Семиотические коды в философском тексте

Размещено на http://www.allbest.ru/

Семиотические коды в философском тексте

О.В. Хлебникова

Заявим сразу о последовательном утверждении некоторых предваряющих презумпций.

Во-первых, современная культура может быть рассмотрена, прежде всего, как письменная культура (в самом широком значении понятия «письмо»). И, следовательно, отношение к любой сфере человеческой деятельности сейчас может выстраиваться через осмысление идеи Литературы, понимаемой предельно всеобщим образом, т.е. как пространство, вмещающее в себя все проявления и метаморфозы письма [1], и поэтому как область, с которой «оказывается сопряжено все наше мышление» [2]. Соответственно, тогда и философия приобретает весьма специфический статус обладающей некоторыми сущностными чертами литературы, а понятие «философский текст» естественным манером помещается в фокус исследовательского внимания всякого философа. Собственно, рассмотрение данного понятия в подобном ключе и станет предметом нашего дальнейшего интереса.

Во-вторых, при том, что однозначно и четко содержание понятия «философский текст» все-таки не может быть очерчено, в пределах данной работы мы будем исходить из понимания самого «текста» как своего рода площадки, на которой встречаются дискурсы, идеологии, интеллектуальные стратегии и проч. [3], как ризоморфной среды, организующей означающие в ситуацию игры [4. С. 31-33]. Что же касается собственно «философского текста», то здесь мы станем опираться на понимание его в качестве такой формы, которая, с одной стороны, позиционируется в культуре как «философская», а с другой стороны, «узнается» в своей определенности на уровне восприятия (оговоримся сразу, что под «восприятием» тут мы будем не вполне традиционным образом понимать «фиксирование субъектом принципиального изменения некоторых своих ментальных состояний» или, если взглянуть с другой позиции, «осознание субъектом целостности и качественности воспринимаемого»). Конечно, последние соображения тавтологичны по сути и, в кантовском смысле, аналитичны, однако, они указывают на два важнейших свойства любого «философского текста»:

1) »философский текст» - это феномен в рамках письменной культуры, феномен, занимающий определенную культурно и социально значимую позицию. Существо этой позиции состоит, прежде всего, в обосновании самой идеи рефлексии и в оправдании самой возможности неутилитарного отношения к чему-либо. В этом смысле, «философский текст» представляет собой инструмент легитимации в культуре идеи критического сознания, а также материальное воплощение соответствующего дискурса;

2) »философский текст» - это вещь, не существующая в рамках культуры безотносительно. Он «возникает», когда его «узнают». Иными словами, статус «философского» может присваиваться тому или иному тексту читателем только в том случае, когда основополагающие характеристики данного текста отвечают его представлениям о «философии». И, следовательно, для пробуждения к жизни «философского текста», а равным образом и «философии» вообще, читателю необходимо «увидеть» некие ориентиры (кстати говоря, меняющиеся от восприятия к восприятию), «увидеть» совершенно свободно, т.е. без всяких причин. И тогда «возникнут» соответствующие «философские» понятия, определенная «философская» литературная традиция, связи, тенденции влияния, «философское» писательское искусство и проч.

В-третьих, поскольку, как мы постулировали выше, текст - это среда, организующая означающие, постольку правомерно говорить о семиотических кодах, опираясь на которые можно так или иначе выстраивать зависимости между данными означающими и хоть какие-то денотационные отношения между текстом и реальностью, а, значит, и интерпретировать текст. В этом смысле, всегда нужно иметь в виду следующее:

1) семиотический код сам по себе не находится внутри текста, его нельзя там просто обнаружить. Код - это некий план, некий угол зрения, который сначала привносится в текст исследователем, чтобы затем быть обнаруженным. Как писал У. Эко: «Найти код - это и значит теоретически постулировать его» [5];

2) коды не однозначны и не статичны;

3) действие кода не ограничивается тем или иным единичным текстом. Любой код задает то, что Р. Барт называет «текстовыми выходами» [4. С. 45];

4) набор приемов, с помощью которых создатель текста зашифровывает свое сообщение, никогда не совпадает с набором приемов интерпретатора текста. Именно поэтому интерпретацию следует представлять в виде процедуры приписывания значения.

Закончив на этом с предварительными замечаниями, перейдем собственно к сути дела.

В работе «8/2» Р. Барт выдвигает идею о том, что всякий текст может быть рассмотрен как результат превращения некой сети, топики из пяти семиотических кодов: герменевтического, семического, символического, проайретического и гномического [4. С. 42-46].

Соответственно, существо этих кодов может быть представлено следующим образом:

1) герменевтический код задает тот путь, на котором формулируется вопрос, проблема, либо загадка текста, а затем и ответ, решение, разгадка. Следовательно, герменевтический код вводит некоторую последовательность элементов, по которым прочитывается общая направленность «сюжета» текста;

2) семический код определяет характер единиц плана содержания текста, т.е. коннотативных означаемых. В каком-то смысле, данный код позволяет выявлять в тексте его истинных героев, подлинных персонажей, скрытых демонов и проч.;

3) символический код очерчивает некое, по сути, бесконечное поле ассоциаций, вызываемых теми или иными риторическими фигурами или понятиями. Именно этот код может указать нам один из кратчайших путей к текстовым выходам;

4) проайретический код предписывает тексту определенную «фабулу». Он задает последовательность «событий» в разворачивающемся дискурсе и мотивирует «поведение» его скрытых демонов;

5) гномический код - это культурный код, код коллективного знания или мудрости, к которым всякий текст с неизбежностью отсылает. Данный код позволяет рассматриваемому дискурсу опереться на авторитет науки, морали, религии и проч.

В приложении к философским текстам обозначенные семиотические коды могут прочитываться так.

Прежде всего, обратим внимание на герменевтический код. В любом философском тексте он расшифровывается в ходе продвижения по некоему воображаемому ряду, состоящему из трех основных элементов: наименование текста; характер постановки проблемы (или проблем), рассматриваемой в тексте; используемая терминология. Обращение к данному ряду, с одной стороны, позволяет разглядеть ту перспективу бытия, которую собственно и открывает нам определенный философский текст. (В. Подорога обозначает подобную перспективу понятием «ландшафтный образ», где последний есть «воображаемый план места, где может расположиться архитектонический идеал той или иной философской системы» [6]), а с другой стороны, именно изучение элементов данного ряда дает возможность читателю принять участие в процессе решения некоторой интеллектуальной загадки, а, следовательно, включиться в своего рода игру.

Безусловно, главным элементом ряда является характер постановки философской проблемы. По сути, любая философская проблема - это некое затруднение, возникающее в результате сознательного превращения знания в незнание. Не случайно, например, Р. Декарт говорит о том, что всякое философски правильное рассуждение о мире начинается с осуществления процедуры сомнения (т. е. процедуры, отнимающей у всего известного и привычного этот статус), а М. Хайдеггер утверждает, что задача философии состоит в том, чтобы простые вещи делать сложными (т. е. обращать все само собой разумеющееся в нечто загадочное и трудное для понимания). Следовательно, философская проблема - это проблема расширения пространства мыслимого, поскольку переход к философскому незнанию есть одновременно и освобождение от ограничений, содержащихся в навязываемых знанием готовых схемах мысли. По выражению А. Бадью, «философия стремится собрать вместе все прибавочные имена» [7], т.е. рассмотреть ту избыточность, которая скрывается за всяким знанием, которая не может быть представлена ресурсами этого знания, но которая одна только и придает ему смысл. Речь здесь, помимо прочего, идет о том, что любая философская проблема - это проблема поиска смысла, а он всегда избыточен, всегда находится за пределами стандартных схем, всегда является в качестве скрытого добавления к знанию. Что же до способа постановки философской проблемы в соответствующем тексте, то она всегда разворачивается как онтологическая загадка об истине.

Тут, конечно, необходимо сделать две оговорки: во-первых, понятие «онтология» употребляется тут не столько для указания на традиционно выделяемый раздел философии, сколько в своем самом широком и, в каком-то роде, хайдеггеровском значении (т.е. «онтологическая загадка» - это метафизический вопрос о понимании). И, во-вторых, хотя вообще любая текстовая загадка является некой загадкой об истине (о чем говорит тот же Р. Барт, когда называет герменевтический код как таковой Голосом Истины [4. С. 46]). В отношении философского текста понятие «истина» приобретает значение того, что благодаря философствованию с неизбежностью имеет место в качестве чего-то предельного (другими словами, философская истина - это то, что мы неотвратимо обнаруживаем в границах горизонта понимания, о котором мы метафизически вопрошаем, или - проще, короче и еще тавтологичнее - это разгадка онтологической загадки).

В разгадывании загадки философского текста особая роль принадлежит рассмотрению его наименования и сознательно использованной в нем терминологии. Наименование выступает здесь в качестве основополагающего ориентира, указывающего общее направление разгадывания. По существу, таких направлений может быть два: прямое и окольное. Первое непосредственно связано с указанием на освещаемую в тексте философскую проблему (или проблемы), и в этом случае наименование выполняет функцию дополнительного ярлыка, помогающего идентифицировать характер постановки данной проблемы и намекающего на разгадку (например, «Рассуждение о методе» Р. Декарта). Второе отсылает к определенному полю аналогий и метафорических образов, в котором очертания той или иной философской проблемы только лишь смутно угадываются, и тогда наименование является простым приглашением к вступлению в некую игру, итогом которой будет более или менее удачное угадывание этих очертаний, не позволяющее, однако, однозначно определить характер постановки соответствующей философской проблемы (например, «Соблазн» Ж. Бодрийяра). При любых обстоятельствах, наименование рано или поздно превращается в культурный символ, отношение к которому типизируется. По большому счету, сейчас философ - это тот, кто, во-первых, может объяснить и обосновать типичное в подобных отношениях, а, во-вторых, способен «развернуть» такой символ до уровня конкретной онтологической загадки.

Терминологические тезаурусы философских текстов являются для них моментами наибольшей устойчивости. Именно они в значительной степени определяют размерность восприятия соответствующих текстов, именно они предоставляют своего рода наборы знаков, по которым опознается тот или иной философский «сюжет», и, отчасти, именно они объединяют множество философских текстов в единое дискурсивное и идеологическое пространство.

В целом, следует сказать, что герменевтический код играет в философском тексте роль своего рода фильтра. Способность более или менее адекватно прочитать этот код по указанным выше элементам является неотъемлемым свойством только «настоящего» философа, который единственный способен увидеть нарисованную данным текстом перспективу бытия, принять участие в определенной интеллектуальной игре и разгадать соответствующую онтологическую загадку. Ведь любая философская книга пишется для ограниченного круга лиц, для некоего «отсутствующего» сообщества индивидуумов, которым по той или иной причине «уже случалось приходить к выраженным в ней мыслям» [8].

Обратимся теперь к значению семического кода в философском тексте. Здесь в качестве сем, т.е. коннотативных означаемых, могут выступать две группы феноменов:

1) концептуальные персонажи;

2) концептуальные стихии.

Понятие «концептуальный персонаж» трактуется тут, естественно, по Ж. Делезу, который, собственно, и ввел его в оборот в качестве указания на некое действующее лицо концепта, чья роль состоит в том, чтобы определенным образом «манифестировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли» [9. С. 90]. Ясно, что границы концептов далеко не всегда совпадают с границами тех или иных философских текстов. Чаще всего мы имеем дело с ситуацией, когда концепт привязан к смысловому полю, образованному некоторым количеством текстов, объединенных авторством, эпохой, видением и проч. И тогда концептуальный персонаж предстает как герой своеобразного метаромана, реализующий на своем примере определенную интеллектуальную или/и жизненную стратегию. Так, по мнению того же Ж. Делеза, основным концептуальным персонажем платонизма был Сократ, ницшеанства - Дионис, картезианства - Идиот [9. С. 80-85]. Концептуальная стихия - это активная среда, в которой действуют концептуальные персонажи. Именно подобные стихии направляют их поведение, являясь необходимым условием последовательных превращений этих персонажей в те или иные фигуры. Под «фигурой» в данном случае понимается, с одной стороны, соответствующий «обломок дискурса» и тематический «приступ речи» [10], а, с другой стороны, положение, занимаемое концептуальным персонажем в концептуальной стихии.

Рассмотрим один частный показательный пример. В классической европейской гносеологии познание и мораль всегда располагались в пределах единого пространства упоминания. «Добро» являлось той концептуальной стихией, в которой действовал такой персонаж как познающий субъект. И законы этого «добра» гласили:

1) знание о должном и должные поступки неразрывно связаны между собой (как следствие, в текстах классической гносеологии субъект превращается в фигуру Рыцаря и Подвижника Истины, преобразующего всякое абстрактное знание в конкретное действие, направленное на то или иное переустройство действительности в соответствии с вечным эталоном);

2) человек разумный не может не быть человеком добродетельным (как следствие, субъект обращается в фигуру Носителя и Хранителя Нормы, стоящего на страже разума перед угрозой безумия, способного внезапно появиться в точке разрыва между осознанной необходимостью быть добродетельным и искушением поступить исключительно «по своей глупой воле»);

3) существуют вещи, которых разумному и доброму человеку знать не следует (поэтому субъект приобретает вид Аскета Духа, соблюдающего своеобразный интеллектуальный целибат);

4) конечным назначением человечества как сообщества разумных и добродетельных индивидуумов является, с одной стороны, «наивысшее моральное совершенство» каждого такого индивидуума [11], а, с другой стороны, «осуществление идеала нравственного миропорядка» посредством реализации различных психологических и социологических учений [12] (как следствие, субъект превращается в фигуру Мессии, разрешающего на практике глобальную эсхатологическую задачу).

Как можно видеть, тот факт, что основной концептуальный персонаж классической европейской гносеологии всегда действует в границах концептуальной стихии добра, в значительной степени обусловливает характеристики той интеллектуальной (и даже жизненной) стратегии, которую предлагает эта гносеология и которую он осуществляет на своем примере.

В целом, семический код в философском тексте достаточно сложен для прочтения. При том, что однозначно и «правильно» сделать это, по-видимому, вообще невозможно, поскольку выявление коннотативных связей и поиск, а, по сути, конституирование, коннотативных означаемых в тексте всегда определяются, помимо прочего, различными субъективными качествами читателя и чтения [13], данный код может быть так или иначе расшифрован только post factum. И, как следствие, возможно единственным способом расшифровки семического кода в философском тексте является создание собственного реального или воображаемого философского текста (ведь, по большому счету, истолковать один текст можно только с помощью другого текста).

Рассмотрим далее символический код применительно к философскому тексту. Как было сказано выше, данный код помещает читателя в поле разного рода ассоциаций, вызываемых используемыми в тексте риторическими фигурами - прежде всего, метафорами - и понятиями (ведь понятия тоже могут вызывать ассоциации, хотя и несколько специфичные по своему характеру).

Приведем пример расшифровки символического кода в одном из философских текстов. В качестве текста возьмем работу Ф. Ницше «Человеческое, слишком человеческое», в роли же читателя и расшифровщика будет выступать Ж. Деррида.

В указанной работе Ф. Ницше, помимо прочего, говорит о проблемах истины и познания, а также о традиционном для западной философии отношении к данной проблематике. Рассуждая об этих предметах, он очень часто сравнивает «истину» с «женщиной»: причем, речь идет не только о непосредственных метафорах и сравнениях, но и об оборотах и формах речи (чего стоит хотя бы словосочетание «овладеть истиной», неоднократно повторенное Ф. Ницше!). На анализе этого обстоятельства, а также на словесной игре по данному поводу, Ж. Деррида и строит одну из своих статей [14], в которой он утверждает, что, судя по языку и стилю Ницше, тот рассматривает классическую европейскую философию вообще и гносеологию в частности как своего рода свидетельство кастрации субъекта философствования, как знак скрытой и потому греховной сексуальной озабоченности философов, как показатель родства между классическим отношением к истине и к женщине и проч. И вообще, по мнению Ж. Деррида, основная проблема, волнующая Ницше, - это проблема понимания характера женской сексуальности. Вот пример свойственного для Ж. Деррида пассажа, в котором он поясняет точку зрения Ницше на будто бы волнующий его вопрос: «Ведь хотя женщина и есть истина, она знает, что истина не имеет места и что истину не имеют» [14. С. 124].

Следовательно, расшифровывая символический код в указанном тексте Ф. Ницше, Ж. Деррида обнаруживает здесь некую скрытую смысловую перспективу, которая при определенных обстоятельствах, при определенном способе прочтения данного текста может перекрыть все прочие перспективы и в корне изменить самую суть соответствующей онтологической загадки.

Возникают вопросы: в какой мере расшифровка символического кода в тексте Ницше Жаком Деррида отвечает содержанию этого текста и сути той онтологической загадки, которую он предлагает? Что говорит нам о данной сути сама возможность подобной расшифровки? В какой степени те или иные ассоциативные ряды вообще могут определять отношение к тому или иному философскому тексту?

Конечно, существуют достаточно большие блоки литературы лингвистического, логического и философского характера, в которых освещаются проблемы протекания глобальных метафорических процессов в языке, проблемы установления роли и значения риторических фигур в процессе образования философских понятий, проблемы особенностей философского языка вообще, проблемы осмысления различных интеллектуальных метафор и проч. [15]. Мы не станем здесь углубляться во все эти вещи, отметим особо только два момента:

1) обращение к символическому коду в философском тексте с неизбежностью обнаруживает эстетическую составляющую в философии, обнажает возможность рассмотрения философии в целом как особого искусства;

2) по сравнению с герменевтическим и семическим кодами символический код в философском тексте все-таки вторичен по своему значению, хотя нельзя не отдавать себе отчета в том, что невозможно при чтении того или иного философского текста, как, впрочем, и любого текста вообще, избежать определенных ассоциаций, и в том, что подобные ассоциации всегда некоторым образом влияют на прочтение и толкование соответствующих текстов, какие бы усилия мы не прилагали для того, чтобы блокировать их действие.

Рассмотрим теперь проайретический код в философском тексте. Речь здесь пойдет о процессе разворачивания онтологических загадок. По большому счету, это разворачивание может осуществляться двумя способами: непосредственно и косвенно (данные способы естественным манером связаны с общим направлением разгадывания конкретной онтологической загадки, которое, как о том говорилось ранее, может быть прямым либо окольным. Соответственно, прямое направление разгадывания предполагает непосредственное разворачивание той или иной загадки, а окольное - косвенное).

Для прояснения сути дела обратимся к примерам непосредственного и косвенного разворачивания онтологических загадок.

В качестве образца непосредственного разворачивания возьмем «Трактат о человеческой природе» Д. Юма. В этой работе главной целью Д. Юма (о чем он прямо заявляет) было следующее: исследовать природу человека как таковую, опираясь на эмпирический метод. По его мнению, бесполезно заниматься науками и пытаться разрешить интеллектуальные проблемы, возникающие в них, не создав предварительно специальной науки о человеке (поскольку уж именно человек является необходимым субъектом всякой познавательной деятельности). С позиций этого нового антропологического знания Д. Юм предлагает разобрать сначала основания наук, напрямую затрагивающих существование человека, таких как логика, этика, эстетика и политика, а затем перейти к рассмотрению оснований более умозрительных наук, таких как математика, естествознание и естественная религия. Следовательно, тут идет речь о создании полной системы наук. Если же взглянуть на общую структуру «Трактата», то можно увидеть, что его логика такова: вначале исследуются те идеи, которыми оперирует человеческий разум, затем то знание, которое разум составляет из данных идей, далее рассматриваются человеческие чувства и эмоции и, наконец, все результаты этих изысканий увязываются в единую систему в завершающем «Трактат» исследовании реального человеческого поведения.

Волнующая Д. Юма онтологическая загадка об истине человеческой природы разворачивается т.о. непосредственно: от прямой декларации своей направленности через непрерывную цепь смысловых и логических переходов в рассуждениях к совокупности ясных, однозначных и, самое главное, «верных» выводов.

В качестве примера косвенного разворачивания онтологической загадки возьмем работу Ж. Деррида «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только». Данный текст Ж. Деррида предваряет двумя вступлениями, в которых он излагает некоторые тезисы, осознание которых необходимо для хоть какого-то понимания последующего материала (следует заметить, что эти же тезисы в значительной степени запутывают ситуацию и намеренно дезориентируют читателя). Среди вступительных тезисов Ж. Деррида особо хотелось бы отметить следующие:

1) он предлагает рассматривать его работу в качестве открытого письма, «в котором секрет угадывается, но не поддается расшифровке» [16];

2) он предупреждает о том, что в ходе написания данного текста он постоянно злоупотреблял датами, подписями, именами, ссылками и самим языком;

3) он сообщает, что его работу следует воспринимать как предисловие к книге, которую он не написал;

4) суть той онтологической загадки, которую он предлагает вниманию читателя, по его словам, состоит в связывании воедино всего, что касается доставки почтовых открыток и вообще почт различного рода, и темы психоанализа с целью создания общей теории почтовых отправлений, понимаемой как теория доставки адресату того, что ему предназначено.

В целом, очевидно, что, опираясь на подобные тезисы невозможно однозначно определить суть и содержание книги Ж. Деррида, невозможно хоть как-то предвосхитить то, что ожидает нас на каждой следующей странице. Поэтому сделаем смелое предположение о понимании нами содержания данной работы и, опираясь на эти домыслы (к чему, собственно, и подталкивает нас сам автор), попытаемся проанализировать «фабулу» текста.

Работа Ж. Деррида состоит из четырех частей, различающихся по смыслу и стилю. Первая представляет собой набор писем, посланий, написанных непонятно кем и адресованных неизвестно кому (по-видимому, разными людьми разным людям). Содержание их туманно, однако, можно предположить, что здесь Ж. Деррида преследовал несколько целей: во-первых, предоставить пример текста, способного поставить в тупик любого психоаналитика, с целью продемонстрировать на этом примере обилие «узких» мест в самом психоанализе; во-вторых, обратить внимание читателя на тот факт, что любая попытка применить на практике взятые из книг идеи всегда приобретает вид произвола в отношении этих идей, поскольку разного рода деятели-практики зачастую вкладывают в уста тех или иных «отцов-основателей», что произошло и с Фрейдом, собственные реплики.

Вторая часть текста Ж. Деррида посвящена разбору идей и концепций непосредственно Фрейда и выдержана, если можно так выразиться, в более традиционной для философии форме. В частности, тут рассматривается работа Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» и по ходу этого процесса демонстрируется спекулятивность его рассуждений в негативном значении термина «спекуляция» (Деррида прямо называет Фрейда «шарлатаном»).

В третьей части речь идет о претензиях анализа на монопольное обладание истиной в области исследования человеческой психики. Ж. Деррида обращает внимание на то, что большинство конкретных примеров, приводимых Фрейдом, являются литературными или мифологическими примерами, и что, следовательно, психоанализ изначально рассматривает истину и вымысел как тождественные вещи, что, по сути, лишает его претензии оснований.

Четвертая часть текста оформлена как интервью с Ж. Деррида, в котором он предлагает подвергнуть психологическому анализу самого Фрейда.

Если теперь попытаться сделать предположение об основной идее той теории почтовых отправлений, на стремление к созданию которой намекал Ж. Деррида в своих предварительных замечаниях, то ее можно было бы сформулировать так: человек постоянно находится внутри круговорота почтовых открыток, не поддающихся систематизирующему прочтению.

Таким образом, Ж. Деррида разворачивает свою онтологическую загадку об истине аналитического отношения к реальности косвенным манером: от фактически отсутствующей формулировки через набор мало связанных друг с другом рассуждений до полностью отсутствующих выводов.

Следует заметить, что главный вопрос, на который нужно найти ответ при расшифровке проайретического кода в философском тексте таков: почему создатель текста посчитал необходимым для разворачивания своей концепции запрограммировать читателя на совершение именно данной последовательности интеллектуальных операций? Или иначе: почему та или иная философская теория излагается в соответствующем тексте именно по предложенной, а не какой-то другой схеме? Вероятно, только прояснив для себя все эти вещи, можно говорить о приближении к пониманию сути прочитанного, которая, конечно, всегда склонна к ускользанию.

Обратимся, наконец, к проблеме расшифровки гномического кода в философском тексте. Как говорилось ранее, данный код демонстрирует вовлеченность рассматриваемого философского текста в систему культуры. Эта вовлеченность обнаруживается в каждой отсылке к различным непререкаемым авторитетам, в каждом отказе обосновывать что- либо в силу его очевидности или общепризнанности, в приводимых «показательных» примерах, в выборе самого объекта, взятого для исследования и проч. И здесь с необходимостью возникает вопрос об истории философии, о специфике тех или иных этапов в ее развитии, о связи между функционированием культуры как таковой и параллельных метаморфозах философских взглядов. С точки зрения тех идей, которые высказывались в рамках настоящей статьи, понятие «история философии» стоило бы толковать через призму следующих положений:

1) если относиться к философии как к специфической литературе и рассматривать ее как определенную традицию письма, то станет ясно, что история философии возможна только в качестве истории текстов;

2) поскольку в истории философии мы имеем дело с историей идей, постольку нужно понимать, что она представляет собой феномен, возникающий только в пределах нашего расследования о ней (ведь не существует никакого глобального Мышления, в которое философы «заходят», как в помещение, чтобы немного помыслить, не существует единой Мысли, которую все философы по очереди, ведущей, кстати говоря, списки этой очередности, думают);

3) для истории философии невозможно четко выстроить «стрелу времени», поскольку философские идеи нельзя расположить в строгую, логически связанную последовательность и поскольку нельзя однозначно проследить истоки происхождения этих идей [17].

В целом, следует заметить, что процедура расшифровки гномического кода в философском тексте становится возможной только после помещения исследуемого текста на определенное место в истории философии, поскольку только в этом случае те или иные свойства текста могут быть поставлены в некоторые отношения к соответствующим характеристикам культуры и традиции развития самой философии.

Возьмем, например, работу Ж. Деррида «О грамматологии». Если посмотреть на данный текст с интересующей нас точки зрения, то можно увидеть, что, во-первых, само по себе возникновение идеи разработки науки о письме, в какой-то мере, является следствием достижения определенного уровня в функционировании западной письменной культуры, уровня, когда эта культура начинает предпринимать попытки самоосмысления в таковом качестве, а, во-вторых, то представление о научности, которое и явно, и скрыто прослеживается в работе Ж. Деррида, четко привязывается к той концепции науки, которая пришла на смену классической и неклассической концепциям, что, в свою очередь, конечно же, явилось следствием общего развития института науки.

В заключение хотелось бы еще раз заострить внимание на том факте, что все сказанное в пределах настоящей статьи о трудностях, связанных с проблемами расшифровки семиотических кодов в философских текстах, по большому счету, конечно, упирается в вопрос о сущности философии как таковой (вообще говоря, этот же вопрос может быть рассмотрен в качестве основного вопроса самой философии). И если мы все-таки сформулируем для себя задачу поиска ответа на него, то мы увидим, что в контексте всех наших предшествующих рассуждений философия предстанет перед нами как состояние понимания неизбежности в условиях современной письменной культуры опыта деконструирующего сознания.

Библиография

философский семиотический код

1. См., например: Борхес Х.Л. О культе книг // Борхес Х.Л. Сочинения в трех томах. - М.: Полярис, 1997. - Т. 2. - С. 90-93; Женетт Ж. Утопия Литературы // Женетт Ж. Фигуры. В 2-х томах. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. - Т. 1. - С. 143-150.

2. Полан Ж. Тарбские цветы, или террор в изящной словесности. - СПб.: Наука, 2000. - С. 39.

3. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 33-39.

4. Барт Р. S/Z. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.

5. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. - СПб.: Симпозиум, 2004. - С. 83.

6. Подорога В. Выражение и смысл. - М.: Ad Marginem, 1995. - С. 27-28.

7. Бадью А. Манифест философии. - СПб.: Mashina, 2003. - С. 17.

8. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. - М.: Гнозис, 1994. - Ч. 1. - С.3.

9. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб.: Алетейя, 1998.

10. См.: Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. - М.: Ad Marginem, 1999. - С. 82.

11. Кант И. Лекции по этике. - М.: Республика, 2000. - С. 221.

12. Мах Э. Познание и заблуждение. - М.: Издание С. Скирмунта, 1909. - С. 461.

13. См., например: Ланглад Ж. Читатель - творец неповторимости произведения // Теоретиколитературные итоги XX века. Читатель: проблемы восприятия. - М.: Праксис, 2005. - Т. 4. - С. 46-56.

14. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. - 1991. - № 2. - С. 118-142.

15. См., например: Бибихин В.В. Язык философии. - М.: Языки славянской культуры, 2002; Красноярова Н.Г. Философия и интеллектуальные метафоры Хорхе Луиса Борхеса // Гуманитарные исследования: Ежегодник. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2003. - Вып. 8. - С. 38-46; Теория метафоры. - М.: Прогресс, 1990; Macdonald M. The philosopher's use of analogy // Logic and language. A collection of philosophical articles. - Oxford Basil Blackwell, 1951. - P. 80 - 100 и др.

16. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. - Минск: Современный литератор, 1999. - С. 5.

17. Подробнее см.: Фуко М. Слова и вещи. - СПб.: A-cad, 1994.

Размещено на Allbest.ru