки акту пізнання. Пізнана і осягнута необхідність наших дій перестає бути зовнішньою силою, що примусово нав'язує нам образ поведінки і нашої долі. Таким чином, необхідність панує в житті особистості і в історичному розвитку суспільства, але, будучи пізнаною, вона перестає протистояти свободі.

Що нового було в цих ідеях? По-перше, Й.Фіхте чіткіше, ніж Б.Спіноза та І.Кант, проголошує умовою можливості свободи пізнання необхідності. По-друге, обґрунтування можливості свободи у вченні Й.Фіхте пов'язано із спростуванням етичного індивідуалізму, а сама проблема свободи була перенесена в площину історизму. Шукачем і здобувачем свободи постає не атомарний індивід, а індивід як діяч історичного процесу, як член родової спільноти[1,с.73].

На думку Ф.Шеллінга, кожен окремий вчинок особистості витікає з її внутрішньої сутності як сутності вільної істоти. Але саме тому цей вчинок є необхідним. В ньому абсолютна свобода тотожна абсолютній необхідності, бо вільним є лише те, що діє відповідно до законів своєї власної сутності і не визначається нічим іншим: ані тим, що знаходиться в ньому, ані поза ним. У надчуттєвій основі характеру необхідність збігається зі свободою. Отже, якщо І.Кант відводить необхідності і свободі два світи - чуттєвий і розумоосяжний, - Ф.Шеллінг стверджує тотожність цих протилежностей.

У вченні Ґ.Геґеля необхідність розкривається як взаємодія (єдність причини та наслідку). Взаємодія постає як внутрішня дія чи діяльність певного об'єкта або істоти, в такому розумінні вона є цілісним утворенням, що діє із себе, а не ззовні. Саме це Ґ.Геґель вважає свободою. Він розвинув ідею Б.Спінози щодо свободи як пізнаної необхідності, зазначивши: свобода є необхідною передумовою практичної діяльності людини. Особистість постає наслідком еволюційного шляху, змістом якого є звільнення від природного, утвердження людини розумної й моральної. До передумов свободи особистості належить і необхідність. Стихійність і сваволю Ґ.Геґель відрізняв від свободи, оскільки вони відбуваються без участі розуму. Тільки розум визначає, що є вільним, а що необхідним[2,с.28].

Марксистська концепція свободи і необхідності ґрунтувалася на діалектичному розумінні природи соціального детермінізму. К.Маркс та Ф.Енгельс зазначали: у своїй практичній діяльності люди зустрічаються з конкретно-історичним втіленням історичної необхідності у вигляді природних умов життя, соціально-економічних відносин, матеріально- технічних засобів. Люди не є вільними у виборі об'єктивних умов своєї діяльності, однак мають значну свободу у визначенні цілей цієї діяльності, а також засобів досягнення поставлених цілей. Отже, свобода особистості втілюється в життя як здійснення можливості шляхом вибору певної цілі і плану дій. Ф.Енгельс виразив суть свободи таким чином: свобода є не лише пізнанням необхідності, але й використанням її на практиці із знанням справи[5,с.578].

Вирішення проблеми свободи та необхідності, їх співвідношення в діяльності й поведінці особистості має велике значення для оцінки людських вчинків і на сучасному етапі розвитку людства. Зокрема, творча діяльність - це діалектичний зв'язок свободи і необхідності, де репродуктивний бік можна представити як данину необхідності, але його переважає продуктивний бік - цілком приналежний свободі[3,сЛ251.

Вирішення питання про співвідношення свободи і необхідності в різні епохи було вихідним пунктом визначення міри особистісної відповідальності людини. Без визнання свободи особистості не може йти мова про її відповідальність за свої вчинки. Якщо люди не володіють свободою, а діють лише через примус або потребу, то питання про їх відповідальність за свою поведінку втрачає сенс.

Побудова сучасного суспільства, втілення свідомого начала в соціальне життя збільшують міру особистої свободи і водночас - міру соціальної та моральної відповідальності кожної людини. Відповідальність, як інтегральна якість особистості, є одним із показників систематичного і усвідомленого засвоєння морального досвіду людства, його духовних цінностей. У філософії категорія «відповідальність» розглядається у нерозривній єдності з категорією «свобода», є свого роду «зворотним боком» свободи. Чим ширші межі свободи, тим більша відповідальність, і, навпаки, чим більше змісту вкладено у відповідальність, тим більше свободи вона вимагає для своєї реалізації[6].

Класична філософія неодноразово звертала увагу на взаємозв'язок, взаємообумовленість свободи і відповідальності. Зокрема, І.Кант розробляє вчення про внутрішнє ставлення людини до обов'язку, згідно з яким індивід підкоряє свою волю зовнішній необхідності, приймаючи останню як внутрішній моральний закон[7]. Ґ.Геґель наголошував, що стати вільною людина може за допомогою саморефлексії й активності, пізнаючи себе і світ, здійснюючи вчинки та усвідомлюючи відповідальність за їх наслідки. Осмислення людиною меж власного «Я» сприяє усвідомленню нею відповідальності за власні бажання. Без відповідальності свобода неможлива[2,с.28].

В сучасних дослідженнях соціальну відповідальність визначають як міру відповідності дій соціальних суб'єктів (у тому числі - особистості) взаємним вимогам, діючим правовим та іншим суспільним нормам, загальним інтересам. Відповідальність обумовлена закономірностями суспільного життя, специфічними зв'язками між людьми та іншими соціальними суб'єктами, що вимагають від особистості виконання певних обов'язків. Саме відповідальність є засобом збереження цілісності суспільства, суспільної злагоди, соціальної справедливості, вдосконалення соціальних відносин. Механізм дії соціальної відповідальності передбачає взаємодію її суб'єктів та об'єкта, контроль за мірою виконання суб'єктом своїх обов'язків, встановлення правоти чи провини в діяльності суб'єкта[8,с.81].

Проблема відповідальності передбачає з'ясування формальних умов, за яких особистість - носій соціальної відповідальності може виконати певні вимоги, обов'язки та завдання, вільно здійснювати вибір, усвідомлювати наслідки своєї діяльності. Поза цими умовами свобода обертається на нігілізм, нехтування інтересами інших людей. Становлення особистості передбачає виховання в неї почуття відповідальності, яка має усвідомлюватися людиною в кожній ситуації, пов'язаній з моральним вибором, реалізовуватися у певних людських діях. Тому проблема соціальної відповідальності нерозривно пов'язана з проблемою свободи особистості та її меж.

Деякі філософи сучасної епохи намагаються визначити межі свободи особистості. Зокрема, Ф.Хайєк вважає, що межі й обсяг свободи визначаються відповідно до меж прав індивіда. Володіння власністю, розподіл сфер розпорядження власними засобами встановлює кожній людині законну сферу свободи. На думку мислителя, найбільшу можливість свободи для всіх забезпечує однакове обмеження свободи всіх за допомогою єдиних абстрактних правил, які б запобігали свавіллю, дискримінації чи насильству. Пропонуючи таке розуміння негативної та позитивної свободи, Ф.Хайєк переконаний, що певні обмеження індивідуальної свободи за допомогою юридичних та моральних норм у кінцевому підсумку спричиняють появу більш вільного ладу[9,с.111-114]. Такий підхід відповідає головним принципам тлумачення свободи у межах консервативної парадигми.

Дж.Ролз визначає межі свободи залежно від співвідношення міри рівності людей користуватися різними свободами (економічною, політичною, свободою слова). Це має здійснюватися таким чином, щоб в підсумку утворилася найкраща всезагальна система свободи[10,с.183]. Увага до питань рівності людських прав зближує позиції американського філософа з ліберальним тлумаченням принципу свободи особистості.

Головними межами свободи особистості постають інтереси інших членів суспільства, певних соціальних груп, людства в цілому. Однак бажання окремої людини не завжди збігаються з соціальними інтересами. Як же вирішити цю проблему? Способом розв'язання цієї суперечності є скеровування особистості за допомогою норм моралі та права до вчинків, які б не суперечили загальним інтересам суспільства.

Свобода за своєю природою передбачає момент соціальної рівності, оскільки будь-який її носій стає вільним лише настільки, наскільки він підтримує єдність і свободу всієї соціальної системи [11,с.225]. А цього неможливо досягти без усвідомлення суб'єктом своєї відповідальності перед іншими суб'єктами. Міра соціальної відповідальності зростає відповідно до розвитку громадянських свобод, демократії, культури членів суспільства та можливості їх самореалізації, активності у вирішенні суспільних проблем [8,с.82].

Можна зробити висновок, що свобода особистості - це важливий феномен не тільки в бутті окремої людини, але й у побудові соціальних відносин. Свобода є невід'ємною складовою соціальної системи, яка визначається через постійні відносини з іншими її складовими. Ефективність функціонування кожної соціальної системи визначається тим, наскільки активно в її межах діє особистість, наскільки вона реалізовує, розкриває себе як реального творця дійсності. А це залежить від того, наскільки свобода особистості входить у загальний механізм життєдіяльності соціуму, будучи нерозривно пов'язаною з соціальною відповідальністю.

Список використаних джерел

1.Остапець І. Проблема логіко-гносеологічного визначення свободи в філософії Нового часу / І.Остапець // Вісник СевДТУ. - Севастополь, 2009. - Вып.94: Філософія: Зб. наук. праць. - С.71-75.

2.Іваницька А.Г. Ідея свободи в історико-філософському вимірі /

А.Г.Іваницька // Наука. Релігія. Суспільство. - 2008. - №4. - С.24-30.

3.Зубарєва О.Г. Творчість як засіб надбання свободи / О.Г.Зубарєва // Вісник Дніпропетровського університету. - Філософія, соціологія, політологія. - 2006. - Вип.17. - С.121-126.

4.Рудницька У.Б. Концепції свободи і необхідності: основні етапи становлення від Демокрита до Геґеля / У.Б.Рудницька. - Режим доступу: http://www.filosof. com.ua/Jornel/M_40/Rudnycka.htm.

5.Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. / И.Т.Фролов, Э.А.Араб- Оглы, Г.С.Арефьева и др. - М.: Политиздат, 1989. - Ч.2. - 639с.

6.Пітулей В.В. Взаємозв'язок свободи і відповідальності за умов глобалізації суспільства як проблема соціальної філософії / В.В.Пітулей. - Режим доступу: http://www.filosof.com.ua/Jornel/M_61/Pitulej.pdf.

7.Тернопільська В.І. Відповідальність особистості: гуманітарний аспект / В.І.Тернопільська. -- Режим доступу: http://eprints.zu.edu.ua/473/1/E5813220. pdf.

8.Соціальна філософія: Короткий енциклопедичний словник / [Заг. ред. і уклад.: В.П.Андрущенко, М.І.Горлач]. - К. - Харків: ВМП «Рубікон», 1997. - 400с.

9.Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма / Ф.Хайек. - М.: Новости, 1992. - 302с.

10.Ролз Дж. Теорія справедливості / Дж. Ролз [пер. з англ. О.Мокровольський]. - К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2001. - 822с.

11.Мухін І.М. Свобода як соціальний феномен (теоретико-методологічні аспекти) / І.М.Мухін // Культура народов Причерноморья. - 2002. - №33. - С.224- 228.

Размещено на Allbest.ru