К антропологии русского космизма: образ человека в контексте "общего дела" Н.Ф. Федорова

Размещено на http://www.allbest.ru

К антропологии русского космизма: образ человека в контексте «общего дела» Н. Ф. Федорова

А. П. Жёлобов

До сих пор существует удивительный разброс мнений и оценок по поводу так называемого «русского космизма» - от восторженного и пафосного приятия до крайне резкого неприятия и «космизма», и «русского космизма». И не кажутся преувеличением слова С. Г. Семеновой, которую невозможно заподозрить в предвзятости к данному феномену, о судьбе «русского космизма»: «объём и содержание этого понятия и стоящего за ним течения мысли остаются весьма расплывчатыми, то существенно разбухая, то, напротив, сужаясь до трёх-четырёх имен» [14, с. 3]. Из множества имеющихся классификаций условно примем предложенную Семеновой, российским адептом «жизнетворчества» Федорова и его «общего дела», выделяющей в «русском космизме» два направления: «натурфилософская, естественно-научная ветвь» и «активнохристианская» [16].

В кругу русского космизма наиболее родственны именно учение Федорова и «естественно-научная ветвь» - для них характерен сциенти- ческий подход в понимании человека и культуры. В этом плане Федоров

яркий представитель именно сциентического направления. Для сциентиста главный признак человека - рациональность. Отсюда - идея конструктивной связи космоса и человека как самого сложного продукта космической эволюции. Разум в «естественно-научном космизме» становится онтологическим принципом космоса. Сциентический характер учения Н. Ф. Федорова вполне проясняется в его антропологии. Пишут о «главной нравственной позиции» различных направлений «русского космизма», их объединяющей [4, с. 25], о том, что «задача живущих изучить и понять гуманистическую глубинную сущность русских мыслителей» [7, с. 212]. Но именно наличие единства в понимании космистами «подлинно человеческого», как и наличие «глубинной гуманистической сущности», и вызывает сомнение.

К настоящему времени существует мода на Федорова, что, по иронии судьбы, совершенно противоречит его установкам на анонимность своего учения. Постоянно говорят о глубоко нравственной содержательности учения Федорова, его высокой человечности. Традиционная гуманистическая критика Федорова, как и обвинения в «гуманистическом активизме», остались в прошлом или же бьют мимо цели Так, прот. о. Г. Флоровский (1937) говорил о «космическом большевизме» Федоро-ва, о покушении на прерогативы Творца, о том, что учение о человеческой личности у Федорова совсем не развито [20, с. 322-330]. Сравнительно недавно акад. И.Т. Фролов еще мог утверждать, что взгляды Федорова антигуманны, так как он хо-чет воскресения всех, в том числе и преступников [21]. Но здесь, по существу, повто-рение недоумения В.С. Соловьева, а это - мимо цели, так как Федоров имел в виду воскрешение непременно с преображением. Но все же это «воскрешение отцов» - нечто принудительное, примерно как «вытаскивают с того света» самоубийц, и «вос-кресшие» бывают весьма недовольны. То есть здесь остро встает проблема права на жизнь и на смерть (свобода выбора), а этого у Федорова нет., фактически повторяя с новым пафосом старые аргументы Например, Кондратович пишет: «Прежде всего, бросается в глаза крайне гумани-стический пафос его учения, ибо в центре мира уже окончательно ставится не Бог, а человек» [8, с. 405]. Он считает, что «торжество веры в возможность научного вос-кресения человека с неизбежностью означала бы его полную духовную деградацию, чего только и можно ждать от неизбежной при этом утраты страха смерти, а следова-тельно, и страха Божьего» [8, с. 406]. Но «гуманизм», «гуманистический пафос», как и «антропоцентризм» Федорова - под большим вопросом.. В целом следует констатировать, что в конце XX - начале XXI в. явно превалирует интерес к учению и личности «христианского утописта» Федорова, нежели, скажем, «отца космонавтики», сциентиста ЦиолковскогоВпечатляющая панорама суждений о Федорове за 100 лет представлена в антологии «Pro et contra» в 2-х книгах [11].

Интерес к Федорову устойчив - его современник художник Л.О. Пастернак утвер-ждает, что после смерти Федорова в 1904 г. по всей России «не было у нас образо-ванного человека, который не слыхал бы о нем» [11, 1, с. 226]. В конце ХХ в. появляются фундаментальные исследования о нем за рубежом: Young, Georg V. Nico-lay F.Fedorov: An introduction. Belniont, Mass.: Norland, 1979; Hagemester M. Nicolay Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mьnchen, 1989. В России с 1980-х гг. издаются его сочинения, публикуются книги о «жизнетворчестве» Федорова. Регу-лярно проводятся Федоровские чтения, существует Общество исследования Н.Ф. Федорова, музей-читальня Н.Ф. Федорова (Москва), возродилось движение фе- доровцев, регулярно проводятся семинары и конференции различного уровня и ха-рактера. Подробно о судьбах идей Федорова см. статью С. Г. Семеновой и А.Г. Гаче-вой [11, 1, с. 6-92].. Причем связь их учений, на наш взгляд, недостаточно акцентуируется. Главное их сходство - в практической направленности мысли и деятельности. «Активизм» и утилитаризм буквально пропитывают их философию. Сопоставляя взгляды Федорова и Циолковского, мы видим, что прорывающиеся у Циолковского «зловещие ноты» в отношении к миру и человеку во многом восходят к Федорову и связаны не только с особенностями его субъективности. И даже знаменитая «скромность» Федорова предстает порой той скромностью, что «паче гордыни». Его уверенность в истинности «общего дела» неколебима и порождает внутреннюю тягу к принуждению, насилию. Так, Д. Ранкур-Лаферрьер считает, что даже такой «великий антимозахист» как Федоров рассматривает «мазохистскую покорность многих всем», свойственную русской ментальности как идеальную альтернативу - иначе его «проект» нельзя было бы назвать «общим делом». Таким образом, хотя Федоров не хочет, чтобы человечество было принуждаемо «слепой силой природы», его собственные произведения, по сути, «принуждают читателя к нравственному мазохизму» [12, с. 274-275].

Федоровское учение основано на специфическом представлении о христианском долге ныне живущих перед своими предками. Божественное предназначение человека Федоров видит в активной деятельности, направленной на достижение реального бессмертия для всех. Федоров глубоко и остро ощущает и выражает «стыд жизни», основанной на прахе, на вытеснении родителей. Эти чувства определяют федоровское ми- роотношение. «Отсюда, - отмечает Гачев, - стеснительность, застенчивость, смирение, скромность, самоуничижение, кенозис, ссылка "аза" - в "Я" на камчатку алфавита» [2, с. 110]. Ясно, что аутентичное понимание «Философии общего дела» невозможно без учета панморализма учения, акцентированного на целевые ценности православия. По убеждению Федорова, высший моральный долг человека и человечества - всеобщее воскрешение, а человек - подобие Бога. Пишут о «нравственном энергетизме» федоровского учения, «нравственной пружине» его «проекта». Предполагается, что его учение высокогуманно. Так ли это? О неправильном понимании идей Федорова часто и страстно пишет С. Г. Семенова. Вслед за о. В. Зеньковским (1950) она делает вывод, что Федоров сам давал очень много поводов для неправильного истолкования его идей в духе просто программы «гуманистического активизма» (о. Г. Флоровский), разделяющей общую веру Просвещения в преобразующую силу сознания, веру в человека как творца. Семенова подчеркивает, что именно Федоров впервые пытается проектировать «реальный мост» от естественного к сверхъестественному в смысле превозмогания естества, восхождения к высшей природе. Не в этом ли «превозмогании естества» видится ей «человеческое достоинство» учения Федорова?

Человек, по Федорову, является существом «промежуточным», находящимся в процессе роста, «далеко несовершенным». Семенова точно отмечает, что в антропологии Федорова «нравственное совершенствование человека возможно только и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать» [15, с. 13-14]. Но Федоров в интерпретации Семеновой неожиданно предстает борцом против природного принципа приоритета рода над особью. В знаменитом «Смысле любви» Соловьева она усматривает очевидное влияние Федорова. Подобное видение сомнительно - возможно, что именно в «Смысле любви» Соловьев как раз и пытается освободиться от главенства «родового» и всеобщего, сосредотачиваясь на самоценности единичного, особенного и индивидуального. Федоров же, отвергая понятие «человек» (кажущееся ему слишком «гуманистическим», впитавшим гордость собой), совсем не уходит от надличностного, «космического» отношения к индивиду. В его терминах - «сын человеческий», «дочь человеческая», «сын умерших отцов» - превалирует роевое, безличное начало, акцентируется родовая сущность человека Нелишне отметить, что столь любимый Федоровым библейский термин «Сын Че-ловеческий», по О. Шпенглеру, возможно, ложный перевод слова bamasha, смысл ко-торого - не отношение сына, а безличное растворение в человеческой плоскости - «дитя человеческое» [17, с. 489-490]..

Конечно, важнейший принцип антропологии Федорова - идея о самообучающемся, растущем, превозмогающем свою природу человеке. Уподобиться божественной сущности, по Федорову, означает принять на себя радость и муки созидающего труда. Семенова постоянно убеждает, что Федоров - противник насилия, что нельзя идти против смерти к воскресению жизни, принуждая кого-либо. Но федоровское «родственное чувство» далеко от той любви, которую исповедует в «Смысле любви» Соловьев, которая не родственна, а духовна. И «любовь» ли движет деятелями «общего дела»? Сама идея всеобщего апокастатсиса, воссоздания утраченной жизни и бессмертия порождает острейшие проблемы. Не является ли воскресение, по существу, «принудительным воскресением»? Не есть ли оно произвол и насилие? И если даже у Федорова, как утверждает Семенова, «главная задача» воскрешения - «вернуть человеку его уникальное самосознание», то как же быть с предполагаемым «преображением», «одухотворением» и т. п., т. е. с несомненным изменением? Вызывает много вопросов и идея Федорова о «полноорганности», овладении «органосозиданием». Эта идея получила развитие уВ. И. Вернадского: будущий «автотрофный человек», строящий свой организм как растение на основе костного вещества среды за счет солнечной энергии, преодолевший грех пожирания и убийства. А у К. Э. Циолковского - «лучистое существо».

Федоров демонстрирует острое неприятие «духа Просвещения», лозунга «Свобода, равенство, братство». Возвеличиваемая свобода представляется ему как «свобода» поколения, «отрекшегося от своих отцов»

«свобода следовать своим личным влечениям, и из завистливого равенства неизбежно должна произойти вражда, а не братство». «Нужно искать братства, а все прочее само собою приложится, ибо при истинном братстве немыслимо порабощение и неравенство» [19, с. 59]. «Свобода, - пишет Федоров, - без власти над природой - то же самое, что освобождение крестьян без земли» [19, с. 231]. Для Федорова гуманистический принцип свободы является «пустым». Лишь победа над смертью - этим всеобщим «пороком», «уродством» - несет подлинную свободу, наполняет ее реальным содержанием. «Смерть некоторые философы не хотят признать злом на том основании, что она, - иронизирует Федоров, - есть потеря чувства, смысла, но в таком случае и всякое отупление, безумие, идиотство нужно исключить из области зла, а чувства и разум не считать благом» [19, с. 61]. Для него «смертность» - онтологическое зло и причина всех зол, зло «в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» [19, с. 110]. Но все же в преддверии будущих воскрешений для культивирования «родства», «братства» необходимы, считает Федоров, международные, межрасовые, межсословные браки. При этом у него брачные отношения подчинены особым задачам: «Брак есть школа целомудрия и труда (с чем согласны и противники брака, когда говорят, что брак есть могила любви, конечно - чувственной)». И здесь же Федоров говорит весьма непривычные вещи: «Не по взаимным влечениям, вводящим в обман, а по тем чувствам, кои вступающие в брачный союз питают к родителям друг друга, может быть решен вопрос о браке» [19, с. 112]. В текстах Федорова нередки выпады против женщин, и в своей «Записке» он не преминул обронить: «Если бы и женщина сделалась участницею жизни юридико-экономической, тогда можно было бы сказать, что конец близок» [19, с. 115] Следует, однако, помнить, что для Федорова вся эта «юридико-экономическая жизнь» - жизнь недолжная, она только «пока» - «эта жизнь является как нечто вре-менное, допускаемое лишь в силу необходимости, можно сказать, как необходимое зло» [19, с. 15], и освобождение от этой жизни - идеал и для мужчины.. Федоров демонстрирует явную недооценку не только собственно женского, но и материнского начала - у него явственны моменты «русского сексизма» (место жены - в доме). Он уверен, что человеческий род был бы не выше животных, если бы его нравственность ограничивалась материнской любовью. Здесь Федоров оспаривает мысль св. Антония о том, что материнская преданность детям образец христианской любви. Таким образом, Федоров, по сути, «пат- рифицирует» мир природы: Земля («мать-земля») предстает как «кладбище отцов», а не матерей Интересно, что свои рассуждения о сексизме Федорова Ранкур завершает следую-щим обобщением: «Русская приверженность идее воскрешения, по сути, является тревожной формой мазохизма: подчиняется человек смерти или нет? Последнее за-крепощение каждого русского - это закрепощение смертью» [12, с. 59].. По Федорову, именно сыновья любовь к отцу - лучший образец любви.

Христос, по слову Федорова, указал «путь к объединению», уподобляющему нас Богу, делающему нас совершенными, как Отец наш небесный [19, с. 147]. При этом Федоров постоянно подтверждает свое негативное отношение к идее гуманизма, говорит о «мертвом боге деизма» и «безжизненном боге гуманизма»:

«Не природа Бог и не в природе (слепой и падшей) Бог, а с нами Бог. Разумная сила должна управлять слепою, а не наоборот. Разумная сила и будет управлять, когда не будет между нами, разумными существами, розни, т. е. когда с нами будет Бог» [19, с. 151-152].

Федоров остро ставит вопрос о двух чувствах: о половой чувственности и о детской любви к родителям, что в его понимании соответствует вопросу о всемирной вражде и о всемирной любви. Детская любовь - «сила чувствующая, но не чувственная», переходящая в силу «сострадательную» и «соумирающую». Эти два чувства Федоров связывает с двумя типами нравственности: 1) «Нравственность разъединения» и 2) «Нравственность объединения» [19, с. 158-159].

У Федорова нередки высказывания, вступающие в определенное противоречие с его основной идеей. Так, он говорит о бездетном браке как нонсенсе (хотя смысл его учения как раз не рождение, а воскресение людей), поскольку бездетность якобы вытеснит любовь и к отцам, и к детям.

«Что же тогда сделает с животными и растениями, ставшими ненужными, это животное, вытеснившее предков, не пощадившее собственных потомков?! ... Не щадя никого, этот животный человек, или горожанин, очень будет дорожить собственным существованием и наибольшее его продолжение сделает своею задачею» [19, с.181]Опять же здесь мы видим контраст с К.Э. Циолковским, полагавшим «уничтожение всех животных» одним из условий счастья будущих разумных существ..

Практическая деятельность, жизненная польза являлись для Федорова нравственным критерием знания. Для выхода из области блужданий «нужно признать себя сынами человеческими вместо человека» [19, с. 237]. Свои выпады против «безнравственного гуманизма» Федоров обосновывает ссылкой на нечувствительность гуманизма к проблеме смерти - «наш гуманистический век, век женихов и невест, не признает скорби о смерти родителей и вообще не тужит о смерти, признав ее необходимою; но в то же время он не может никак примириться с нею» [19, с. 240]. Федоров пишет о ницшеанской идее «морали господ» и «морали рабов», что Ф. Ницше «и в голову не приходило, что истинная нравственность заключается в отрицании и той, и другой и в замене их братством, родством» [19, с. 242-243], что «истинная нравственность» - не «барская» или «рабская».

Здесь следует обратить внимание на характерную для работ федоровцев трактовку «ницшеанства» и «федоровства» как ваимоисключающих учений [11, 1, с. 237-963], получившую распространение и вне этого круга. Так, в «Истории русской философии» присутствуют спорные, даже неверные, на наш взгляд, суждения по антропологии и Федорова, и Ницше в их сопоставлении. В статье о философии «общего дела» утверждается: «Очевидна несовместимость учения Федорова с основами наиболее "неотеческих", ... учений, таких как философия Ницше, Фрейда, Шестова и др.» [9, с. 381]. Но эта «несовместимость», на наш взгляд, далеко не очевидна, особенно по отношению к Ницше, который проявляет любовь отнюдь не к «ныне живущему», а к «человеку будущего» - Сверхчеловеку. Автор входит в противоречие с самим собой, ибо несколько выше, на этой же странице, пишет, что у Федорова явно недостаточна любовь к нормальному живому человеку, но велика к мертвому, умершему, «к должному человеку и сверхчеловеческим задачам». Но ведь именно в этом - в любви к будущему (т. е. к тому, что реально не существует!), но не к настоящему - Федоров как раз и близок Ницше. Это, видимо, одна из причин столь пристрастного отношения к Ницше: Федорову неприятно это «недолжное» родство с ним, которое он ощущает весьма болезненно. В этом смысле (недостаток «живой любви») Федоров - зеркальное отражение Ницше. Воистину - «у кого что болит .».

В своей критике гуманистического мировоззрения («сердобольный гуманизм») Федоров исходит из неприятия гедонистического идеала полноживущей личности (гармонической личности, удовлетворенной и гордой своей природно-телесной определенностью - «фаустовский человек», по Федорову), сам тип деятельности которой представлялся ему одиноким, индивидуалистическим, «небратским». Он считал, что человеческое сообщество, опирающееся на гуманистический идеал, строится по типу природной, т. е. смертной личности. По Федорову, в современной «городской» культуре преобладает представление о том, что зло неразрывно связано с жизнью - оно ярко выражено в буддизме, у древних германцев и в немецкой философии (Кант, Гегель, Гете, Шопенгауэр, Ницше и др.). Такому недолжному мировоззрению Федоров противопоставляет «Зендское мировоззрение» - представление о конечной победе Добра над Злом, выражение которого видит в зароостризме, к которому примыкает и «славянское мировоззрение», и именно это мировоззрение заключает в себе интенции будущего братства и воскресения. Федоров неоднократно высказывает мнение, что самое глубокое определение человека - «Человек есть существо, которое погребает» [19, с. 217; 18, с. 397]. В погребении он видел первоначальный импульс к воскрешению умерших. И в связи с этим у него отличительная черта человека - «чувство смертности и стыд рождения», о чем он постоянно напоминает.

Не личность, а род - «первоэлемент» философской антропологии Федорова. «Вообще, не одинокий человек, - указывает Г. Гачев, - а поколение - первоэлемент, каким Федоров мыслит. И принципом “личности” у него, скорее, обладает умерший отец, предок, нежели я, ныне живущий. Я, таковой, - подсобен: обращен мой вектор к предкам, отцам, ... в любви и жажде их воскресить» [2, с. 110]. Но хотя часто вслед за Н. А. Бердяевым отмечают, что «воскрешение» у Федорова выступает вместо творчества нового, видимо, не следует упускать из виду, что это воскрешение все-таки, по духу учения Федорова, фактически созидание нового, т. е. оно - «творческое воскрешение», преображение духовное и (о чем часто забывают) телесное (!).

Пытаясь выявить гуманистическую направленность федоровского понимания человека, мы вынуждены констатировать, что даже К. Н. Леонтьев, которому «была совершенно чужда русская гуманность» (Н. А. Бердяев), - больший «гуманист», нежели Федоров. Леонтьев радеет за многообразие, «цветущую сложность», что предполагает и разнообразие личностное, индивидуальное, признание этого многообразия, признание, скажем так, «положительной констатации» его. У Федорова - подчинение всех единому и удручающее плановое однообразие. Что-то проглядывается казарменное, одномерное, тусклое... без всякого «цветения». И вряд ли справедливо утверждение, что Федоров «в центр мира ставит не Бога, а человека». По нашему мнению, антропоцентризм Федорова мнимый «Важной чертой учения Федорова, - утверждается в учебнике по истории русской философии, - является антропоцентризм, поскольку в центре оказывается человек - умерший и живой, воскрешаемый и воскрешающий» [9, с. 380]. Но не отождествляет ли автор «антропоцентризм» и «антропологизм»? Ведь в антропоцентризме сущест-венно и то, что «в центре человек», и понимание самого человека, и характера его связи с миром. Для нас ясно, что наличие и «гуманизма», и «антропоцентризма» у Федорова, по меньшей мере, весьма спорно., носит внешне-формальный характер, ибо у него господствует именно «подчинение всех единой задаче, единому для всех плану». У Федорова нет уважения к индивидуальному, особенному. «Общее дело» носит провиденциальный характер и связано с долгом, обязанностью, носящими онтологический, Божественный смысл. Указание на то, что «учение Федорова, как и, казалось бы, прямо противоположное ему учение Ницше, представляет собой наиболее последовательное и предельное выражение гуманизма Нового времени» [8, с. 405-406], весьма сомнительно. Но во многом верно то, что «гуманизм Федорова уже не предполагает ни греха, ни соблазна, ни подвига веры, ни аскетики, ни трагизма одиночества и богооставленности» [8, с. 406]. Тогда какой же это «гуманизм», который совершенно глух к человеческой субъективности?

Для Федорова главное - «воскресение отцов» и бессмертие. Но во имя чего? Может быть, «Общее дело», «братство» самоценно и само- цельно? Но почему «братство» - «Добро», «Благо»? Представляется, что фактически федоровское дело «братства» - не во имя человеческой личности, а «ради принципа», во исполнение «Божьего замысла». Как-то не чувствуется, что болит душа у Федорова за все живое и живущее. Ведь он, желая избавить человека от чувственности, в конечном счете отрицает его страстную природу «Удаление чувственности» - эта федоровская тенденция получает парадоксальное и жутковатое развитие у К. Э. Циолковского.. Образ «должного» человека, выстраиваемый Федоровым, - это некое потустороннее существо, наделенное чувством без чувственности. Но возможна ли любовь, всякая любовь - и «должная» и «недолжная» - вне страсти? И возможна ли бесчувственная, но чувствующая страсть? И представляется неверным утверждение, что у Федорова, как по Антихристу - «Всем дать все», что этот лозунг «находит в федоровском учении свое почти абсолютное воплощение» [8, с. 406]. Отнюдь. Федоров постоянно именно навязывает человеку свой «проект», постоянно укоряет и ограничивает человека в его иных проявлениях и потребностях и уповает на «рациональную организацию» человечества для воплощения своего проекта. Учение Федорова требует не «игры творческих сил», да и не «молочных рек и кисельных берегов», а стройных рядов (рационально организованных) «во имя» общей цели.

В учении Федорова при большом желании можно усмотреть некие «элементы гуманизма». Но здесь нет гуманизма, в том числе и «духа гуманизма Нового времени» - ведь гуманизм Нового времени связан с гедонизмом. И ежели «дионисийское начало» у Ницше где-то и смыкается с гуманизмом как индивидуализмомНицше, по В.И. Иванову, - «последний трагический гуманист», «преодолевший в себе гуманизм хитрым безумием и самоубийственным исступлением» [6, с. 108]. (что как раз и является одним из «соблазнов» гуманистической идеи), то Федоров не принимает индивидуализм, будучи явным его противником, и понимает гуманизм по- своему. При всем своем восхищении «необыкновенной нравственной высотой» федоровского учения, Н. А. Бердяев, как известно, указывал на сущностный «кошмар» «принудительной рационализации» подобного рода [1, с. 241].

Мы исходим из понимания гуманизма как особой формы антропоцентризма. Как природное существо человек - часть целого, но как «самость» человек выступает абсолютом, перекрывающим Универсум. Диалогизм - основание гуманистической культуры, но он невозможен без признания фундаментального тождества и единства Разума. Но нельзя не видеть опасности отвержения принципа антропоцентризма, приводящего к десубъективации. Отступление от антропоцентризма, а тем самым от гуманизма и человечности, явно выражено именно у представителей сциентической ветви «русского космизма», где человек - всего лишь средство и объективно предопределенный этап космической эволюции. Об этой сомнительной «подпочве» антропологии сциентизма убедительно и проникновенно пишет А. Г. Маслеев: «Человек здесь - средство, материал и жертва одновременно! В идеях безбрежного эволюционизма, <...> четко проявляет себя логика антропокосмизма, в соответствии с которой можно произвольно конструировать и налагать на происходящее в мире тот "порядок", который рождается в мозгу мыслителя, считающего себя новой мессией - спасителем всего сущего не только на Земле, но и в космосе. В основе этих представлений лежат могущие быть вполне понятными научные, философские и религиозные пристрастия. Но в любом случае и при любом раскладе приводимых аргументов результат оказывается один и тот же: потеря человеком центрального места в мире, в котором он живет, а следовательно, и потеря самого человека. Мир становится пустым с момента, когда он лишается человеческого измерения» [10, с. 108-109].

Предпринятый нами анализ учения Федорова носит фрагментарный характер, но указывает на существенную особенность его антропологии фактический отказ от антропоцентризма. Антропологизм без антропоцентризма - антропокосмизм. Но нельзя не считаться с «относительной правдой» этого учения, которую видят в акценте на преобразующее призвание человека, подчеркивая «практический», «бытийственный» характер учения, фактически обнаруживая, как это ни парадоксально, «земной» пафос космизма [3, с. 54]. И это весьма созвучно духу нашего времени. Но остается неизбывным вопрос: становясь силой, преобразующей макро- и микрокосм (ноосферизм), достигая желаемого «антро- покосмического единства», не теряет ли человек своей сущностной определенности?

Учение Федорова порождает множество вопросов и недоумений, но и поражает своей космической масштабностью и волевой устремленностью. В наше время, когда налицо и катастрофические последствия «умышленных» преобразований для культуры и человека, и космические устремления современной цивилизации, можно и нужно говорить о «правде» космизма и ноосферизма, но умеренного, «осторожного», а не самоуверенно универсального, в котором растворяется и исчезает всё «человеческое» - и Образ, и Дух. И здесь особенно важно понимание сущности человека, которая открывается в свете противоположностей «антропоцентризма», «космоцентризма» и «антропокосмизма» как основополагающих принципов этого понимания.

Список литературы

русский космизм человек федоров

Бердяев Н. А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993.

Гачев Г. Учение Н. Ф. Федорова как творение русского логоса // Философия бессмертия и воскресения. VII Федоровские чт. Вып. 1. - М., 1996.

Грякалов А. Русский космизм в пространстве интерпретации (Образ - Проект - Событие) // Философия космизма и русская культура (Материалы международной научной конференции «Космизм и литература. К 100-летию со дня смерти Николая Федорова», 23-25 октября 2003 г.). - Белград, 2004. - С. 45-55.

Дуденков Б. Н. Русский космизм: Философия надежды и спасения. - СПб: Синтез, 1992.

Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2. Ч. 1. - Л.: ЭГО, 1991.

Иванов Вяч. Ив. Кручи. О кризисе гуманизма // Иванов В. Г. Родное и близкое. - М.: Республика, 1994.

Карчевцев О. А. Русский космизм // Грезы о Земле и небе: Антология русского космизма. - СПб: Худ. лит., 1995.

Кондратович В. По разные стороны баррикад (Константин Леонтьев и Николай Федоров) // К. Леонтьев, наш современник. - СПб., 1993. -

С. 404-408.

Курабцев В. Л. Философия «общего дела» Н. Ф. Федорова // История русской философии / редкол. М. А. Маслин и др. - М.: Республика, 2001. -

С. 378-384.

Маслеев А. Г. Человеческое измерение вселенной: космизм и антропоцентризм. - Екатеринбург: УрГУ, 1996.

Н. Ф. Фёдоров. Pro et contra. Антология: в 2 кн. Кн.1. - СПб.: РХГА, 2004; Кн. 2. СПб.: РХГА, 2008.

Ранкур-Лаферрьер Д. Рабская душа России. Проблемы мазохизма и культ страдания. - М.: Арт-Бизнес-Центр, 1996.

Семенова С. М. Николай Федоров: Творчество жизни. - М.: Сов. писатель, 1990.

Семёнова С. Г. Русский космизм // Русский космизм: Антология философской мысли / сост. С. Г. Семёнова, А. Г. Гачева. - М.: Педагогика-Пресс, 1993.

Семенова С. Г. Философия воскрешения Н. Ф. Федорова // Федоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т.1. - М.: Прогресс, 1995. - С. 5-53.

Семенова С. Две мировоззренческие альтернативы для XXI века (новое экологическое сознание и русский космизм) // Философия бессмертия и воскрешения. По материалам YII Федоровских чтений 8-10 дек. 1995 г. Москва. Вып.1. - М.: Наследие, 1996. - С. 9-22.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность / пер. с нем., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. - М.: Мысль, 1993.

Федоров Н. Ф. Соч. - М., 1982.

Федоров Н.Ф. Соч. - М.: Раритет, 1994.

Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. YMCA-PRESS. - Paris, 1983.

Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. - М., 1988.

Размещено на Allbest.ru