Экспериментальная оптика и неклассическая рациональность

Размещено на http://www.allbest.ru

ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ОПТИКА И НЕКЛАССИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

А.А. Савинцев

Современная философия выстраивает онтологию поверхности, устремляясь к телесности, и тем самым отказывается от метафизического. В свете этой тенденции возникает вопрос: настолько ли безнадежна классическая рациональность? Имеет ли она сейчас какую-либо особую ценность, кроме исторической? Или же классика подобна ворчливому старцу, с которым считаются из уважения к традиции и предкам?

Пафос данного разбирательства -- показать, что классическая рациональность в истоке своем не такая уж и классическая. Помимо сугубо научного отношения (в его классическом понимании) к вещи в Новое время и даже раньше в рамках той же классической философии и науки формируются особый склад ума, особая оптика, актуальная и в наши дни.

Методологически и идейно я основываюсь, прежде всего, на исследованиях В.С. Библера, касающийся возможности усмотрения неклассических элементов в классическом мышлении, в его трактовке познающего разума и понимании разума в целом как диалогического [4]. В этом плане нельзя обойти стороной М.М. Бахтина. Его идея вещи как предела научной методологии и непригодности генерализации и формализации в деле постижения бытия является одной из отправных точек данного исследования [3].

Интуиция, обозначенная как цель исследования, связана с такими базовыми понятиями нововременной науки, как опыт и эксперимент. Отличительной чертой Нового времени является обращение к опыту в процессе познания. Опыт рассматривается в качестве основания для истины в том смысле, что аргументы и рассуждения не дают искомой уверенности. Они могут быть правдивыми, отражать действительное положение дел, но тот, кто не испытал знания на себе самом, кто не поставил опыт, не будет уверен в них как в истине.

Для того чтобы прояснить только что высказанную мысль, обратимся к наследию философа, который считается родоначальником экспериментальной науки, к текстам Роджера Бэкона. Одна из частей его «Большого сочинения» («Opus Majus», 1268) в английской версии носит название «On Experimental Science» («Об экспериментальной науке»). Здесь автор говорит об эксперименте и его возможностях в деле познания истины: «Существует два способа получения знания: посредством разумения и через эксперимент. Рассуждение [доказательство], не нашедшее подтверждения посредством опыта, ведет к заключению и заставляет нас признать его, но не дает нам уверенности, не лишает сомнений до такой степени, чтобы разум успокоился, получив интуитивное понимание истины [дословно -- успокоился в интуиции истины]» [1]. Также важен еще один момент: «После того как факт горения испытан [получен его опыт], ум удовлетворяется и покоится на достоверности истины [уверенности в истине]. Следовательно, рассуждение не достаточно, таковым является лишь опыт» [1].

Важно отметить, что на английском языке слова «эксперимент» и «опыт» по сути однокоренные: «experience» и «experiment». О чем говорит такое родство слов?

Прежде всего, для англоговорящей традиции нет принципиальной разницы между «экспериментом» и «опытом»: различие лишь в том, что опыт -- это некий материал, который мы получаем в качестве результата особой деятельности, а эксперимент и есть эта деятельность, специально организованная и направленная на получение данных, то есть опыта. «Опыт» и «эксперимент» различаются так же, как, например, «опыт» и «испытание» в русском языке. Эксперимент мыслится лишь в пространстве опыта. Он и есть этот опыт, акт вторжения.

Хочется задать вопрос: куда осуществляется это вторжение? Над чем проводится эксперимент? Можно было бы сказать, что деятельность разума направлена на окружающую действительность или, допустим, природу. Но здесь невозможно дать однозначный ответ. Исследователь не знает, как поведет себя предмет, и что он вообще такое. В этом и состоит смысл эксперимента -- установить границы мира и предметности. Если бы разумение предоставляло все ответы и снабжало достаточной уверенностью, эксперимент как метод был бы попросту не нужен. Здесь можно отметить понимание Бэконом того, что эксперимент как механизм установления некой интуитивной уверенности, некоего «спокойствия ума» принципиально отличен от науки как теоретического, дедуктивного построения. Есть некая интуиция, являющаяся критерием истины. И рассуждений недостаточно для того, чтобы удовлетворить, облечь эту интуицию в слова, дать предмет таким образом, чтобы унять жажду познания. Эксперимент рассматривается как некий путь, который только лишь может привести к получению ответов. Однако этот путь принципиально отличен от пути рассуждения и доказательства, к которому, что важно, относятся как дедукция, так и индукция.

С этой позиции взгляд экспериментатора и есть особое отношение к вещи, о котором говорилось вначале. Такое отношение, как указал Р. Бэкон, подразумевает два обстоятельства: во-первых, нельзя точно определить, над чем именно проводится эксперимент до самого его проведения, и, во-вторых, это отношение разворачивается в нетеоретическом пространстве. Теория и границы предметности возникают лишь после экспериментального действа.

Чтобы подтвердить эти положения, обратимся к историко-философскому материалу, а именно к философии и науке Нового времени. Если рассмотреть наследие самых известных «ученых» или естествоиспытателей, среди которых Леонардо, Галилей, Коперник, Декарт, Ф. Бэкон, то можно выделить ряд черт, объединяющих эти умы. Во-первых, познание такого ученого ориентируется на физический опыт, окружающую природу. Во-вторых, весь окружающий мир сводится только лишь к познаваемому миру. Мыслители пытаются выразить сущность вещи рационально, но при этом претендуют на реализм, на знание этой вещи, как она есть. Происходит так называемое «определение нетождественного» [2], и бытие понимается как развертка того, что в общем-то уже имелось как наличное. И в-третьих, философы Нового времени работают в точке возможности знания, причем каждый делает это заново, с нуля, как отмахиваясь от Аристотеля и церкви, так и обходя современников. Философия данной эпохи выступает как наукоучение.

Эта последняя черта имеет особое значение. Ведь если объяснять все с самого начала, пытаться добраться до первооснов системы, то придется выйти за ее рамки. Для любого определения необходимо подойти к предмету с пределов: требуется позиция вненаходимости (по крайней мере, это касается научного метода Нового времени). Если говорить о знании, то его основа -- вещь, ее непосредственное бытие, ведь ученые Нового времени обращаются к опыту, природе. Но к какой природе? Последняя познаваема, хотя, если выразиться точнее, редуцирована к своей познаваемой стороне. Сущность вещи может быть познана, но она (сущность) есть лишь в той мере, в которой познана. Иными словами, «быть -- значит быть воспринимаемым».

Нововременной философ начинает сначала, обращается к основам любого знания и неизбежно впадает в ступор, так как эти начала не могут быть эксплицированы на его языке, языке науки. Приходится описывать эти начала настолько, насколько это возможно: измерять. Итак, по выражению В.С. Библера, «проблема начала теории непосредственно превратилась в проблему логического начала, начала логики» [4, с. 27].

Таким образом, данная проблема приобретает четкие очертания при анализе проблемы начала, так называемого парадокса начала, также хорошо описанного Библером. Речь идет о любой науке, любом движении в пространстве интеллигибельного. У последнего есть некие начала, на которых строится вся система доказательства и вывода знания. Но сами эти начала не могут быть обоснованны, тем более при помощи системы доказательств, полученных на их же основе. Выходит, если мы будем учитывать все правила логического вывода, то придется признать недостаточность этих правил. Логика требует в качестве посылки чего-то иного. Стало быть, любое движение, развитие, мышление или жизнь уже имеют в качестве своего основания некое снятое иное. Начало логики должно быть нелогичным, начало мышления -- немыслимым, начало жизни -- пустым и безжизненным.

Что характерно, многие философы (особенно философы Нового времени) ищут и находят для своих систем некие точки соприкосновения с этим иным, некое окно в бытие. Обнаруживаются специальные механизмы включения внелогического в пространство логического. Иное становится элементом некоего заданного множества, в перспективе известного, хотя оно же это множество и задает.

Вместе с тем для античных философов иное остается принципиально иным. У Аристотеля, например, мышление не обосновывается бытием, не находит выход. Он остается в пространстве определений сущего, за что в данной связи был отмечен Хайдеггером. Для Аристотеля логика иного -- это принципиально не логика, не Логос. Понимал это, в частности, и Платон («Теэтэт», «Парменид»). Однако Новое время оказывается той точкой, в которой иное становится объектом вожделения. Теперь оно должно быть включено в мышление в качестве обсуждаемого элемента, ибо жажда познания и жадность до знания пересиливают все. Постепенно уже в понятии всеобщего субъекта познания разум приходит к тому, от чего он убежал, занявшись познанием, это отсутствие конкретного содержания. Здесь возникает еще одна проблема нововременного разума. Предмет познания постепенно заменяется его измерением, то есть самим познанием. То же самое справедливо и для субъекта, который теперь оказался редуцированным к своей познавательной функции, что уже отмечалось выше.

Теперь, возвращаясь к вышеозначенной экспериментальной оптике, необходимо обнаружить, как она схватывается философской рефлексией Нового времени. И в этом деле нам поможет анализ философских наработок Иммануила Канта, который уловил и сумел выразить множество тенденций и черт своего времени. Искомая экспериментальная позиция может быть обнаружена при анализе отношения Канта к безусловному. Дело в том, что разум, будучи звеном познавательной цепи, вынужден искать опору, опору в безусловном. Но как последнее могло бы втиснуться в ряд условий? Безусловное не может быть предметом для разума, оно замкнуто на себя. Это, грубо говоря, субъект без предикатов, а последние как раз очень нужны разуму для обоснования всей логической деятельности рассудка. Или, другими словами, под безусловным в данном случае понимается вещь сама по себе. Совершенно очевидно, что она не может быть регулятивом в познавательной деятельности разума, так как никоим образом не присутствует в теоретическом познании. Перед нами встает упомянутая выше проблема логического начала. Любая логическая система такова, что ее основания лежат за границами ее самой: форма и упорядоченность системы есть в то же время пропасть, отделяющая оформленное и то, что придает форму.

Как же выходит Кант из ситуации с «безусловным»? Сам философ по этому поводу говорит, что «у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного...» [6, с. 36].

Это тот самый шаг, на который мог отважиться, пожалуй, только Кант: ограничить знание в пользу веры до такой степени, чтобы перекрыть доступ к вещам «на самом деле». Даже неокантианцы этот шаг не одобрили и отказались от концепта «вещи самой по себе», не говоря уже о других философах, поспешивших обвинить Канта в агностицизме и в желании «научиться плавать прежде, чем броситься в воду» [5, с. 95].

Но каков же позитивный смысл «вещи самой по себе» и причем здесь позиция экспериментатора? Гениальность Канта состоит в том, что он увидел пределы своего мышления изнутри, поэтому попытался остановить его «подрывную» деятельность. Кант совершенно четко и осознанно запретил разуму выходить к своим «неразумным» основаниям, преградив путь своими тавтологическими формулировками, замкнув разум на самого себя: знаю, потому что таковы формы моего познания, поступаю, потому что таков моральный закон, таков разум и точка. Кант показал, что понимание не равно познанию, оно может быть разным, не только лишь рациональным. Вспомним аналитику возвышенного: здесь можно увидеть путь к нерациональному пониманию вещей. Но философ понимал, что всепоглощающую, тотальную жажду рассудка к знанию нужно остановить. Видимо, Кант предвидел судьбу классической рациональности и совершил изящную попытку отсрочить «конец философии» и «смерть Бога».

Таким образом, мы обнаружили в философской мысли Канта, по сути, те самые две черты экспериментальной оптики, которые были обозначены при разборе наследия Бэкона: а именно изначальная неопределенность предмета исследования принимает у Канта утрированный вид вещи самой по себе, которая в принципе никогда не будет познана, всегда будет возможность задать новые границы предметности. И здесь же появляется вторая черта: вещь сама по себе, конечно, недоступна, но только для теоретического постижения. Если и есть какая-то возможность понимания ноумена, то она полностью не теоретична.

Выходит, искомая экспериментальная оптика не теоретична. Это не картина мира, не позитивное знание, не классическая рациональность. Последняя, в свою очередь, явно исторична: рамки ее «истории» определены. Экспериментальная оптика, конечно, тоже может быть обнаружена лишь в рамках истории и в этом смысле ничем не лучше. Однако она мыслится автором как некая структура, присущая мышлению не только Нового времени. Последнее -- лишь почва, на которой она возросла, то есть оформилась до уровня, необходимого, чтобы быть обнаруженной. Экспериментальное мышление есть своего рода «новое» мышление, живущее вплоть до наших дней. Это основание неклассики, рожденное в классическую эпоху.

Последнее положение, разумеется, требует доказательств. Для этого необходимо составить представление о так называемой «неклассике». Крайне сложно говорить о каком-либо «разуме», господствующем в пространстве современной мысли. Сама эта мысль такова, что зачастую отрицает возможность вообще любых непоколебимых оснований. Тем более непросто обозначить какое-то единство в текстах интеллектуалов ХХ века: само «единство» критикуется как вредоносное понятие, а тексты рассыпаются в отдельные слова и ссылки, которые живут своей жизнью.

Но так ли все плачевно? Быть может, современную ситуацию в философии не получается обозначить как «разум» именно потому, что последний нами понимается как познающий, редуцируется к своей ближайшей «сущности»? Понятия «единство» и «основание» представляются мифическими монстрами, порожденными классической философией. Их выставляют на всеобщее обозрение и показывают по телевидению. Но это не значит, что вместе с ними в разряд музейных экспонатов переходит и само мышление как процесс, философия как желание.

Говоря о так называемом неклассическом разуме, мы будем иметь в виду теоретическое выражение состояния постмодерна, называемое постструктурализмом. Последний объединяет ряд специалистов различных сфер (психоанализ, филология, история), деятельность которых разворачивается параллельно с осознанием неких базовых интуиций, идей. Последние и будут нас интересовать.

Прежде всего, неклассический «разум» характеризует отсутствие безусловной точки опоры. Это целенаправленное изгнание самой возможности какого-либо последнего, безусловного референта смысловых конструкций. Знак пуст, в лучшем случае отсылает к другому знаку. Безусловное -- это миф и идеология, истина -- это форма власти, от которой нужно любой ценой ускользнуть. Поскольку реальность сводится к языку, а проблема «бытия и познания» -- к языковым проблемам, то спасение от власти приравнивается к ускользанию от логики тождества. Освобождение достигается путем методического размывания любых границ (понятия, текста, мысли). В конечном итоге мир предстает как текст, бесконечный набор знаков, которые играют по никому не известным и, более того, несуществующим правилам. Итак, проблема безусловного снимается как надуманная и иллюзорная. Искать безусловное в его прежнем понимании -- значит повторять ошибку разума и в некотором смысле строить новый концлагерь для мысли. Разговор о безусловном не актуален, разум дискредитирован. Тем не менее дискурс развивается, понимая, однако, свою нелегитимность. И в каком-то смысле современная философия при всей неоднозначности может существовать только как ответ на вопрос, на поиски так или иначе понятого безусловного.

Выражаясь иначе, пафос неклассического разума можно понимать и следующим образом: проблема безусловного, проблема выражения бытия сама по себе есть результат экспликации первоначальной онтологической заинтересованности в понятийной форме. Эта заинтересованность, озабоченность и заставляет отринуть жесткие рамки логики тождества, тиски бинарных оппозиций.

В этом смысле неклассический «разум», конечно, является отрицанием классического: жесткая форма критикуется как корень проблем, связанных с невозможностью выражения бытия. В результате современная мысль не может использовать логику тождества, в ужасе убегает от нее, не может быть четкой и последовательной. Хотя, с другой стороны, это весьма странно, так как в своем убегании и неоднозначности неклассический «разум» весьма последователен.

Однако изначальное вопрошание, желание добиться от мира чего-то «настоящего» и есть исток философской концепции. Мысль, которая заставляет себя обдумывать и никак не отпускает, в невыраженной форме есть предпосылка ведения дискурса. Пускай сам дискурс обнаруживает свою незавершенность, неспособность эксплицировать исходный, интуитивный вопрос; невыразимое тем не менее есть предпосылка выражения.

Но ведь и экспериментальная оптика также не теоретична, носит подрывной характер. Отказ от безусловного есть чистый эксперимент, в принципе не завершенный, черпающий свою достоверность из актуального, здесь и сейчас данного, а не из спекуляций. Речь здесь идет о некоем желании, о тоске по «настоящему». Последнее в рамках классической рациональности трактуется как оригинал, начало, нечто «подлинное», а в пространстве современной мысли -- как «теперешнее», здесь и сейчас данное, актуальное, событийное.

Стало быть, с позиции анализа эксперимента между классикой и неклассикой не видно принципиального разрыва. Данная структура мысли присуща мышлению как Нового времени (она родилась вместе с классической рациональностью), так и современности, где экспериментальный разум все с большей силой себя сказывает.

классический рациональность бытие мышление

Библиографический список

1. Bacon R. On Experimental Science // Bacon R. Opus Majus. URL: http://www.fordham. edu/halsall/source/bacon2.html 14.05.2010.

2. Адорно Т. Негативная диалектика. M.: Научный мир, 2003.

3. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.

4. Библер B.C. От наукоучения -- к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991.

5. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.-В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1.

6. Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО; СПб.: Мидгард, 2007.

Размещено на Allbest.ru