Визнання через панування та його подолання: спроба інтерпретації Г.В.Ф. Гегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Визнання через панування та його подолання: спроба інтерпретації Г.В.Ф. Гегеля

Останнім часом у соціальній і навіть більшою мірою у політичній філософії значно зріс інтерес до теми визнання. У сучасній філософсько-політичній літературі визнанням, зокрема, прийнято позначати боротьбу за соціально-державну універсалізацію громадянських прав, повагу до неповторної ідентичності кожного індивіда, незалежно від статі, раси чи етнічної приналежності. Політика визнання захищає цілісність окремої людини у межах її життєвих взаємозв'язків, де витворюється її ідентичність. Окремим рядком проблема визнання постає у сучасній політично-правовій площині. Мова йде, наприклад, про «право» на національне самовизначення, яке з одного боку, можна розглядати як право на самоствердження ідентичності нації, а з іншого - як тенденцію до розхитування геополітичної карти світу. Тому, визнання сьогодні стає важливим елементом для формування (між) суб'єктної ідентичності (самобутності, самості).

Але, проблема визнання не є винаходом сучасності; чи не вперше на високому теоретичному рівні вона була осмислена саме у німецькій класичній філософії, і це вже було предметом нашого дослідження Чи не найбільшою персоною, з вченням якої, асоціювалися дослідження проблеми визнання у німецькій класичній філософії став Г.В.Ф. Геґель. Досить часто у тій чи іншій філософській системі того чи іншого мислителя проступають на поверхню місця, які викликають найбільший резонанс та жваве обговорення серед своїх послідовників у часі. Tак булоіз Гераклітом, який вустами Аристотеля проголосив, що «все тече», чим викликав, м'яко кажучи, рішучу небайдужість; подібна доля спіткала і Ф. Бекона, який відомий широкому загалу впевненістю, що «знання - це сила». Подібні узагальнення, з одного боку, сприяли «кращому розумінню» філософів, а з іншого - так чи інакше накладали на мислителів не властиві їм відтінки. Чи не найбільшого резонансу серед своїх ідейних прибічників та/або противників, зазнало вчення Геґеля. Достатньо лише пригадати два такі центри дискурсивного обертання. Першим із таких центрів безумовно став вислів мислителя: «Усе, що розумне - дійсне, а все, що дійсне - розумне» [5, с. 89]. Другим, за порядком, проте не за значущістю, є коментаторська традиція (саме такого характеру і масштабу набуває це явище) навколо «Феноменології духу», зокрема фрагменту «панування-рабства» та проблеми визнання, яка звідси випливає. Цей другий центр і стане предметом обговорення у нашій статті.

Щодо першого положення: «все, що дійсне - розумне», то його обговорення було розпочате ще за життя самого мислителя, якого з цього питання ніхто не волів слухати, вважаючи таке твердження щонайменше дивним. У «Науці логіки» Геґель пояснював, що вдумливий розгляд світу змушує нас розрізняти у наявному бутті, з одного боку, щось скороминуче та незначне, тобто явище, і таке, що в собі істинно заслуговує назви дійсності. Отже, усе, що не розумне, не заслуговує навіть на нетривале існування, воно занадто нікчемне, щоб досягти для себе дійсного існування; воно є лише химерою. Щодо цього Геґель пише: «У повсякденному житті називають дійсністю усяку принаду, оману, зло і тому подібне, рівно як і будь-яке існування, як би воно не було оманливе і скороминуще. Але людина, що володіє повсякчасним відчуттям мови, погодиться із тим, що випадкове існування не заслуговує гучної назви дійсного; випадкове є існування, яке володіє не більшою цінністю, ніж можливе, що однаково могло би і бути і не бути>[5, с. 90]. Відтак, мислитель резюмує все це у запитанні: у кого не вистачить розуму, щоб помітити навколо себе багато такого, що насправді не таке, яким воно повинно бути? На таке розуміння вислову більшість сучасників Геґеля закривало очі. Усвідомлення прийде з часом. Залишимо це, бо, із коментаторською традицією щодо панування-рабства, яка розпочата після смерті мислителя, а відтак у повній авторській тиші, справи просуваються значно складніше.

Приводом для написання даної статті якраз і стало бажання позмагатися із достатньо тривалою традицією сприйняття геґелевої спадщини на пострадянському просторі. Сьогодні із достатньої мірою впевненості можна сказати, що на Геґеля ще й досі дивляться крізь призму марксизму. Або як каже Ф. Фукуяма «лише дехто із нас обтяжив себе знайомством із його роботами напряму» [11, с. 135]. Проте, за іронією долі, навіть сам Ф. Фукуяма у своїх роботах викладає Геґеля крізь призму «Вступу до читання Геґеля» О. Кожева. Чи не найбільшої уваги в цій роботі Кожев приділяє проблемі визнання як похідної від відносин «панства-рабства», яке він дедукує з підрозділу А глави IV «Феноменології духу» під назвою «Самостійність та несамостійність свідомості. Панування й рабство». Передмовою «Вступу до читання Геґеля» у Кожева якраз і є «відко - ментований переклад» тої самої частини «Феноменології духу» Геґеля. Метою статті є подання на розсуд читача панорамного бачення проблеми визнання у низці творів Геґеля різного періоду творчості, похитнути поширене розуміння проблеми визнання, яке зазвичай зводилось до стосунків «панства-рабства» (монополія на подібне розуміння належить

О. Кожеву), тоді як більш переконливим видається якраз подолання панування через визнання.

Спробуємо нагадати (стисло) основні напрямки інтерпретації Кожева зазначеної частини «Феноменології духу» Геґеля. З викладення Кожевим Геґеля, людину істотно відрізняє від тварини усвідомлене бажання. Проявом такого бажання є «негація». Так, наприклад, щоб втамувати голод, слід знищити, або у будь-якому разі перетворити щось в їжу. В такому разі, за допомогою подібного руйнування об'єктивна реальність перетворюється у суб'єктивну. В цілому, мова йде про те, що одна дійсність скасовує іншу дійсність. Проте, людину від тварини відрізняє не наявність бажання як такого, а бажання особливого. Мова йде про жадання іншого бажання. Так Я «розкривається собі і іншим як самосвідомість» [10, с. 14]. Серед таких бажань є: прагнення бути жаданим, «любимим», «визнаним» у своїй значимості. Людиною нас роблять жадання того, чого бажають інші. Отже, зазначає Кожев, «людська історія - це історія жаданих бажань» [10, с. 15].

Якщо тваринне бажання - це зберегти своє життя, то суто людським бажанням буде ним ризикнути. Ось як це резюмує Кожев: «Бажання буде людським тоді, коли воно пересилить бажання самозбереження. Інакше кажучи, людина «засвідчує» свою «людяність» тільки тоді, коли ризикує своїм (тваринним) життям заради задоволення свого людського Бажання… І тому, говорити про «походження» Самосвідомості - означає неминуче вести мову про рішучість ризикувати життям…» [10, с. 15]. Мова йде про визнання іншим моєї цінності всупереч власній. Відтак, людське буття можливе лише там, де стикається, принаймні, два таких Бажання. Проте, якби усі вели себе саме так, то незворотнім результатом боротьби стала би смерть одного або обох учасників, що унеможливило б задоволення бажання - бути визнаним. «Для виникнення людської реальності в якості реальності «визнаної» потрібно, - говорить Кожев, - щоб живими лишилися обидва супротивника» [10, с. 17]. Так, утворюється нерівність. Той, хто поступається страху пожертвувати життям задля задоволення свого бажання бути визнаним, стає Рабом, а той, хто отримує визнання - Паном. «Так от, - пише Кожев, - таке «визнання» означає визнання іншого своїм Паном, а також визнання та оголошення себе Рабом…. Інакше кажучи, Людина не з'являється на світ просто людиною. Вона завжди - неминуче і по суті - або Пан або Раб. Якщо людська реальність утворюється тільки як реальність суспільна, то співтовариство буде людським суспільством, у будь-якому разі у своїх витоках, тільки за тої умови, якщо в ньому будуть Пани і Раби… Ось чому говорити про походження самосвідомості - значить обов'язково вести мову про «самостійність і несамостійність самосвідомості, про Панування і Рабство» [10, с. 17], яке закінчиться їх «діалектичним зняттям».

Коли дві людини вперше вступають у боротьбу, кожний бачить у іншому лише звіра, небезпечного і ворожого, якого слід знищити. Кожний з них надає собі абсолютну значущість. Проте, обидва володіють лише «суб'єктивною достовірністю», яку ще слід засвідчити, отримавши визнання. Це Кожев називає «нав'язуванням себе першому зустрічному іншому» [10, с. 20], який поведе себе так само. Це і обумовлює боротьбу заради престижу, «визнання» себе з боку супротивника. Кожев щодо цього пише: вони «підтверджують себе - значить проявляють себе таким чином, що перетворюють суто суб'єктивну достовірність кожного, свою впевненість у власній значущості в об'єктивну, або в загальнозначущу і загальновизнану істину» [10, с. 21]. Таким чином, «Раб - це переможений супротивник, який не пішов до кінця… Він прийняв життя, що дароване йому іншим. І потрапив у залежність до цього іншого…» [10, с. 24]. Раб залишився у полоні тваринного, а людяність пана визнана стороною, що програла.

Одначе, в цих стосунках має місце «діалектичне зняття», тобто своєрідне перевертання: коли, по-перше, Пан визнаний не людиною, а лише Рабом, якому не вдалося позбутися тваринності, а по-друге, Пан сам потрапляє у залежність від Раба: «…адже Пан є Паном тільки завдяки тому, що у нього є Раб, який визнав у ньому Пана» [10, с. 25]. Пан - лише споживає речі, які обробляє Раб. Визнання, відтак, є однобічним і нерівним. Бо, якщо Раб визнає за Паном людську гідність, то Пан бачить у Рабі - річ, а відтак, не визнає за ним людяності. Отже, отримане від Раба (речі) визнання не є істинним. Навпаки, Пан визнається як такий, тільки тому, що у нього є Раб, у залежність від якого він і потрапляє. Кожев щодо цього пояснює: «цілісною людиною, абсолютно вільною, доконечно і повністю задоволеною тим, що вона є, людиною, досконалою і завершеною у своєму задоволенні і завдяки йому (Пану - М.С.) буде Раб, що «зняв» своє рабство. Якщо бездіяльне Панство - це безвихідь, то працююче рабство, навпаки, є джерело усякого людського, суспільного і історичного прогресу. Історія - це історія працюючого Раба» [10, с. 29].

Таким чином, Раб повинен «зняти» себе як Раба, перестати бути Рабом. Лише так можливе обопільне визнання. Отже, Раб - продуктивний, а Пан - зашкарублий. Останнього можна вбити, проте, не можна переробити, навчити, виховати. Раб за допомогою праці стає Паном природи. Тому, як каже Кожев: «твориться історія виключно працею Раба» [10, с. 32]. Висновок Кожева полягає у тому, що «людина» стає людиною не у боротьбі за визнання, а за допомогою праці: «праця утворює із тварини людину» [10, с. 34], вона вивільняє раба. Отже, врешті-решт, Кожев резюмує, що «у наявного Світу, в якому вона (людина-М. C.) живе, є Пан (або Господь), і в цьому Світі вона - неминуче Раб. Відтак, не реформи, а лише «діалектичне», читай революційне скасування Світу принесе їй свободу і - тим самим - задоволення» [10, с. 37].

Tак виглядає за Кожевим діалектика панства та рабства, яку він висновував із досвіду прочитання підрозділу А глави IV «Феноменології духу» під назвою «Самостійність та несамостійність свідомості. Панування й рабство».

Сам же Геґель вважав, що достатньо багато «місць» «Феноменології духу» «ще потребують багаторазової переробки». Тому більш повному розумінню допомагають насамперед стислі виклади у інших його роботах. Ґрунтовніше вивчення «Феноменології духу» можливе лише за умови звернення до тих праць, де була в систематичній формі здійснена розробка тем, які у «Феноменології духу» Геґель тільки окреслив: «Філософія духу», «Філософія права», «Філософія історії» тощо. Вже з огляду на це, видається досить сумнівною спроба Кожева зробити центром філософії Геґеля «Феноменологію духу», а саме віковічні стосунки панства-рабства.

Нагадаю, що «Феноменологія духу» замислювалась автором роботи як «шлях до науки», але «шлях до науки, який сам уже є наукою». «Посприяти наближенню філософії до форми науки, щоб філософія позбулась своєї назви любові до знань і стала справжнім знанням, - ось та мета, яку я ставив перед собою» [8, с. 10] - говорив Геґель. У відповідності з цим, геґелева «Феноменологія» - це наука про різні форми (феномени духу) пізнавальних відносин суб'єкта і об'єкта, а відтак є своєрідною теорією пізнання («досвідом свідомості»), що побудована на принципах історизму; вона являється становленням науки взагалі: від розвитку різних форм свідомості аж до абсолютного знання. Таке пізнання переводить об'єкт у сферу свідомості, а відтак долає його як протилежність. Так, якщо на етапі свідомості Геґель досліджує відношення Я до якого-небудь предмету (до предметності поза свідомістю), через що предмет втрачає видимість самостійності (мова йде про S-O відносини), то на етапі самосвідомості, сама свідомість стає предметом вивчення, коли свідомість подвоюється на суб'єкт і об'єкт, де саме Я стає предметом вивчення Я (тут йдеться про S-S-O відносини, коли одна свідомість відноситься до речі через іншу свідомість). Відтак, незалежність самоусвідомлення є пануванням свідомості над самою собою (абсолютне знання), а залежність самоусвідомлення є рабською свідомістю. Звідси і випливає загальна структура роботи: свідомість-самосвідомість-розум-дух-абсолютне знання.

У згаданому підрозділі А глави IV «Феноменології духу» Геґель зобразив свідомість як таку, що розривається протиріччями. Мова йде про подвоєння свідомості, тобто про те, що самосвідомість розривається на два протилежні терміни, які постійно обмінюються місцями один з одним. Це є ніщо інше ніж «гра сил», адже подібно до того як «буття» і «небуття», «тотожне» і «інакше» є категоріями, що передбачають одна одну, так і свідомість рухається від одного модусу існування до іншого, адже як зазначає Ж. Валь щодо геґелевого діалектичного методу у «Феноменології духу»: «будь-яке поняття стає «істинними» лише заглиблюючись у саме себе… охоплюючи свою протилежність» [1, с. 13-14]. Автор же «Феноменології» відзначає: «сама свідомість є абсолютний діалектичний неспокій» [8, с, 124]. Це процес, що нагадує «гру сил», - говорить Геґель, - яка повторюється у свідомості; це розділення, інтегроване у цілому. Тому, як зазначає Валь, Геґель «приєднує ідею протилежностей до ідеї розвитку», відтак можна говорити про «розвинуту розрізненість» та «поновлену єдність» [1, с. 17].

Таким чином, самосвідомість, описана Геґелем у відповідному розділі «Феноменології духу» повинна бути протилежна сама собі і єдина сама з собою. Кожна стадія становлення самосвідомості є розділення та поєднання свідомості. Щодо цього Валь зазначає: «кожний із моментів свідомості, що зникає у певному значенні, зберігається у тому наступному моменті, який він породжує» [1, с. 20]. И взагалі, розкладання єдності свідомості у самостійність та залежність є «виявлення чистої самосвідомості» [8, с. 115] - говорить Геґель. Коли мислитель розглядає стоїцизм, скептицизм та нещасну свідомість, то він відзначає, що свобода свідомості може бути досягнута лише у мисленні. Таким чином, між вільною самосвідомістю та свідомістю, яка мислить, Геґель встановлює відношення тотожності. При чому, предметом мислення виступає не абстрактне Я, а Я у значенні «для-сеое-буття тієї свідомості» для якої вона є: «в мисленні я вільний, тому що знаходжусь не в деякому іншому, а просто не полишаю себе самого… і мій рух в поняттях є рух в мені самому» [8, с. 120]. З цим Геґель пов'язує перехід до стоїцизму, як еталону вільної свідомості, проте лише у понятті; ця свідомість є негативною до панства-рабства: «її діяльність полягає в тому, що в якості пана вона не має своєї істини в рабі, а в якості раба вона не має своєї істини у волі пана і служінню йому, як на троні так і в ланцюгах» [8, с. 121]. Проте, стоїцизм міг виступити лише в добу всеохоплюючого страху та рабства, тоді як «справжня» свобода є результатом всезагального виховання (Bildung), яке «підняло процес формування (das Bilden) до мислення» [8, с. 121].

Відзначимо суттєву річ: поступ у досягненні свободи Геґель ставить у залежність від усвідомлення свободи. Тому, людська свобода, як пізніше сформулює він у «Лекціях з філософії історії» є результатом тривалої роботи. Якщо ще у Стародавньому Сході¹ вільним був лише один (деспот), а у грецькому та римського світі - частина, то ідея свободи досягає повної реалізації лише у конституційно оформлених та розвинених державах сучасності. Під останніми Геґель розумів германські народи, які дійшли у християнстві до усвідомлення, що людина за своєю суттю вільна і тому вільними є всі. Саме тому, «всесвітня історія є поступ в усвідомленні свободи, - прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності» [3, с. 494]. Це є тривалим процесом, який і складає саму історію. В контексті «Феноменології», звісно, мова йде про те, що допоки у загальнолюдській свідомості ідея свободи пов'язуватиметься із тваринною боротьбою не на життя, а на смерть (що є реліктом, як буде показано Геґелем у «Філософії духу»), доти вільним буде лише один - деспот (як на Сході), або частина (як у Стародавній Греції та Римі). І лише, коли кожний ставитиметься і визнаватиме іншого рівним і вільним - свобода стане загальнолюдським доробком. Тому, вже у «Феноменології духу» Геґель пише: «свобода є також лише поняття свободи, а не сама жива свобода» [8, с. 122]. Про це докладно йтиметься у «Філософії духу».

У переході від стоїцизму до скептицизму, Геґель зазначає, що якщо перше відповідає лише поняттю самостійної свідомості, то останнє - його реалізації. Тому, коли самосвідомість володіє достовірністю своєї свободи (самостійністю), то це дозволяє зникнути цій іншій свідомості (рабській), яка видає себе за реальну. Отже, отримуємо «свідомість незмінності та рівності» [з одного боку] і повної випадковості і нерівності собі [з іншого] [8, с. 125]. Тому, в скептицизмі, свідомість у досвіді пізнає себе як свідомість, суперечливу у самій собі, одночасно і як залежну і як самостійну. Відтак, Геґель пише: «свідомість є насправді одна свідомість, в якій містяться обидва ці модуси» [8, с. 125]. Це є подвійне усвідомлення себе, або як свідомості, що вивільняється, незмінної і рівної собі або як свідомості залежної. У силу такого подвоєння самосвідомості у самій собі, вона стає нещасною. Тому, це «зникнення моментів свідомості один в одному і є той обмін, який постійно примирює нещасну свідомість із самою собою» [1, с. 22]. Ця нещасна, подвоєна свідомість, повинна мати в собі і інше, тому «у той же час, як тільки вона гадатиме, що досягла перемоги і спокою єдності, вона із кожної свідомості повинна бути знову вигнана» [8, с. 126]. Отже, істина руху свідомості є «буття одним» цієї подвійної свідомості, в якій панує різність обох. Виходить, що кожна із форм свідомості, визначається протилежною формою. Це є перевертанням свідомості.

Діалектика панства-рабства, що зображена Геґелем і артикульована Кожевим як супротив двох воль (за останнім і класів), більше схоже на експлікацію Геґелем процесу становлення самосвідомості назовні як метафору, яка відтворювала б до дрібниць усю процедурність становлення самосвідомості. Свідомість, що зображена Геґелем у «Феноменології духу» Ж. Валь, наприклад, вважає подвоєнням у собі, та такою «яка здатна

«Для певності, слід навести наступну характеристику Rosennkranz'а: - .'Східний світ - це світ, де заправляє протилежність пана і раба, де пригнічені перестають бути [такими] лише для того, щоб стати пригнічувачами, де існує механізм зведення людини до об'єкту, або, скажемо краще, де все є об'єкт» [Цит.за 1, с. 43].

бачити себе як розділеною, так і єдиною… Свідомість постійно є копією і половиною самої себе; і тільки розуміючи це, вона може знайти рівність у собі», тому й категорії панства-рабства є «характеристикою початку усякого мислення» [1, с. 193,208], тоді як «визнання» засвідчує єдність такої двоїстості, і «саме усвідомлення того, чим кожна із крайнощів є сама по собі, випливає із цього визнання іншою» [1, с. 229], що призводить до спрощення протилежностей. В такому разі, щоб самосвідомість була самосвідомістю, немає необхідності, аби вона себе протиставляла чомусь інакшому, достатньо, щоб сама свідомість зробила себе предметом свого дослідження. В.Ю. Бистров пояснює процес становлення самосвідомості на прикладі рослини: «брунька зникає, коли розпускається квітка, і можна було сказати, що вона спростовується квіткою; так само при появі плоду, квітка визнається хибним наявним буттям рослини, а в якості її істини виступає її плід. Ці форми не тільки різняться між собою, але й витісняють одна одну як несумісні» [1, с. 321].

Відтак, цілком зрозуміло, чому Геґель далі розглядає перехід від розуму як «достовірної свідомості», духу як «самості, дійсної свідомості», релігії як «усвідомлення абсолютної сутності» до абсолютного знання як «примирення суб'єктивного і об'єктивного».

Отже, ризикну припустити, що у тексті «Феноменології духу» йдеться не про породження таких найважливіших соціальних відносин, як панування та підкорення, як це відомо з інтерпретацій Кожева, а саме про становлення самосвідомості. В «Феноменологи духу» досліджено насамперед гносеологічну функцію визнання, коли воно виступає як необхідний момент розвитку свідомості, «існування моєї свідомості як самосвідомості». Практичну функцію визнання Геґель розглядає у інших роботах, зокрема й у «Філософії духу». В першому випадку мова йде про властивість духу - прагнення до пізнання, а у іншому - прагнення до свободи. Хоча, не можна заперечити і той факт, що джерелом, основою свободи являється її самоусвідомлення, й тому в історичному контексті, за Геґелем, свобода визначається рівнем розвитку людської свідомості.

Спробуємо відстежити еволюцію проблеми визнання у філософії Геґеля, а разом з тим, і місце в ній стосункам панування та підкорення. Чи не вперше, достатньо ґрунтовно проблеми визнання Геґель торкається у роботі «Йєнська реальна філософія», розглядаючи відносини любові, які він розумів як «духовне визнання, яке знає саме себе» [7, с. 314]. Там Геґель стверджує, що здатність взаємно вільних свідомостей реалізовувати свої права набуває чинності лише через виконання взаємних обов'язків, які полягають у особливому відношенні особи у своїх вчинках до інших; це є відносинами визнання, щодо яких мислитель зазначає: «у визнанні самість перестає бути окремим [індивідом], вона є правова у визнанні, тобто вже не у своєму безпосередньому наявному бутті» [7, с. 314]. Геґель говорить про те, що визнання є механізмом, що унормовує суспільне буття, мої стосунки з іншим. Визнання породжується самим поняттям індивіда про свою непоодинокість. Відтак, «людина необхідно визнається [іншими] і з необхідністю визнає [інших людей]» [7, с. 315]. Тому, як вважає Геґель, буття людей, які не визнають один одного - порушено. Визнанню іншого передує одна єдина вимога - його визначення щодо мене, і моє визначення щодо нього.

Таким чином, вже у <<Йєнській реальній філософії» Геґель висуває проблему визнання на перший план, яке несумісне із пануванням, бо «визнання» - це те, що робить мене із іншим рівноправним у своєму існуванні. За допомогою визнання індивід набуває індивідуальності, власності, бо там де немає «визнання» - відсутня власність, різниця між твоїм і моїм тощо. Геґель щодо цього пише: «я не можу узяти у третього те, що я хочу внаслідок визнаності [його володіння], адже що він [індивід - М.С.] має, визнано. Але, вступаючи у власність безпосередньо, тобто оволодіваючи тим, що нікому не належить, я приєдную її до себе, і, таким чином, при такому оволодінні знову постає питання про визнання: я беру те, що могло бути володінням іншого. Але його володінням воно могло лише стати, а моїм є дійсно; його можливість поступається моїй дійсності. Він повинен визнати мене як дійсного» [7, с. 317]. Отже, на те, що позначене як моє, інший не повинен посягати, тому мусить визнати.

Там же Геґель визначає і любов як покладання своєї самості в якусь іншу самість, в знання іншого. Тому, кожний хоче бути значимий для іншого, ціль кожного - «споглядати себе у іншому». Кожний є знятий в іншому, а тому: «Я, те, що в мені, і те, що знято у іншому, суть одне й те ж саме Я» [7, с. 320]. Тобто, кожний знімає своє буття у бутті іншого. Відтак, любов за Геґелем - це єдність, яка спрощує всі протилежності; це і подвоєння себе і єдність з собою.

У «Системі моральності» Геґель пов'язує визнання з кількома важливими моментами. По-перше, з «тілесністю абсолютної одиничності» і це є визнання «абстрактної об'єктивності іншого», що Геґель іменує «німим визнанням» [2, с. 293], адже визнання іншого як тілесності, яке займає певне місце у просторі і часі є важливим моментом у нормалізації взаємин. Можливість підтримання свого тілесного існування є першою умовою нашого існування. Воно дійсно є першим із всіх першопочаткових прав особи, яке необхідно визнати, утвердити та захистити. По-друге, з визнанням Геґель пов'язує встановлення права власності, яке є втіленням людської індивідуальності, бо розрізнення «між твоїм і моїм» надає індивіду необхідну частку автономії. Право власності, яке він тлумачить як «право на право» [2, с. 297] дозволяє вирізняти людину із предметного світу, надає останній пріоритетність і перевагу. Право на власність дає індивіду вступати у відносини (обміну, наприклад) з іншими в якості рівних та визнаних один одними осіб. За допомогою визнання, власність із розряду «суб'єктивно моєї» переходить до розряду «об'єктивно моєї». Відтак, посягання на визнану іншими власність є неправо (imrecht). По-третє, «визнання» Геґель пов'язує із питаннями любові, яку він визначає як «самобуття у іншому» [2, с. 286].

Чи не найбільшої уваги у контексті визнання Геґель приділяє панству - рабству. У стосунках, коли йдеться про «нерівну життєву силу» мислитель зазначає, що «про жодне право чи необхідну рівність» [2, с. 305] там мови й бути не може. Панство й рабство, - говорить Геґель, - належить до природного через те, що індивіди протистоять один одному. Проте, людина, на відміну від тварини, вдається до оформлення морального (звичаєвого) способу життя. У моральному пануванні і підкоренні, - говорить Геґель, - «потенція або сила, є одночасно абсолютно всезагальне…» [2, с. 306], тоді як у природному панстві-рабстві - лише особлива (одинична) воля. Тому, вважає Геґель, подібно до того, як вбивство знімає живу істоту як одиничність, як об'єкт (об'єктивність), так і моральність (звичаєвість) знімає усю суб'єктивність. Абсолютна моральність, - говорить Геґель, - знімає суб'єктивність і дає істоті можливість існувати у звичаєвості, «бути тим, ким вона є» [2, с. 312]. Разом з тим, там же Геґель пише, що невизнання - є порушення права, бо у визнанні суб'єктивність робиться об'єктивним [див.:2, с. 316]. Tак, оскільки крадіжка не може бути загальноприйнятою, то і визнанню вона не підлягає. Отже, значення «визнання» у «Системі моральності» полягає у тому, що воно слугує індикатором прийнятності, механізмом переведення суб'єктивного у об'єктивне. Якщо ж говорити про принципи міжнародного «права», то Геґель вважав, що «народ, який не знаходить собі визнання, повинен досягти цього визнання через війну і колонії» або «лише завдяки війні існує визнання, ідеальне прирівнювання» [2, с. 352].

У системі енциклопедії філософських наук проблема визнання постає у «Філософії духу». Саме цю роботу можна вважати визначальною у сенсі розуміння «визнання», адже вона представляє собою наріжний камінь філософії Геґеля. За допомогою визнання мислитель, як і в ранніх творах, так і тут позначає відношення однієї самосвідомості до іншої. Виникненню процесу визнання, - зазначає Геґель, - передує те, що самосвідомість повинна отримати достовірне знання про себе, і це є перший етап становлення самосвідомості. На другому етапі, коли «самосвідомість не є більше одиничною самосвідомістю» [6, с. 235], формується свідомість, що визнає. Мова йде проте, що коли самосвідомість на даному етапі усвідомлює поза собою не тільки предметне, а й інший самосвідомий об'єкт, то шляхом «зняття [своєї - М.С.] одиничності самосвідомості» [6, с. 240], визнає його.

Проте, як показує Геґель, подібне визнання неможливе доти, доки люди «…залишаються у владі своєї безпосередності, своєї природності, адже ця остання є як раз те, що роз'єднує їх один з одним і заважає їм бути один по відношенню до одного вільними. Свобода тому вимагає того, щоб «самоусвідомлюючий суб'єкт і своїй природності не давав проявитися і природності інших також не терпів би…» [6, с. 241]. Таким чином, самості, які протистоять один одному, наслідують свої тваринні поклики, в той час, як з поміж усього іншого, людину якраз і виокремлює прагнення до співжиття. Але як це можливо? Геґель щодо цього відповідає: «необхідно, щоб обидві самості, які протистоять одна одній, у своєму наявному бутті, у своєму «бутті-для-іншого покладали би себе як те і взаємно визнавали би себе за те, що вони є в собі, або по своєму поняттю, - саме не тільки за природні, але й за вільні істоти. Тільки так здійснюється істинна свобода, адже з огляду на те, що ця остання полягає «у тотожності мене з іншим, я тільки тоді істинно вільний, якщо і інший вільний і мною визнається вільним» [6, с. 241].

Отже, коли суб'єкт і своє, і чуже життя покладав би на карту для досягнення свободи, що можливо лише у природному стані, цього б виявилося недостатньо для того, аби істинна свобода на цьому етапі була досягнута. Тому, боротьба за визнання, що може мати місце лише у природному стані, - говорить Геґель, - коли люди «існують тільки як одиничні істоти, є «цілком чужорідною громадському суспільству і державі, так як тут те, що є результатом згаданої боротьби, - саме факт визнання - уже є очевидним. У державі,… людину визнають і з нею поводяться як з розумною істотою, як із вільною, як з особою; і «кожна окрема людина зі свого боку робить себе вартою такого визнання тим, що долає природність своєї самосвідомості, кориться загальному, в-собі-і-для-себе-сутній волі, закону, - відтак, по відношенню до інших веде себе так, як слід вести себе усім, - визнає їх тим, чим сам хотів би бути визнаним, тобто вільною людиною, особою» [6, с. 242-243].

Таким чином, за допомогою визнання Геґель дедукує основи соціальності, державності та громадськості. Te, за що раніше доводилось боротися («не на життя, а на смерть»), тепер є даністю, яку забезпечує держава, громадянське суспільство. Тому, Геґель ставить у залежність «цивілізацій - ність» держави і наявне в ній для усіх свободи через визнання. У державі, людина отримує належні визнання та честь, яку варто надавати їй як громадянину чи як особі, що займається улюбленою суспільнозначущою роботою. «У природному стані, - говорить. Геґель, - в якому індивідууми - які б вони не були і щоб вони не робили - хочуть силоміць отримати для себе визнання, нічого подібного ш, е немає» [6, с. 243]. Така боротьба не була доказом розумної свободи, своєю абсолютною основою вона мала себелюбство, була доказом грубості та безстидства.

Стосунки панування та підкорення, які мали місце і в античні часи - у греків та римлян - аж ніяк не підносять людство до поняття абсолютної свободи, адже вони не пізнали того, - вважає Геґель, що людина як така - як от це «загальне я», як розумна самосвідомість - має право на свободу. Скоріше людина у них тільки тоді визнавалася вільною, коли вона була народжена в якості вільної. От чому і в вільних державах існувало рабство, і у римлян виникали криваві війни, в яких раби намагались досягти для себе свободи - визнання за ними їх вічних людських прав. Хоча й складається так, що стосунки панства-рабства є неминучими, необхідним моментом у розвитку людини, людства: «не випробувавши на самому собі цього примушення, що ламає сваволю особи, - говорить Геґель, - ніхто не може стати вільним, розумним і здатним повелівати. Щоб стати вільним, щоб набути здатність до самоуправління, усі народи повинні були пройти попередньо через сувору дисципліну і підкорення волі пана>>[6, с. 246]. Проте, будь-яке «просідання» у панстві-рабстві веде у безвихідь. Прикладом такого «просідання» для Гегеля слугуватиме Стародавній Схід. Тому, лише усвідомивши, або осягнувши поняття свободи - людство зможе цілком скинути із себе рабські ланцюги. Отже, бачимо, поступ у досягненні свободи корениться в її усвідомленні як загальнолюдського доробку. Вона не може бути привласнена ані випадковим суб'єктом, ані класом осіб. В такому разі, свідомість досягає третього ступеня, - загальної свідомості, де кожна інша свідомість є у кожній мірі самостійна. Це є стан загальної свободи - свободи не деспота, не привілейованої частини, а всіх.

У роботі «Філософія права» Геґель продовжує лінію, щодо якої визнання перетворюється на шлях до свободи. Проте, гарантом такого визнання тепер виступатимуть не суб'єкти, а держава. Інституціалізація відносин є пограничним камінням і знаками, що вимагають визнання інших, бо як пише Геґель: «моя воля - воля розумна, вона має значущість, і ця значимість повинна бути визнана іншими. Тут моя суб'єктивність і суб'єктивність іншого повинні відпасти…» [4, с. 290]. Саме за допомогою мого визнання інших рівними і вільними щодо мене, (це є потребою і вимогою) особливе мало змогу піднестися до форми всезагальності, бо коли індивід визначає свої бажання, воління і дієвість у загальний із іншими спосіб, він робить себе ланкою цього з'єднувального ланцюга. Це є цілком зрозумілим, адже за Геґелем розумність, на яку здатна людина, можлива лише у формі «всезагальності в якості визнаності» [4, с. 267]. Під всезагальністю Геґель розумів «здатність орієнтуватися на іншого». Відтак, і свободу мислитель розуміє як визнання того, що у громадянському суспільстві і державі необхідно уже існує в силу розуму. Тому й ознакою громадянського суспільства, за Геґелем, є визнання за будь-яким індивідуумом самостійності; це ніби родина, що розрослась, де кожний і самостійний і залежний.

У геґелевому суспільстві люди визнаються обопільновільними, і держава гарантує, що жоден з них не буде для іншого поневолювачем, загарбником або насильником. Відтак, і в тексті «Філософії права» Геґель також постулює важливість визнання всупереч рабству і рабоволодінню, зазначаючи, що моральним настроєм в такій системі являються «добропорядність та станова честь, яка вимагає, щоб даний індивід, причому за власним визначенням, зробився через свою діяльність, свою старанність і уміння членом одного із моментів громадянського суспільства й залишався таким, щоб він турбувався про себе тільки через цю посередність із всезагальним, а також набував цим визнання у своєму уявленні і уявленні інших» [4, с. 277].

Хотілося б вірити, що автору статті вдалося схилити читача на той бік, що будь-якого філософа краще читати не у переказах чи інтерпретаціях, а напряму. Достатньо часто, інтерпретація чи коментар своєю метою мають не пізнавальні операції з текстом, а звичайнісінькі спекуляції, спроби модернізації. Хоча, і дана стаття, може статися, не буде виключенням. Вона, скоріше - заклик: «назад до Геґеля»! Хоча, досить часто, саме за такими закликами і приховуються спроби викривлення сенсу.

Підсумовуючи, варто відзначити, що описане розуміння Геґеля конкурує з розумінням його Кожевим. Останній прагнув зобразити боротьбу за визнання як «негацію», тоді як більш вірогідним видається зворотне - за допомогою визнання Геґель дедукував основи соціальності. Відносини панства-рабства бачаться Геґелем, не як вихід із тваринності, а навпаки - як занурення у неї.

Проводячи лінію між основними роботами Геґеля, можна дістатись висновку, що мислитель постулює визнання як відмову від панування. Тобто, без перебільшення буде сказано, що «панство-рабство» у найкращих діалектичних традиціях знімається якраз у «визнанні». Знаменною щодо цього стала робота «Філософія духу», в якій Геґель показав, що в залежності від етапу становлення самосвідомості (загальнолюдської), спочатку можна говорити про «рабство всіх і свободу одного» - деспота, потім - про свободу привілейованої частини і зрештою - про свободу всіх у визнанні. Отриманий досвід від знайомства із текстами Геґеля не завжди стикується із викладом його філософії Кожевим, що, звісно, не можна вважати недоліком чи перевагою того чи іншого розуміння, бо як роботи Кожева, так і цю статтю цілком обґрунтовано можна сприймати як закономірне віяння часу.

визнання політичний боротьба правовий

Список використаних джерел

1. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / Валь Ж.: [Пер. с франц. В.Ю. Быстрова]. - СПб.: Владимир Даль, 2006 - 332 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Система нравственности / Гегель Г.В.Ф. Политические произведения, - М.: Наука, 1978.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории / Гегель Г.В. Ф Феноменология духа. Философия истории - М.: Эксмо, 2007.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Гегель Г.В.Ф. - М.: Мир книги, 2007, - 464 с.

5. Гегель Г. В Ф. Наука логики / Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. Т. 1 - М.: Мысль, 1975. - 464 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Философия духа / Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. Т. З - М.: Мысль, 1977 - 472 с.

7. Гегель Г.В.Ф. Йенская реальная философия /Гегель Г.В.Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. Работы разных лет, - М.: Наука, 1978.

8. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Философия истории - М.: Эксмо, 2007.

9. Кірюхін Д. Визнання: правовий, моральний та політичний аспекти / Філософська думка. - 2007. - №6. - С. 101-118.

10. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Кожев А. [Пер. с франц. А.Г. Погоняйло]. - СПб.: Наука, 2003. - 792 с.

1! Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. - 1990. - №3. - С, 134-155.

Размещено на Allbest.ru