Соборность и цивилизация

Размещено на http://www.allbest.ru/

Соборность и цивилизация

С.Л. Франк

Одна из причин актуализации соборности связана с возобновлением в последние десятилетия интереса к православной традиции, ее истории и ценностям. Активно используется понятия соборность в украинских СМИ, в дискуссиях о национальной идее, о взаимовлиянии церковных и государственных начал в русской и украинской истории. В соборности усматривается предпосылка и основа для духовного, культурного и даже политического возрождения общества. Перманентный политический кризис последних лет и экономическая нестабильность, моральный релятивизм и кризис идентичности ясно свидетельствуют о том, что вопрос исторического и цивилизационного выбора все еще весьма актуален.

Если рассматривать перспективы социально-экономической и политической ситуации в Украине в привычном ключе, то можно предположить смещение политического центра тяжести влево, рост популярности радикальных идей, и проявление в обществе соответствующих тенденций. Более глубинным, а значит и более существенным, судьбоносным представляется не конфликт политических идеологий, а конфликт между органическим и навязанным, между свободой и внешним детерминизмом, между укорененным в культуре народом и странствующей кочевой силой. Украина-Русь всей историей своей иллюстрирует развертывание данного цивилизационного конфликта, исход которого еще впереди. О конфликтах и типологии цивилизаций написано достаточно много. Цель данной статьи краткий философский анализ предпосылок цивилизационного развития Украины в свете учения о соборности.

На основе краткого обобщения учений о соборности в философии 1920 вв., соборность можно определить как форму органической, свободной интеграции человеческой общности на основе абсолютных (вневременных, примордиальных) ценностей. Если вслед за Хомяковым признать органический характер соборности, а цивилизацию рассматривать контексте плюралистической исторической модели, выделяя "локальные цивилизации", которые по аналогии с органической жизнью проходят стадии рождения, расцвета и угасания (классические теории в рамках данного подхода разработаны Данилевским, Шпенглером, Тойнби), то указанная выше взаимосвязь очевидна.

Изучению проблемы соборности в последние годы уделяется большое внимание. Однако активная работа в этом направлении начата только в последние десятилетия. Объясняется это, прежде всего тем, что труды русских религиозных философов, богословов долгое время не публиковались и потому не были доступны широкому кругу исследователей.

Считается, что термин "кафолическая" (греч. - вселенская, соборная) в отношении Церкви в входит в письменное словоупотребление в Послании к смирнянам св. Игнатия Антиохийского. Принятый на Никео-Цареградском Вселенском соборе 381 г. Символ Веры утверждает предикат "кафолический" в качестве третьего свойства Церкви. Много позднее А.С. Хомяков произвел от славянского аналога прилагательного "кафолический" (соборный) существительное "соборность", весьма точно совпадающее с понятием кафоличности, которое он развил в своих мыслях о Церкви. Понятие "соборность" как одна из характеристик Церкви разработано достаточно подробно в трудах А.С. Хомякова, С.Н. Булгакова, В.В. Ильина, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского. Соборность как социально-организующий принцип рассматривается в работах С.Л. Франка, в т.ч. и в контексте современных ему общественных отношений. В украинской философии соборная тематика звучит у Грушевского, Донцова и др. в историческом и политическом смыслах, как соборность украинских земель. Изучение соборности в аспекте ее генезиса нашло отражение в трудах А.Ф. Лосева, С.С. Хоружего, В.В. Бычкова. Соборность в контексте отношения церковных и государственных начал рассматривается в работах

С.С. Аверинцева, А.В. Гулыги, С.С. Хоружего. Однако, образ личности и общества, соответствующий соборности как космическому (вносящему порядок и структуру) принципу во взаимодействии с реалиями современного мира разработан учеными не достаточно глубоко. А.С. Хомяков творчески развил тему соборности рамках своего учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Христос. Церковь, прежде всего, есть духовный организм, целостная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только такое добровольное единство, основанное на общности ценностей, а не интересов может быть названо единством соборным, или собором. Так писал об этом сам Алексей Степанович: "Собор выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве" [8,с.18].

Обычно понятие "соборность" ассоциируют с русско-православной религиозной традицией и философией. Тем не менее, для западной религиозной философии принцип соборности-кафоличности не является полностью чуждым. В 1825 году свет увидела работа немецкого теолога Иоганна Мелера "Единство церкви, или принцип католицизма". Мелер писал: "Католический принцип, объединяя всех верующих в единство, не устраняет при этом отдельной индивидуальности, ибо каждый индивид продолжает существовать в качестве живого члена церковной общины. Отдельная жизнь как таковая имеет свои особенности, которые не должны исчезнуть; воистину целое перестанет существовать, если пропадут особенности отдельных индивидов, из которых оно складывается. Именно благодаря множеству особенностей индивида, благодаря их свободному и непринужденному развитию, возникает организм, "цветущий и плодоносящий"[5,с.2"8]. Сам Хомяков в своих работах не упоминает Мелера и, возможно, развивал свою мысль о соборности независимо от него.

В контексте данной статьи интерес представляет отношение соборности не только к церкви, но и к различным социальным общностям. Современный исследователь С.С. Хоружий относит соборность исключительно к области экклесиологии, а не к общественному устройству или к "миру" вообще. Творческое наследие А.С. Хомякова действительно не дает повода говорить о какой-либо секулярной соборности. "Соборность" в коллективистских и националистических социальных теориях не та соборность, о которой писал Хомяков. В данном случае, как писал А. Шмеман, "Дарованное нам Христом единство свыше... подменяют единством снизу, единством плоти и крови" [9,с.183].

Однако, учение о соборности в русской философии вышло за ограду внутренней церковной жизни. Соборность превратилась в метафизический принцип, проявляющий себя в различных аспектах человеческого бытия, что особенно подчеркнуто в работе С.Л. Франка "Духовные основы общества". У К.С. Аксакова понятие соборность социологизируется сближается с общиной, где "личность свободна как в хоре". Даже в понимании учения Хомякова усматривается довольно спорный социологический аспект соборности. Как отмечал Н.О. Лосский "соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных проблем социальной жизни" [2,с.48]. Н.О. Лосский утверждал, что идея соборности "применима как к церкви, так и к общине" [2,с.48].

Хотя тесная связь учения о соборности в русской философии и православия очевидна, недооценка социального аспекта соборности ошибочна. Несомненно, жизнь церковная не сводима только к религиозной практике, духовное содержание ее неизбежно трансформирует и личность и ближайшую социальную среду (общину), стремясь преобразовать по своим канонам и более широкую реальность. Углубляя идеи славянофилов, с учетом концепции всеединства Соловьева, С.Н. Трубецкой в своем учении о "соборной природе сознания" интерпретирует соборность как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. Социально философскую интерпретацию понятия "соборность" дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое "лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей". К первичным и основным формам соборности относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы соборности. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам соборности, по Франку, относятся следующие: 1) органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единство "мы", причем "мы" не внешне "я", а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) "соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность", "само есть живая личность"; 4) и как наиболее существенный признак сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Согласно Франку, даже сугубо утилитарные отношения содержат элемент соборности, минимальную внутреннюю связь: "...без доверия к добросовестности рабочего доверия, которое не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, и, при безусловно индифферентных и холодных отношениях, возможен со стороны рабочего тот "саботаж", против которого бессильны все внешние меры" [6,с.5"]. соборность общество православный традиция

В строгом церковно-богословском значении соборность наднациональна. В таком ракурсе рассматривают ее С. Булгаков и П. Флоренский, как "душу православия", означающую вселенскость (всеобщность, кафоличность), единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомякову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность, сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов церкви.

В данной статье соборность рассматривается в более широком смысле как духовная и социальная альтернатива атомизированному потребительскому обществу западного типа и тоталитаризму с механически подчиненным положением личности. Соборное общество, как заданность, очевидно обладает следующими признаками:

1. Свобода в соборе отличается от таковой в представлении западной философии и теологии о свободе воли или выбора. Выбор возможен, но лишь до вхождения в собор, т.к. соборность (как принцип) есть способ образования системы через устремление более слабых элементов к сильному центру. Единство между элементами системы достижимо лишь благодаря связи с центром или скорее единству с ним. Для нас это означает свободу добровольно принять истину и жить в ней и ею. Следовательно, "свобода не что иное, как сама же истина, воспринятая жизненно, ставшая внутренне преображающею силою" (Хомяков). Таким образом, свобода в соборе не есть свобода действия, ограниченная лишь терпением (либо правами, интересами) окружающих, но творческая, направленная на преображение мира и бесконечную реализацию данного личности потенциала.

2. Органичность соборного сознания требует наличия устойчивых, закрепленных традицией представлений о должном, желательном, недопустимом. В отличие от общества-машины, управляемого программой (кодексом), общество-собор есть живой организм, который соединяется, управляется и поддерживается посредством ценностей и традиции. Следовательно, "общественный договор" не может быть основополагающим принципом общества-организма, но может присутствовать лишь в некоторых сферах его жизни. Очевиден также и эстетический аспект соборности, выраженный в исторически сложившихся или предписанных Высшим Авторитетом особенностях внешней стороны взаимоотношений и даже во внешнем виде (речь не идет, разумеется, об административном введении стандарта, т.к. это противоречило бы принципу свободы). Не случайно в большинстве традиционных конфессий важную роль играет формализованная литургическая практика.

3. Единство ценностей, которое отдаленно можно соотнести с принципом соборной любви у А. Хомякова. При очевидном упрощении такого подхода, именно ценности являются одним из важнейших условий существования соборного общества. Именно общность ценностей, а не этнической принадлежности или политической идеологии является залогом его открытости, способности принимать новых членов, не нарушая их свободы. Соборное общество не обязательно предполагает политическую централизацию, культ иерархии, корпоративизм. Более того, построенное по принципу связи каждого элемента с каждым, оно может быть названо сетевым. По сравнению с обществами, основанными на эксплуатации и манипуляции сознанием, это общество будущего обладает значительно большей устойчивостью и гибкостью, а наличие единого духовного Центра дает ему возможность постоянного морального восстановления.

В свете вышесказанного, очевидно, что для становления соборного общества (не в строго религиозном смысле) необходимы не экономические и политические предпосылки, а прочный и осознанный цивилизационный базис. Примитивная попытка сверху насадить в Украине либеральные стандарты обернулась криминальной революцией и перманентной политической трагикомедией. Одним из наиболее катастрофических последствий такого реформаторства стал крах традиционных ценностей, с трудом выживших в советский период. В храме золотого тельца им не нашлось места. По мнению американского аналитика Хантингтона попытки запада распространить свои ценности демократию и либерализм, выдавая их за общечеловеческие, наталкиваются на сопротивление других цивилизаций, а политические группировки все чаще пытаются добиться поддержки, апеллируя к общности религии и цивилизации.

Хорошо известно, что многие выдающиеся ученые и аналитики, в т.ч. западные, указывают на существование особой цивилизации на территории Южной и Восточной Европы. Н.Я. Данилевский, один из основателей цивилизационного подхода в изучении культуры, выдвинул теорию "локально-исторических" типов человеческих общностей. С некоторым пристрастием выделяет он исторически наиболее перспективный славянский культурно-исторический тип, наиболее выраженный у восточных славян. О. Шпенглер, полагавший, что мировая история распадается на истории нескольких замкнутых в своем развитии великих культур, выделил находящуюся в процессе становления русско-сибирскую культуру. Данный подход сближает контекст употребления термина "культуры" с понятием "цивилизации" у А. Тойнби, т.к. каждая из них рассматривается как монада в лейбницевом понимании. Согласно английскому историку, в число развитых цивилизаций, доживших до нашего времени, входит православная цивилизация. Именно ее культурному комплексу наиболее соответствует то, что можно назвать традиционной украинской культурой (за исключением некоторых архаических форм).

Признавая огромную и основополагающую роль религии, не следует сводить цивилизационную принадлежность к одной только конфессиональной идентичности. Понятие цивилизации весьма эклектичное и многозначное, могущее обозначать: 1) стадия распада и гибели культуры как живого организма (Шпенглер); 2) "этап в эволюции человеческого общества, пришедший на смену "первобытному варварству" (Морган); 3) совокупность организационных средств (программ деятельности), посредством которых люди стремятся достичь тех общественных целей, которые заданы существующими универсалиями культуры и фундаментальными символами последней" [3,с.11"0] и т.д. В контексте данной статьи под цивилизацией следует понимать относительно замкнутую совокупность культурных форм (особенностей духовной и материальной культур, общественной организации, менталитета), характерных для населения определенного географического региона в определенный период времени.

К сожалению, при территориальном единстве, Украина представляет собой скорее не политически, а цивилизационно расколотую страну. В этой связи актуальность приобретает вопрос о возможных векторах национального развития Украины, о перспективах и вызовах на этом пути. Возможен отказ от одновекторной ориентации на цивилизационно чуждый большинству украинцев "атлантизм", либерализация языковой политики, налаживание открытого и равного диалога многочисленных и уникальных культур, предоставление регионам возможности развиваться в соответствии со своими культурными особенностями. Другим вариантом является переход в другую цивилизацию. По мнению С. Хантингтона, при всей сложности, такой переход возможен при соблюдении как минимум трех условий. "Во-первых, необходимо, чтобы политическая и экономическая элита этой страны в целом поддерживала и приветствовала такой шаг. Во-вторых, ее народ должен быть согласен, пусть неохотно, на принятие новой идентичности. В-третьих, господствующие группы той цивилизации, в которую расколотая страна пытается влиться, должны быть готовы принять новообращенного". В ситуации Украины ни одно из условий не является полностью выполненным. Кроме того, насаждение "сверху" новой идентичности с помощью социальных технологий противоречит принципам органичности (живой связи элементов общности) и свободы, следовательно, полученное таким образом общество не является соборным по определению.

Вместо заключения рассмотрим кратко некоторые экклесиологические причины уникальности восточно-христианской цивилизации и их значение для Украины. Французский историк Франсуа Тюаль считает, что "спор о "филиокве" в богословских терминах предвосхищает дальнейшее развитие двух типов христианских. цивилизаций - рационалистически-индивидуалистической западной и мистико-коллективистской восточной" [4]. Принятие поправки к Никейскому Символу Веры относительно "филиокве" закрепило на Западе ориентацию на рационалистическую теологию "субординатизма" т.е. на представление об иерархически соподчиненных отношениях в Божественной реальности. "Параллельно с вопросом о "филиокве" важным пунктом разногласий стала идея верховенства Римского престола и наивысшего богословского авторитета Папы. Это также было одним из следствий католического "субординатизма" настаивающего на строгой прямолинейной иерархии даже в тех вопросах, которые находятся под знаком провиденциального действия по спасению мира. Такая позиция совершенно противоречила идее языковой автономии поместных Церквей и вообще традиционной для Православия свободе в области духовной реализации" [4].

Еще одним важным аспектом разделения церквей на Восточную и Западную "было отвержение Римом патристического учения об Империи, которая является не просто светским административным аппаратом, грубо подчиненным церковным властям, как хотели представить это Папы, но таинственным сотериологическим организмом, активно участвующим в эсхатологической драме как "препятствие приходу антихриста", "катехон", "держащий". Сверхразумность Божественного действия (примат апофатической мистической теологии), языковая свобода поместных церквей и учение о сакральной роли Империи и императоров (теория православной симфонии)" [4] - признаки, определяющие специфику православия в отличие от католицизма, фактически отрицающего эти аспекты вероучения. Западная мысль находилась под влиянием рационалистической теологии Фомы Аквинского, Восток продолжал традицию мистического богословия, монашеского "умного делания" и апофатики, отраженных в текстах Григория Паламы. Все эти различия были заметны задолго до конфессионального разделения, но до 1054 года удавалось сохранять более тесные связи. Однако, с этого момента, по мысли французского историка, определился "геополитический дуализм" христианского мира, и оба "мира" православный и католический пошли своими особыми путями. В цивилизационном смысле сказанное выше может означать дихотомию "католицизма", как всеобщего подчинения сформированным на Западе кодексам, и характерной для православной традиции местной автономии. В этой связи актуальным является дальнейшее философское и социологическое изучение глобалистических тенденций как вызова украинской самобытности и свободе (наряду с угрозой втягивания в корпоративно-государственную вертикаль Москвы). Футурологический интерес может представлять проблема цивилизации и в перспективе возможного провала глобалистических "сценариев" мирового развития.

Список литературы

1. Есаулов И.А. Соборность в философии А.С. Хомякова и современная Россия [Электронный ресурс] / И.А. Есаулов. Режим доступа: http://www. jesaulov.narod.ru/Code/artides_homjakov_sobornost.html.

2. Лосский Н.О. История русской философии [Текст] / Н.О. Лосский. М.: Академический проект, 200". 551 с.

3. Новейший философский словарь 3-е изд., исправл. [Текст] / Сост.

А.А. Грицанов. Мн.: Книжный Дом. 2003. 1280 с.

4. Тюаль, Ф. Геополитика православия [Электронный ресурс] / Ф. Тюаль. Режим доступа: http://www.//fgu-nickolaus.narod.ru/4/gp/F_Tual_ Geopolitica_pravoslaviya.doc.

5. Флоровский Г. Пути русского богословия [Текст] / Г. Флоровский. К.: Путь к истине, 1991. 599с.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества [Текст] / С.Л. Франк. М. : Республика, 1992. 511с.

7. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций [Электронный ресурс] / С. Хантингтон. Режим доступа: http://www.nbuv.gov.ua/polit/93hssc/htm.

8. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии [Текст] / С.С. Хоружий. СПб.: "Алтейя", 1994. 44" с.

9. Шменман, А. Евхаристия. Таинство Царства [Текст] / А. Шменман. Париж, 1988. 250с.

Размещено на Allbest.ru