Логические основания толерантности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Логические основания толерантности

толерантность рациональный критика

Толерантность - достаточно новый термин, вошедший в научный оборот в ХХ в., однако новым является и сам описываемый этим термином принцип. Нас будет интересовать в этом исследовании не столько практическая - психологическая, социологическая - сторона проблемы, сколько сама возможность развития данного принципа в структуре мышления, а также функционирования его как явления культуры. Г. Олпорт, психолог, который ввел этот термин в социолого-психологические исследования, характеризовал таким способом индивидуальную черту характера, формирующуюся в раннем детстве. Однако, признавая возможность существования во все времена и во всех традициях ряда более или менее терпимых или, напротив, нетерпимых индивидов, мы не могли бы не заметить, что только в последнее время толерантность начала приобретать некоторый над-индивидуальный статус, стала чем-то вроде определяющего основания культуры в целом. Мы могли бы также заметить, что это определяющее основание по большей части только европейской культуры и далеко не аналог «терпимости», так как европейская культура и характерная для новоевропейского проекта универсализирующая рациональность едва ли в большей мере, чем другие культурные традиции, наделены добродетелью терпимости. Таким образом, современная установка на толерантность скорее может исследоваться в рамках анализа самой логической формы европейской рациональности, чем в рамках какой-либо общечеловеческой морали.

Среди явлений, способствовавших развитию принципа толерантности, можно назвать, как нам представляется, произошедший в середине в. надлом в «прогрессистской» философии истории, характерной для эпохи Просвещения, культурный пессимизм и скепсис, сомнение в собственных основаниях, характерные для мыслительных процессов модерна, а также бурное развитие рациональной критики. Новоевропейский рационализм, достигший кульминации в Просвещении, утверждает впервые, что люди равны, поскольку все они разумны, и достаточно не подавлять, но развивать в человеке разум, чтобы все пришли к одним и тем же рациональным заключениям, подчинились одним и тем же строгим, априорным моральным нормам, находимым в глубине рациональной субъективности. С крушением веры в разум, в рациональные основы человеческого существования принцип равенства не устраняется, так как, раз возникнув на основе критического анализа без введения дополнительных разграничивающих критериев, уже не может быть устранен, но распространяет себя на утверждение равенства уникальных индивидуальностей в непосредственности их присутствия. Разум в качестве «первоосновы» человеческого заменяется волей (на самом высоком и абстрактном метафизическом уровне - в философии А. Шопенгауэра). Можно сказать, это ключевой момент в становлении индивидуализма: проявления воли не могут быть сведены в единую логическую схему. Их действие бессознательно, а их явления - скорее симптомы, отражающие глубину неведомых желаний и формирующие уникальную, сложную личность, для которой невозможна норма, а возможно только практическое достижение счастья, спокойствия, удовлетворенности или хотя бы социальной адекватности.

С этого пункта и можно начинать отсчет становления толерантности. Принцип толерантности предполагает не столько готовность прощать и терпеть, сколько готовность в ходе рационального размышления допустить возможность некоторых типов поведения либо позиций, несводимых к своей собственной. По природе человек едва ли может быть толерантен, как не может быть толерантна и локальная культура, редкие столкновения которой с другими традициями ведут лишь к развитию представления о «варварах». Признать другого, непохожего, действительно радикально другим - ни более низким, ни более высоким, но именно равным - можно только на очень высоком уровне рефлективности. Христианская терпимость не толерантна: любовь к ближнему предполагает смиренное желание обратить его в свою веру, т. е. непосредственно «к истине», готовность терпеть его нрав, его прегрешения в надежде на обретение им должного убеждения. Толерантность возможна только в секуляризированной культуре, в культуре, где религиозная вера утрачивает уровень универсальной значимости и становится интимным внутренним делом.

В этом смысле основателями толерантного мировоззрения можно считать таких радикально антитолерантных мыслителей, каким был, к примеру, Ф. Ницше, поскольку он утверждает равнозначимость, многообразие жизненных форм, а также не-целенаправленность жизненного потока. Ситуация, в которой главным действующим фактором является воля к власти, к утверждению своей истины, своей жизни, своего владычества - антитолерантна. Однако сознание такого порядка вещей, формулировка воли к власти как принципа делает любую истину, рвущуюся к утверждению себя и тотальному владычеству (каковое стремление, согласно такой концепции, всегда в конечном счете обречено на провал), относительной и равноценной всем другим в этом сплошном калейдоскопически мерцающем потоке.

Также, казалось бы, против принципа толерантности высказывается популярный современный теоретик А. Бадью. В своей «Этике», отталкиваясь от Ницше, он формулирует концепцию «этики утверждения истины», этики события истины, верности истине, где истина - всегда своя, не абстрактная, но действенно утверждающаяся или, словами Бадью: «процесс верности событию» [1, с. 66]. Этику истин он противопоставляет этике коммуникации и этике «прав человека». Последнюю он, и небезосновательно, подозревает в обмане: «я уважаю различия - если, конечно же, наравне со мной уважает вышеозначенные различия и отличающийся от меня» [1, с. 43], т. е. мое признание прав другого всегда происходит под знаком того, что этот другой должен быть как две капли воды похож на меня. Собственно, это и есть главный парадокс толерантности: она может распространять себя только на толерантного же или на того, кто ощущает себя неполноценным и готов признать свое отличающееся положение ущербным, ненормальным. Здесь толерантность может выступить как некий акт царской милости, утешающий убогого своим признанием. На того же, кто яростно настаивает на своей правоте, действенно утверждая верность своей истине, подобная толерантность не распространяется. Но именно в этом смысле этика Бадью (как и этика Ницше) более толерантна - или, по крайней мере, пытается быть более толерантной - к подлинному различию.

Однако этика Бадью сталкивается с той же проблемой, которая уже некогда бросила мрачную тень на судьбу ницшеанского наследия: с проблемой определения зла. В начале рассуждения, в ходе критики рационалистической либеральной этики, смело отдав должное фундаменталистам и каннибалам, он оказывается вынужден в конце концов отказать в праве на «истину» фашизму. Доказательство неистинности фашизма и существования зла как такового уводит Бадью к длинной цепи схоластически тонких различений, но в итоге представляется все же неубедительным. «Добро является Добром, пока не домогается сделать мир хорошим. Его единственное бытие заключается в наступлении в конкретной ситуации некой единичной истины.

Таким образом, нужно, чтобы истина была также и бессилием» [1, с. 120], - предупреждает Бадью, тем самым вводя в свою этическую теорию легкий эстетический налет «как если бы» всеобщности [5]. Скорее всего, на практике ни исламский фундаменталист, ни африканский каннибал, так же как и убежденный национал-социалист, не выдержали бы проверки этим «пост- историческим» критерием. Либо же надо признать, что в самом фашизме и любых формах тоталитаризма как в явлениях модернистских, произведенных ситуацией «смерти Бога», эта эстетическая составляющая, тайная ницшеанская уверенность в относительности своих убеждений (произвольно распространяемых, тем не менее, на все и вся) уже слишком сильна по сравнению с искренней верой религиозного фанатика, и упрек должен был бы состоять именно в знании о единичности, о человеческом происхождении этой новой веры, ставящей заведомо человеческий, глубоко имманентный продукт на место, издревле отведенное неведомому и таинственному трансцендентному Богу Это подробно анализирует С. Жижек в своем «Возвышенном объекте идеологии»

[4].. Но именно это - имманентный характер - и является для Бадью характеристикой этики истин, так что различие приходится искать на более тонкой грани, апеллируя к сложной диалектике пустоты/единичности/частности, которая позволила бы отличить подлинную истину от личины. Концепция Бадью антитолерантна по своему содержанию: она требует радикального утверждения единичной истины. Однако она толерантна по форме, предлагающей возможность такое утверждение отрефлексировать. И как таковая содержит тот же парадокс, который оказывается встроенным в структуру любой толерантности и который, как мы уже показали, хорошо замечен самим Бадью. Толерантность готова признать право на существование любых позиций тогда и только тогда, когда эти позиции не ведут к действиям, ущемляющим права других позиций, т. е. если эти позиции сами являются позициями толерантности. Таким образом, толерантность признает в качестве единственно возможной позиции только позицию толерантности. В случае этики Бадью, впрочем, это выражается лишь на уровне теоретического обобщения - такого, которое вынуждено в итоге, по практическим соображениям, а точнее, исходя из простого человеческого чувства, различить добро и зло.

Проблема толерантности распадается как бы на два уровня. С одной стороны, толерантность действует в качестве некоторой практической стратегии в межличностном и межкультурном общении, причем действует в ряде случаев вполне успешно, в то время как на теоретическом уровне любые попытки ее детального обоснования приводят к логическому тупику. С другой стороны, оставаясь на теоретическом уровне, т. е. на уровне спора позиций, не переходящих к соответствующим действиям, толерантность рационального мышления в ходе аргументированного диалога являет собой безусловное требование, какими бы ни были доказываемые позиции. Потому, как нам представляется, проблема состоит в том, что в дискурсе о толерантности практический и теоретический уровни не могут быть непротиворечивым образом сведены воедино. Теоретики любых самых экстремистских течений, в принципе, могли бы рационально аргументировать друг для друга свои позиции, но в таком случае эти позиции немедленно лишились бы самого существенного своего свойства - экстремизма. Но это значит, что до тех пор, пока у спорящих хватало бы сил не переходить к вооруженному конфликту, т. е. пока реальная эмоция не взяла бы верх над рациональностью, противоборствующие позиции равным образом были бы лишены своей практической силы. Таким образом, логически непротиворечивая толерантность возможна только на уровне теоретического анализа, поскольку последний объединяет все позиции под знаком рациональной аргументации.

На теоретическом уровне проблема толерантности смыкается с логической проблемой релятивизма. Релятивизация являет собой следствие развития критического мышления и характерна для всей постметафизи- ческой мысли и культуры в целом, проявляя себя как в резких выпадах экзистенциализма и философии жизни, так и в строгом логическом анализе и философии науки. Релятивистская парадигма мыслит в терминах равенства возможностей и равноценности различий. Фактическим основанием релятивизации является, в частности, отход от онтолого- гносеологической в сторону лингвистической проблематики. На лингвистическом уровне мы можем утверждать множество «возможных миров» или равноценных описаний мира, однако не можем утверждать предшествование некоего единого мира по отношению к языку, поскольку последний является его структурообразующим фактором, вне которого мира просто не существует. Фактов нет, но только интерпретации, - полагает Ницше. «В то время как я подчеркиваю многообразие правильных мировых версий, я ни в коем случае не настаиваю, что существует много миров - или вообще какой бы то ни было мир» [2, с. 211], - так поясняет свою радикально релятивистскую теорию возможных миров известный философ-аналитик Н. Гудмен, полагая, что тем самым он вовсе избавляется от обвинения в релятивизме. Лингвистическая релятивизация устраняет мир или какую бы то ни было внеположную языку реальность из поля исследования. Но если так, то внутриязыковая реальность становится единственно реальной, и в ее рамках мы вновь сталкиваемся с серьезной проблемой возможности концептуальных различий.

Резкий противник релятивистского направления в аналитической философии Д. Дэвидсон в знаменитой статье «Об идее концептуальной схемы» доказывает, что у нас нет никакой теоретической возможности допускать существование принципиально разных «концептуальных схем», в согласии с которыми мыслят разные люди или разные культуры. Дэвидсон считает такую возможность методологически излишней, так как узнать о чужом способе мышления мы можем только исходя из интерпретации, которую ему даем, а интерпретация зависит именно от общности взглядов, а не от их различия. О различии мы просто никогда не узнаем. Релятивизм зависим от дуализма схемы и реальности, от признания существования чего-то внеположного, что служило бы критерием сравнения. Если же мы отказываемся от последнего, то пропадает и возможность релятивизма. Впрочем, из недоказуемости существования разных концептуальных схем для Дэвидсона не следует, что «человечество разделяет общую схему и онтологию. Поскольку мы не можем обоснованно утверждать, что схемы различны, постольку мы не можем считать, что схема является одной и той же». Единственный выход из этого агностического тупика находится в направленности на коммуникацию, при которой главная цель - «выводить интерпретацию из-под удара» [3, с. 57], т. е. пытаться понять собеседника. Понимаем мы постольку, поскольку переводим чужой язык в свой. Этот перевод и будет нашей интерпретацией, но она будет создана уже в нашем языке. И никаких дополнительных знаний о непереводимых чертах языка собеседника у нас нет, их наличие мы не можем проверить. Логичным образом следующий шаг Дэвидсона состоит в том, чтобы вовсе отказаться от возможности отношения языка к какому-то внеязыковому опыту или от утверждения о существовании языка в его референциальном смысле вообще.

Это предположение активно использует Р. Рорти в своей книге «Случайность, ирония и солидарность». Он соглашается с Дэвидсоном в том, что «язык» есть скорее множество «шумов и надписей, производимых нашими человеческими собратьями» [7, с. 35], и трактует это положение в смысле «стремления перестать думать о языке как о посреднике» [7, с. 41]. При этом Рорти представляет именно радикально релятивистскую позицию и, можно сказать, доводит ее до предела. Рор- ти, с одной стороны, настаивает на полной переводимости любого языка в другой, т. е. принципиально отрицает возможность внеязыковой реальности, с другой - представляет всю человеческую историю как непрерывную смену способов мироописания, каждый из которых так или иначе соответствует потребностям и целям ситуации, в которой возникает, и в этом смысле все они находятся в равном положении. Своим возникновением эти мироописания, или «словари», не обязаны никакому соответствию реальности или хотя бы стремлению к нему - они совершенно случайны, но прагматически удачны. Потому, безусловно, они все совершенно равноценны, что является для Рорти не просто абстрактнологическим релятивистским утверждением, но основанием либеральной системы взглядов и, что главное - либерального действия. В своей теории Рорти отталкивается фактически от того самого разлада, который мы могли наблюдать в обосновании либерального принципа толерантности: разлада между его теоретическим и практическим уровнями. Собственно, проблема, из которой он исходит - это та самая проблема зла, с которой сталкивается и Бадью: если мы утверждаем равенство всех словарей, нам придется утверждать равенство между либерализмом и фашизмом. Критик Рорти Х. Патнэм возражает ему: если «целью является толерантное и открытое общество, не было бы лучшим убеждать в этом напрямую, чем надеяться, что эти убеждения появятся как побочные продукты изменения нашей метафизической картины?» [6, с. 489]. Однако именно в способе прямого убеждения Рорти видит корень противоречия: подобное убеждение отталкивается от веры в свою истинность и является лишь одним из многих. Даже если оно может быть доказано на рациональном уровне, то в любом случае, как мы видели, переход от рационального доказательства к практическому действию оказывается затруднен. Рациональная теория очень мало соотносится с реальной практикой простого человеческого чувства, потому Рорти избирает другой путь.

Последовательный либерализм, как он полагает, самоироничен и всегда направляет себя к сомнению в собственных основаниях. Эта самоирония мешает получению четкого «теоретически некругового обоснования для убеждения в том, что жестокость ужасна» [7, с. 20]. По сути дела, то, что жестокость ужасна, является иррациональной недоказуемой верой либерала, основой его морального чувства. Фигуру «либерального ироника» формируют два несостыковывающихся принципа: с одной стороны, убежденность в необходимости быть толерантным к различиям, так как «жестокость ужасна», с другой - понимание невозможности рационально и непротиворечиво доказать. Он не способен найти рациональных причин своему ощущению того, что жестокость ужасна, однако руководствуется им в своих действиях и чувствах. «Либеральный ироник» Рорти в принципе отказывается от доказательства либерализма, хотя и не от самой потребности в рациональной аргументации. На теоретическом уровне либеральная ирония не является в полном смысле толерантной, так как осознанно не признает возможности других теоретических позиций. Сама по себе, с точки зрения самого либерала, она выступает в качестве «метапозиции», определяющей принципы ведения диалога, но выступает в качестве таковой в силу своей иррациональности. Если каким-то образом либеральная ирония готова убеждать в своей истинности, то, скорее, эмоциональным воздействием, непосредственным внушением чувства.

Фактически Рорти разделяет старую эмотиви- стскую позицию аналитической этики, некогда доказывавшей, что этические высказывания не передают информацию, а потому не являются высказываниями в собственном смысле, но лишь внушают определенную эмоцию, сообщают некое мироощущение собеседнику. Однако критика морали Рорти превращает эмотивизм в практический принцип действия, а сам Рорти избирает для своей теории в качестве главного союзника искусство, которое, демонстрируя множество примеров различных уникальных образцов поведения, учит нас терпимости, не предлагая никакой завершенной теории. Путь к практическому распространению толерантности для Рорти - скорее искусство, чем моральная теория, или же моральная теория, действующая по принципам искусства.

Согласно такому взгляду мы по-прежнему утверждаем несводимость практического и теоретического уровней, однако устанавливаем между ними возможность перехода. Толерантность как принцип рациональной коммуникации оказывается в высшей степени действенной для практического поведения людей, и только на основании развитой способности к рациональному диалогу практическая терпимость к проявлениям подлинно иного оказывается возможной. Однако способ воздействия рационального диалога на практику сам по себе не рационален, он подобен способу воздействия художественного произведения, влияющего скорее деталями формы, сюжета, выражаемого чувства, нежели возможным моральным выводом. Рациональный диалог объединяет людей при помощи использования рациональной аргументации. Однако в практической сфере это создает, скорее, настроение рациональности, некую атмосферу взаимоуважительной дискуссии, которая и способна положительно сказаться на практическом действии. Таким образом, не логическая непротиворечивость доказательства принципов толерантности, но скорее распространение самой формы рационального диалога как способа проявления толерантности может способствовать укреплению этих принципов в человеческом сообществе.

Список литературы

1.Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. - СПб.: Machina, 2006.

2.Гудмен Н. Способы создания миров. - М.: Идея-Пресс, Логос, 2001.

3.Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Аналитическая философия. Избр. тексты. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. - С. 144-159.

4.Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М.: Худ. журн., 1999.

5.Кант И. Критика способности суждения. - М.: Искусство, 1994.

6.Патнэм Х. Реализм с человеческим лицом // Аналитическая философия: Становление и развитие. - М.: Дом интеллектуальной книги. - С. 466-494.

7.Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. - М.: Рус. феноменоло- гич. о-во, 1996.

Размещено на Allbest.ru