Радикальна реальність "Я" та усамітнення в філософському етосі Х. Ортеги-і-Гасета

Размещено на http://www.allbest.ru/

Радикальна реальність «Я» та усамітнення

в філософському етосі Х. Ортеги-і-Гасета

Ігнатенко І.В.

До питання самотності і її значення в людському бутті зверталася ціла низка мислителів та дослідників, характеризуючи цей феномен в суперечливому світлі. З одного боку, самотність розцінювалася як негативний стан існування людини, що дії деструктивно на цілісність її самості, а з іншого розцінювався як необхідний елемент для формування і ствердження творчої особистості. В контексті різновекторного тлумачення феномену самотності цікавою є філософська спадщина Х.Ортеги-і-Гасета. Іспанський філософ в оригінальний спосіб вказує на «незлитну єдність» багатьох аспектів цього суперечливого явища. Необхідність здійснення аналізу поглядів X. Ортеги стала головною спонукою для написання даної розвідки, адже творчий спадок цього філософа вже довгий час залишається поза межами вітчизняних дослідницьких мейнстрімів.

Розвідка має на меті експлікувати проблему самотності крізь призму ортегіанського філософського мислення та у світлі таких понять, як «радикальна реальність», «усамітнення», «життєвий світ», «інтроспекція», та ін..

Перше, про що слід згадати, звертаючись до ортегіанського розуміння феномену самотності, це його співвіднесеність з концептом «радикальної реальності», який, крім його робіт, неодноразово зустрічається в творчості М. Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, А.Камю. Під чим поняттям розуміють людське життя, взяте у його нерозривній єдності з багатоманіттям оточуючого природного та соціального світу, проте первинне по відношенню до всіх можливих актуальних чи потенціальних світів. Саме через реальність і точку зору «Я» відбувається рецепція будь-якої зовнішньої реальності. В роботі «Історія як система» X.Ортега наступним чином вдається до опису категорії «життя»: «Людське життя це дивна реальність, стосовно якої перше, що потрібно сказати, це те, що вона є базовою реальністю в тому значенні, що до неї мають бути звернені всі інші...і в той чи інший спосіб мусять поставати саме з неї»[7]. З іншого боку, людина мусить постійно хапатися за буття, стверджуючи себе в ньому. Ортега вказує на пріоритет життя, яке постає перед людиною, незалежно від її на те волі; це людиназ'являється в житті, долучається до нього і констутитуює його спільно з іншими.

Досвід власного життя завжди первинний, такий, що поза всякими сумнівами даний «Я» завдяки можливості інтроспекції, внутрішнього самоспоглядання. Натомість життя іншого, це завжди видимість, в якій можна сумніватися, це «завжди епізод, розіграний на кону мого життя^ 6], це театральне дійство, яке можна споглядати, але не переживати з тією ж інтенсивністю, що і його дійові особи[8]. Спостерігаючи поведінку інших, ми бачимо результати, але не причини, внутрішні поривання чинити у певний спосіб. Така видимість завжди може бути оманливою, видавати себе за щось інше або приховувати щось, що себе не показує (Е.Гуссерль). Натомість сумніватися в правдивості власних інтенцій не доводиться. Х.Ортега ілюструє цю думку, наводячи приклад з біллю: власний біль безсумнівний, а в існуванні болю іншого можна здогадуватися тільки зважаючи на його прояви, що відображені в рухах і міміці. Безсумнівним є тільки цей зовнішній прояв, натомість його причини не очевидні. Tому радикальною реальністю філософ називає саме життя кожного окремого індивіда, взяти з точки зору його самого.

Втім, таке постулювання життя як «початкової реальності» є не онтологічним, а скоріше методологічним кроком, що убезпечує X.Ортегу від соліпсизму чи егоїзму. Саме з «Я-реальності» починається пізнання світу, а інші прояви активності зовнішнього будуть значущими тільки якщо накладуть відбиток на наше життя. В гносеологічному сенсі «життя Я» (схематично можна так назвати життя конкретної особистості, взяте в її рефлексії на саму себе) первинне по відношенню до всіх інших суб'єктів пізнання, адже пізнання не є достатнім, допоки воно не визначиться де і яким чином в світі нашого життя воно показало себе, виникло, фактично почало існувати. Така легка релятивізація об'єкта пізнання до його реципієнта виправдовується тим, що цей об'єкт є дечим, що перед-ставляє себе суб'єкту, він чинить йому спротив, протиставляючи його собі, намагається самоствердитись на противагу нашому бажанню не сприймати або придушувати рецепцію його проявів. Припущене звинувачення у соліпсизмі знімається, «оскільки реальність це все те, з чим ми мимоволі повинні рахуватися, оскільки, хочемо ми того чи ні, воно-тут, воно відбулось, перед-поклалось>[6], перед-ставилось нам.

Характеризуючи життя як «радикальну реальність», слід вказати на неможливість її відчуження. Кожен має самостійно прожити власне життя, при цьому не тішачи себе ілюзіями відносно того, що власний внутрішній світ може бути вповні зрозумілим іншому. He можливо розділити з іншими свій біль, переживання, емоції, думки, схильності так, щоб чіткість цим станів була в обох однаковою. Максимум, на що можна сподіватися це на гідне визнання інакшості і толерантність. «Я» поставлене перед необхідністю самотужки вибирати життєві прерогативи і визначати ієрархію цінностей, попередньо піддавши їх власній критичній переоцінці, і, переконавшись в їхній істинності, надалі чинити згідно з ними. Ще предтеча сучасного екзистенціалізму Сьорен Кіркегард вказав на цю визначальну особливість людського духу, для якого важливо ««віднайти істину, яка була б істиною для мене», тобто істину, яка стає субстанцією самого мого буття» [4,с. 16].

Важливим показником поступальної реалізації життєвого проекту є постійна потреба в самозаглибленні, в перебуванні наодинці з самим собою. Відтак, X.Ортега стверджує ще одну невід'ємну характеристику життя індивіда це спрагу усамітнення, перебування «на-самоті».

Кристалізуючи думку про початкову самотність, X.Ортега порівнює Ti з філософськими здобутками 1640-го року Р.Декарта, маючи на увазі його основоположну тезу про «Я» як «мислячу річ>>[2]. Для Х.Ортеги ця думка, що породила в західно-європейській філософській традиції парадигму суб'єктивності, являється винятково важливою. Відштовхуючись від неї, він виголошує власне філософське кредо, яке протиставляє Декартовому. Поворот до суб'єктивності, здійснений французьким філософом, спричинив до абсолютизації, а тому перебільшення повноважень розуму, релятивізуючи до нього зовнішній світ. Все інше відносно мислячого суб'єкта стає не більш ніж яскравим сном, безкінечною фантасмагорією, яка породжена думкою. «Життя, таким чином, перетворюється в найзручнішу річ, яку тільки можна помислити. Життя зводиться до існування «Я» всередині самого себе, до плавання в океані власних ідей, з якими тільки і доводиться рахуватися»[6]. Всі негативні наслідки соліпсизму X.Ортега проектує на картезіанську філософію, звинувачуючи його в недалекоглядності припущення абсолютного пріоритету розуму над життям'. Це один з найголовніших закидів рафінованому раціоналізму картезіанського штибу, який висуває X.Ортега, і, на противагу йому, пропонує власну теорію раціовіталізму, або життєвого розуму, яка реабілітує цінність життя, яке на можна редукувати до голого функціонування розуму”. «Жити це обов'язково значить вийти за межі самого себе в те абсолютне зовнішнє, яке і є середовищем, світом; а це означає безпосередньо зіштовхнутися і протистояти всьому, з чого складається цей світ...>>[6]. Задача співжиття зі світом, який перманентно кидає цим спробам гармонізації спільного існування виклик, повинна бути здійснена самостійно.

Початкова самотність індивіда в світі констатація того, що він знаходиться один, а інші істоти його залишили (про це свідчить етимологія слова самотність icn.>>soledad>>, лат. «solitudinem», англ.. «solemnity» спільний корінь «solo» «сам», «один», тобто «без інших»), X.Ортега стверджує принципову самотність усіх членів світової спільноти, які переживають цей стан разом, спільно. Саме самотність є ключем до таємниці їхньої людяності. Філософ пояснює свою думку, вказуючи на приклад Христа, як на втілення найбільшої самотності, адже він був покинутий на самого себе в хвилини найглибшої потреби в Іншому на Голгофі, коли промовив: «Боже Мій, Боже Мій, нащо Ти Мене покинув?»(Мт„ 27:46).

В безодні початкової самотності, якою неминуче є наше життя, існує, і постійно дає про себе знати перманентна спрага спілкування, виходу за межі себе. Людина прагне знайти того, чиє життя злилось би, переплелося з нашим, і йде до цього різними шляхами. Одним з них X.Ортега вважає дружбу як форму взаємодії, спілкування істот, що мають дещо спільне (схожі життєві вподобання, моральну конституцію, звички і т.д.), що утворює поле, на якому розгортаються їхні взаємини. Проте вища форма спілкування це те, що ми називаємо любов'ю. «Справжня любов це лише спроба обмінятися самотністю»[6]. Самотність породжує непереборну потребу у спілкуванні, яке полегшує тягар самостійного руху вперед.

Ця думка X. Ортеги дещо співзвучна ідеям Е. Фромма, викладеним у його праці «Втеча від свободи», де він вказує на неспроможність людиною нести тягар свободи самотужки, тому вона прагне перекласти його на плечі іншого, тим самим підкоряючись йому. Це негативний шлях, який знищує свободу й індивідуальність. Проте є альтернатива вільне утвердження власного «я» в творчості чи любові, яке має бути здійснене самостійно[9]. Подібним чином і X.Ортега вказує на первинне прагнення людини втекти від самотності (Е.Фромм втекти від свободи), проте це не продуктивний шлях, він не веде до творення особистості. Обидва філософи сходяться на тому, що лише самостійне, усамітнене буття людини провокує її до особистісного зростання і втілення власного життєвого проекту.

З іншого боку, ідея X.Ортеги про втечу від самотності в міжособистісний простір спілкування могла би породити своєрідну філософію діалогу, якби іспанський філософ більше уваги приділив цьому питанню. Проте X.Ортега не схильний, подібно, наприклад, М.Буберу, розмежовувати ставлення до зовнішнього світу у відповідності до головних слів «Я-Ти>> та «Я-Воно>>[ 1,с.24]. Все різноманіття світу, що постає перед «я», в нього розцінюється як «середовище», що не може злитися з «я», тому протистоїть йому як дещо вороже і чуже, що чинить «я» спротив своєю інакшістю.

Тому, на противагу ідеалізму і соліпсизму, філософ стверджує цінність і достовірність власної теорії життєвого розуму, яка утверджує існування незалежного індивідуального «я», що екзистує у випадково даній реальності.

Буденне сприйняття дійсності коріниться в оцінці інших як таких, що подібні до нас за статусом, тобто для себе також є радикальною реальністю. Така непроблематична, природна настанова (говорячи мовою Е.Гуссерля) має бути змінена на більш помірковану, варіант якої пропонує X.Ортега. Індивід, згідно з нею, має звітувати собі в тому, лише його власне життя є безумовною істиною, засвідченою самотністю, а всі інші речі, незважаючи на те, що соціум і нав'язує модель їхнього сприйняття як первинних реальностей, повинні отримати статус вірогідних. Проте, будучи інтерпретаціями, вони завжди можуть виявитися хибними. Tому істинною (для конкретного індивіда) може бути лише свідчення, отримані в потаємному усамітненому самоспогляданні. В протилежному випадку людина буде мати справу з pragmat-ою, тобто речами, справами і значимостями, які зважаючи на їхню гіпотетичну достовірність, можна було би назвати псевдо-речами, а діяльність індивіда, що спрямована на користування ними псевдо-діяльністю. Тому послідовність застосування такого підходу неминуче приводить до зміни парадигми бачення світу, до зміни настанови з тієї безпосередньої, в яку всі включені від народження завдяки соціуму, на ту індивідуалістичну, яка визнає достовірність тільки одного виду реальності власної. Відхід від світу в пошуках істини реалізується в ситуації усамітнення, адже лише наодинці з собою, самозаглиблюючись, індивід здатен віднайти безсумнівний центр власної сутності. «В самотності людина істинна, в суспільстві тяжіє до того, щоб перетворитися на просту умовність, фікцію>>[6]. Здобувши стратегічний сховок від інших (для себе?), людина отримує шанс прожити життя в світлі власної істини.

Усамітнення безвідносно до життєвого покликання людини залишається однією з миттєвостей її існування. Проте відома практика християнського монаршого усамітнення ісихії, стану розбудови внутрішнього царства в молитві і затворі. Для ісихастів досвід усамітнення є досвідом віднайдення самого себе. «Істинний ісихаст це не той, хто йде в пустелю, а той, хто насмілився увійти всередину свого серця; не той, хто йде від людей, зачиняючи двері своєї келії, а той, хто «повертається у себе», зачиняючи двері свого розуму»[3,с.97].

Однією зі сходинок на шляху до творчого модусу самотності X.Ортега називає філософію. Вона починається із самоспоглядання. «Пізнай самого себе» говорить древній напис на стіні храму в Дельфах. Ця фраза є ключем до розуміння концепту «усамітнення» в Х.Ортеги. Віч-на-віч із собою, звітуючи самому собі про виконані завдання та окреслені цілі, дошукуючись відповідей на ті питання, про які інші не можуть мовити ані слова ось той стан конструктивного возз'єднання із самим собою, зустрічі з собою, для якого потрібен живильний простір усамітнення.

Саме цим рятівним «втечам у себе» людство завдячує своїм найвагомішим здобуткам. «Все, хоч трішки цінне на світі було створене купкою вибраних всупереч її величності публіці, у відчайдушній боротьбі з тупою і злою юрбою. He так вже був і не правий Ніцше, який вимірював гідність людини тим, що вона здатна бути самотньою, тобто тією духовною дистанцією, яка віддаляє його від натовпу»[5].

Філософія, що починається з інтроспекції, самозаглиблення, має методологічне значення, допомагаючи критично ставитися до себе і оточуючого середовища, раз з разом піддаючи його перевірці на істинність застарілі вірування, таким чином допомагає очищати дійсність від тих фікцій і симулякрів, що їх плекає комерціалізована суспільна дійсність.

Tаким чином, можна простежити поліфонічність феномену самотності, різноманіття його проявів та інтерпретацій. Фізична окремішність як радикальна самотність межує з психологічною осібністю як самостійною центрованістю особистості, укоріненістю в ній самій. Самотність як стан «покинутості» наодинці з самим собою отримує інше, мажорне звучання у зв'язку з творчим, продуктивним потенціалом усамітнення. Так, завдяки «стратегічним втечам у самого себе» відбувається встановлення життєвих цілей і прерогатив, зустріч із собою без соціальних масок та фальшивих статусів. Таке «примирення з самим собою», консолідуючий імпульс, який пов'язує в одне життєве ціле розрізнені частинки власного «я», витворює цілісну, гармонійну особистість.

філософський самотність реальність

Список використаних джерел

1. Бубер М. Я и Ты / Бубер М. Два образа веры. М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ». 1999. 592 с.

2. Декарт Р. Метафізичні розмисли, http://www.philsci.uiiiv.kiev.ua/biblio/ Dekart /index.html

3. Калліст (Уер), епископ. Внутрішнє царство. К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2003 256с.

4. JIenn І. Християнська філософія екзистенції. K.: Унів. Вид-во «Пульсари»,

2004.

5. Ортега-и-Гассет X. Musicalia // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.: «Искусство» 1991. 546 с.

6. Ортега-и-Гассет X. Человек и люди, http: //iwolga.narod.ru/Oitega/ort ll. html

7. Ortega у GassetJ. Historia сото sistema. http: // librodot.com

8. Ортега-и-Гассет X. Эссе на эстетические темы в форме предисловия, http:// lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortegaO4.txt

9. Фромм. Э. Бегство от свободы, http://www.koob.ru/fromm_yerih/ begstvootsvobodi

Размещено на Allbest.ru