Философия нового времени. Иммануил Кант

Размещено на http://www.allbest.ru/

В.П. Лега. Философия нового времени. Иммануил Кант

Глава книги: Лега В.П. Лекции по истории западной философии

Жизнь и произведения

Иммануил Кант (1724-1804) всю жизнь провел в Кенигсберге. Происходил из простой семьи: отец его был мастером одного из цехов. Получил обычное гимназическое образование, потом окончил университет. Долгие годы работал библиотекарем, преподавал в университете. Профессором он стал лишь в возрасте 46 лет - как раз тогда, когда наступил переломный момент в его философском творчестве. Потом стал деканом одного из факультетов, ректором Кенигсбергского университета. В старости он отошел от преподавательской деятельности.

С детства Кант отличался слабым здоровьем и впоследствии сам разработал для себя распорядок дня. Как гласит легенда, жители города по Канту, шедшему на лекции в университет, сверяли часы. Лишь дважды он опоздал: первый раз он зачитался работой Руссо "Эмиль, или О воспитании", а второй раз его вывело из равновесия сообщение о взятии Бастилии восставшим французским народом. Собственно говоря, вся биография Канта укладывается в один абзац. Поэтому жизнь Канта является жизнью духовной, творческой, именно здесь гораздо больше событий.

Источники кантовской философии

Творчество Канта обычно делят на два периода: докритический и критический (соответственно названиям трех его основных работ: "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения"). Первую работу Кант написал в 47 лет. До этого возраста (докритический период) он преподавал метафизику по учебнику Баумгартена - ученика Вольфа (ученика Лейбница), то есть был, что называется, школьным метафизиком лейбницианского направления. Интересовался научными проблемами - в основном космологией и астрономией, разработал свою теорию возникновения мира, которая до сих пор входит в различные энциклопедии. Затем, как пишет сам Кант, чтение работ Давида Юма пробудило его от догматической дремоты.

Это чтение показало, что проблема познания не так проста. Юм показал, что если исходить из того, что знания поступают посредством чувств, то оказывается, что никакого знания о внешнем мире нет. Научное знание - это знание о причинно-следственных связях, но знание о причинности, по уверению Юма, существует только как привычка человека, как некая вера. О самой по себе причинности в природе мы ничего не можем знать. Но возникает парадокс. Существуют такие науки, как математика, естествознание (главным образом физика), которые явно оперируют понятиями причинно-следственных связей, открывают истину, но, тем не менее, разум неумолимо жестко указывает, что такие связи непознаваемы.

Осознание этого парадокса пробудило Канта от догматического сна, и он решает подвергнуть сам разум критическому исследованию, чего до него никто никогда не предпринимал. Он пишет первую работу - "Критика чистого разума", во Введении к которой говорит о том, что он имеет в виду не критику различных философских школ и систем, а критику самого разума, самой познавательной способности человека. Разум же имеется в виду чистый, т.е. не наполненный эмпирическим содержанием, разум как таковой, как способность к познанию. Здесь явно видно влияние лейбницевской школы, поскольку, как мы помним еще из спора Лейбница с Локком о теории врожденных идей, на аргумент Локка, что нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах, Лейбниц добавил: "кроме самого ума". То есть ум, как некоторая способность мыслить, все-таки не зависит от чувств. Это разделение на разум как способность мышления, как некоторая форма мышления, и чувственный материал как содержание этого мышления, то, что приходит из опыта, - это разделение Кант переносит в свою критическую философию из докритического периода. Поэтому нельзя резко противопоставлять докритического и критического Канта - это был один философ, и на пустом месте ничто не возникает.

Из других философов, которые повлияли на Канта, стоит отметить Жан-Жака Руссо, но он повлиял уже на написание второй работы - "Критика практического разума", где Кант исследует вопросы происхождения морали. В третьей работе ("Критика способности суждения") Кант пытается объединить идеи, высказанные в "Критике чистого разума", исследующей начала науки, и "Критики практического разума", исследующей начала нравственности», соединить их при помощи анализа целеполагающей деятельности. Человек всегда действует посредством целеполагания, оно имеется в форме и нравственной, и научной деятельности, и в природе самой по себе. Поэтому эта работа является заключительной из трех "Критик".

Кроме того, следует отметить еще одну работу позднего Канта - "Религия в пределах только разума". Кант еще в начале "Критики чистого разума" пишет, что он предпринял этот труд, чтобы освободить веру, указав пределы разума. Задача вполне благородная, ибо проблема соотношения веры и разума (что чему подчиняется и что кого может контролировать) существовала не одно столетие, и Кант почувствовал, что у веры есть свой объект познания и что разум имеет свои пределы, за которыми не может действовать; тем самым Кант освобождает место вере.

Работа Канта была встречена в церковных кругах достаточно воинственно, поскольку Кант не принял многие догматы христианства, в частности догмат о Страшном суде. Христианство Канта - предмет отдельного разговора. Кант считал себя лютеранином, но слова его часто расходились с делами. Впоследствии Кант написал другую работу, в которой попытался смягчить свои взгляды.

Кант настолько логично ответил на многие вопросы, настолько скрупулезно исследовал проблему, что в начале 19 века, до появления разного рода ницшеанских, позитивистских и других околофилософских (поскольку сами себя они к философии не относили) течений, система Канта считалась как бы образцом философского анализа. Поэтому среди многих богословов (протестантов, католиков и даже православных) высказывалось пожелание изложить христианскую догматику не так, как они изложены святыми отцами Церкви (а они использовали философию Платона и Аристотеля), а на основе системы Канта. Многими философами такие попытки предпринимались.

Есть у Канта еще одна работа - "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки" (или просто "Пролегомены"), написанная после "Критики чистого разума" и являющаяся ее авторским конспектом. Поэтому, прежде всего я рекомендую читать "Пролегомены" - она более краткая и, что самое главное, содержит в себе практически все мысли, изложенные в "Критике чистого разума", но в схематичной форме, без доказательств.

"Критика чистого разума"

Работа состоит из Введения, чрезвычайно важного для понимания, и из двух книг ("Трансцендентальное учение о началах" и "Трансцендентальное учение о методе"). Последнюю из них мы не будем изучать, а первая делится на два больших раздела: "Трансцендентальная эстетика" и "Трансцендентальная логика". (Прошу не путать слова "трансцендентальный" и "трансцендентный". Первое означает то, что относится не к самим предметам, а к видам нашего познания предметов (чистого познания, в котором отсутствует всякий эмпирический материал), а второе - то, что превосходит возможности нашего познания. То есть это термины, можно сказать, противоположные: то, что исследует чистое познание, и то, что превосходит познание вообще. Бог трансцендентен, но не поддается трансцендентальному познанию). "Трансцендентальная логика" также делится на два раздела: "Трансцендентальная аналитика" и "Трансцендентальная диалектика". В этих двух разделах ("Эстетике" и "Логике") Кант исследует соответственно две человеческие способности познания: чувственность и разум. "Эстетика" не имеет никакого отношения к искусству, этот термин Кант берет в чисто этимологическом смысле, производном от греческого слова "айстесис" ("ощущение"). Поэтому "Трансцендентальная эстетика" есть раздел "Критики чистого разума", объясняющий механизм чувственного познания, а "Трансцендентальная логика" объясняет, каким образом возможно познание разумное.

Разум может применяться человеком по-разному: во-первых, строго по правилам, продиктованным самим разумом (в рамках формальной логики, научного познания - это будет собственно рассудочное познание, к которому привыкли люди, и эта способность дает нам научное знание, не претендующее на познание мира вещей в себе); во-вторых, разум (Кант не делает сущностного различия между рассудком и разумом, как это будет делать впоследствии Гегель или как это делали Плотин, Николай Кузанский или Спиноза; по Канту рассудок и разум есть одна познавательная способность, просто рассудок опирается на опыт, а разум пытается выйти за пределы опыта) может делать попытку проникнуть в мир вещей в себе или охватить некую целостность, которая не дается нам в опыте. Такой рассудок, такой разум следует подвергнуть особому исследованию, поскольку тенденция имеется, есть склонность изучать, исследовать мир вещей в себе и подвергать исследованию некоторые общие целостности, чем и занимается философия, понимаемая как метафизика. Именно это стремление разума проникать в мир вещей в себе Кант и исследует в "Трансцендентальной диалектике". кант чувственность разум познание

Для того чтобы подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, Кант проводит сначала классификацию всех суждений. Он утверждает, что, с одной стороны, все суждения могут быть или априорными, или апостериорными (апостериорными - т.е. выводящимися из опыта; например, как пишет Кант, суждение "дом стоит на пригорке" явно вытекает из опыта). Суждения априорные не зависят ни от какого опыта (к таковым относятся все врожденные, как утверждали сторонники теории врожденных истин, суждения типа: "часть больше целого" или закон тождества, закон непротиворечия). Они появляются в нашем уме независимо от всякого опыта.

С другой стороны, что очень важно для Канта, суждения бывают аналитическими и синтетическими. Аналитические - это те суждения, в которых все содержание вывода имеется уже в посылках, т.е. это суждения, в которых нет прироста знания. Синтетические суждения - те, в которых содержание вывода больше того содержания, которое находится в посылках. Понятно, что любое научное суждение ценно именно своей синтетичностью, т.е. тем, что дает прирост знания. Аналитическое суждение - то, при помощи которого поясняют что-нибудь известное, делают его более удобным и ясным. Это как раз те суждения, которые критиковали еще Ф. Бэкон и Р. Декарт, т.е. составляющие метод схоластической логики, неспособной привести к научным открытиям, а лишь растолковывающей то, что и без того всем давно известно.

Апостериорные суждения, будучи индуктивными, не абсолютно истинны, поэтому научными, дающими совершенные, истинные знания, могут быть только априорные суждения. С другой стороны, научными суждениями могут быть только синтетические суждения, которые дают прирост знания. Поэтому Кант ставит вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Ответ на вопрос о том, какова природа научного (в данном случае это означает: истинного) знания, кроется в ответе на вопрос: как возможны синтетические суждения априори?

Все апостериорные суждения - явно синтетические, поскольку данные опыта всегда дают нашему уму какую-нибудь новую информацию. Когда я смотрю вокруг себя, я всегда вижу что-то новое. Поэтому суждения типа: "этот дом стоит на пригорке" - это суждение и синтетическое, и апостериорное, но не собственно научное.

Кант, как и его предшественники, в том числе Платон, не подвергает сомнению, что истинное знание существует. Вопрос лишь в том, как возможно это знание. То, что истинное знание существует в некоторых науках, для Канта также очевидно. Примером являются математика и естествознание. Математические суждения, по Канту, всегда синтетичны и априорны; любая математика оперирует числами, не возникающими из чувственных восприятий, поэтому и числа, и геометрические понятия - точки, прямой, окружности - являются данными нашего ума и, следовательно, априорны. Любое математическое высказывание (кроме нескольких аксиом) всегда синтетично.

Кант приводит пример: 7 + 5 = 12, и это синтетическое суждение, поскольку 12 не содержится ни в 7, ни в 5. И сколько бы мы ни рассматривали каждое слагаемое этого равенства, мы не найдем ни в одном из них той суммы, которая в конце концов получается. Поэтому математические суждения синтетичны и априорны.

Естествознание также включает в себя некоторые синтетические априорные суждения. Суждения, являющиеся принципами, законами естествознания, являются синтетическими и априорными. Например, как указывает Кант, это закон сохранения материи, а также закон, согласно которому всякому действию существует противодействие, равное ему по величине (третий закон Ньютона). Такие суждения являются синтетическими (они дают новые знания) и априорными, поскольку они не вытекают из частного конкретного опыта.

Если метафизика претендует на то, чтобы быть наукой, т.е. давать истинное знание и прирост знания, она также должна включать в себя синтетические априорные суждения. Поэтому, по Канту, ответ на вопрос: возможна ли метафизика - также сводится к ответу на вопрос: имеются ли в метафизике такие суждения, которые могут быть названы синтетическими и априорными? Поэтому истинная задача чистого разума заключается в ответе на следующий вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Неопределенность и шаткость метафизики до сих пор, как уверяет Кант, состояла в том, что философы не различали аналитические и синтетические суждения.

Вся структура "Критики чистого разума" сводится к ответу на три вопроса:

- как возможна чистая (лишенная всякого эмпирического содержания) математика;

- как возможно чистое естествознание (а то, что оно существует, - это факт);

- как возможна метафизика в качестве природной склонности (то, что метафизика существует, тоже очевидно, но пока что никому не удалось доказать, что метафизика есть наука. По крайней мере очевидно, что метафизика существует как некая природная склонность человека).

Из третьего вопроса вытекает основной вопрос "Критики чистого разума": возможна ли метафизика как наука? В дальнейшем мы увидим, что Кант дает на этот вопрос отрицательный ответ: метафизика как наука возможна только как критика разума, но не как метафизика в том понимании, в каком она бытовала до сих пор, т.е. как учение о душе, о мире, о Боге, - такая метафизика невозможна.

Итак, структура "Критики чистого разума" сводится к четырем вопросам:

- как возможна чистая математика?

- как возможно чистое естествознание?

- как возможна метафизика как природная склонность?

- возможна ли метафизика как наука?

Прежде чем перейти к ответу на эти вопросы, Кант дает несколько определений. Вообще эта работа ценна тем, что написана очень строгим логичным языком, и прежде чем дать то или иное понятие, Кант поясняет, что значит тот или иной термин и каково должно быть его определение. Здесь Кант четко следует научному аксиоматическому методу.

Такими понятиями, весьма важными для понимания "Критики чистого разума", являются понятия "вещи в себе" и "явления", а также часто используемые Кантом понятия "трансцендентальный" и "трансцендентный".

Кант пишет: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно априори". То есть трансцендентальным является познание не опытное, не эмпирическое, а то познание, которое оперирует только априорными данными. Трансцендентальное познание - это познание, занимающееся видами нашего знания постольку, поскольку это знание возможно априори. Собственно, вся кантовская философия, изложенная в "Критике чистого разума", есть трансцендентальная философия.

Слово "трансцендентный", которое Кант также использует, означает "превосходящий все наши способности познания". В данном случае можно сказать, что это пара понятий: трансцендентальное познание - это чистое познание, лишенной всякой эмпирической данности, а трансцендентный - это то, что превосходит пределы нашего познания. Нельзя сказать: "трансцендентное познание" - это нонсенс, "горячий лед".

Другая пара понятий - "явление" и "вещь в себе". Кант был озадачен всеми проблемами, которыми наполнилась философия в 17 веке, в том числе и проблемами, вытекавшими из философии Беркли и Юма. Из философии Беркли вытекали странные положения. Если отбросить апологетическую направленность этой философии, то оказывается, как сам Беркли показывает в своих трактатах, что в принципе нельзя доказать существование внешнего мира, нельзя быть в нем уверенным.

Кант назовет такую ситуацию (когда философия будет вынуждена доказывать реальность внешнего мира, и окажется, что она неспособна это сделать) скандалом в философии. Внешний мир, оказывается, ускользает от нашего познания. Поэтому одна из целей кантовской философии - попытаться доказать реальность существования внешнего мира. Ведь если мы будем считать, что все существующее во внешнем материальном мире дается познанию посредством наших органов чувств, то оказывается, что знание о мире - это знание о моих восприятиях, и поэтому нет разницы между внешним миром и восприятием. Следовательно, от внешнего мира я могу спокойно отказаться. Это путь, по которому шла философия сенсуализма, вытекавшая из локковских принципов и доведенная до логического конца в учениях Беркли и Юма. Поэтому, логично рассуждает Кант, если мы уверены в существовании внешнего мира, мы должны сделать вывод и о том, что не все, что есть во внешнем мире, существует в качестве явлений, т.е. в качестве того, что является нашим органам чувств, а также иным познавательным способностям человека. Это то, что Кант назвал "вещью в себе": некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и никоим образом не могущая быть им познанной - ни посредством его разумной, или рассудочной, способности, ни посредством чувственных восприятий. Если бы это было возможно, мы могли бы сказать, что это лишь явление и потому сводится к данным органов чувств, а отсюда лишь один шаг до солипсизма (признания единственной реальностью только своего "я").

Человек в познавательной деятельности всегда имеет дело с явлениями. Но явления существуют постольку, поскольку существуют вещи в себе; явления обусловлены вещами в себе. Без вещей в себе явлений не существует. Но познать вещи в себе, сказать о них ничего нельзя, поскольку они есть именно вещи в себе. Казалось бы, это очевидно, но почему-то всегда возникает непонимание: почему нельзя познать вещь в себе? По определению. Если мы ее познаем, она уже становится явлением, а не вещью в себе. А если познал, значит вещи в себе уже нет, а есть явление; значит, внешнего мира нет. Мы опять попадаем в ситуацию скандала в философии.

Вторая проблема, которую Кант стремится решить и которую также можно назвать скандалом в философии, - это проблема, которую поднял Юм, что причинно-следственные связи непознаваемы. То есть то, что познают науки, то, что человек познает всю свою жизнь, оказывается в принципе непознаваемым.

Юм строил свою критику причинно-следственных связей на основе сенсуализма Локка и Беркли. Поэтому естественно, что ответ на вопрос о том, каким образом все же возможно познание каузальных связей, для Канта возможен только при посредстве использования дихотомии "вещь в себе" и "явление".

Для Юма, как мы помним, причинность существует только в виде привычки, некоторой веры, нашей способности верить в то, что эта причинность существует. Эту проблему Кант и будет решать: каким образом познается причинность (причинно-следственные связи как то, что составляет основу и науки, и нашей жизнедеятельности вообще).

Ответ на вопрос, как возможна чистая математика, дается Кантом в "Трансцендентальной эстетике", исследующей чистые чувственные созерцания; на вопрос, как возможно чистое естествознание, дается в "Трансцендентальной аналитике", исследующей чистый рассудок без примеси чувственных данных. Существование метафизики в качестве природной склонности и возможность ее существования в качестве науки исследуется Кантом в разделе "Трансцендентальная диалектика", имеющем своим предметом разум как некую рассудочную способность познания, пытающуюся выйти за пределы явлений.

"Трансцендентальная эстетика", как и все остальные разделы, начинается с определений. Все я называть не буду, скажу лишь, что Кант, следуя терминам, восходящим к аристотелевской традиции, разделяет то, что нам дается в явлении, на два типа: с одной стороны, в каждом явлении есть его материя - то, что именно является в данном явлении, что соответствует ощущениям, а с другой стороны - форма явления, т.е. то, что это явление в нашей чувственной познавательной способности неким образом упорядочивается. "То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, - пишет Кант, - а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления".

Понятно, что материя всегда соответствует апостериорному познанию, в форма дает знание априорное, ибо она есть то, что упорядочивает данную материю. Поэтому ответ на вопрос о том, как возможны синтетические априорные восприятия, о том, как возможно вообще восприятие внешнего мира упорядоченным образом, сводится именно к исследованию формы явления. Кант изолирует чувственность, изолирует материю, изолирует конкретное содержание чувственности и исследует только форму явления.

Отсекая таким образом последовательно все содержание материальных явлений, отсекая любую данность явлений (то, что может быть названо материей), Кант утверждает, что после такой операции отсекновения остаются только две чистого формы чувственного созерцания как принципы арпиорного знания: пространство и время. Материя есть все многообразие материального мира, которое дается нам в явлениях, а формы только две - пространство и время. Благодаря этим формам и достигается упорядочивание мира явлений. Благодаря форме пространства мы видим предметы отделенными друг от друга, а благодаря форме времени мы видим предметы следующими друг за другом.

Исследуя последовательно пространство и время как принципы априорного знания, Кант утверждает, что пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта, ибо сам внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. Поэтому пространство есть необходимое представление и при этом представление априорное, поскольку оно невыводимо из опыта и лежит в основе всех внешних созерцаний. Пространство упорядочивает только явления, оно есть априорная форма нашего созерцания, поэтому пространство не относится к миру вещей в себе. Пространство есть лишь свойство нашего сознания, т.е. не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, субъективное условие чувственности. Само восприятие внешнего мира как упорядоченного многообразия явлений и предметов становится возможным лишь потому, что пространство как форма созерцания уже имеется в нашем сознании. Пространстве не есть явление. Наоборот, любое явление становится явлением постольку, поскольку существует в пространстве.

Наука, основывающаяся на этом априорном принципе, на пространстве как априорной форме чувственности, есть геометрия. Поэтому геометрия и есть наука, что она имеет в своей основе некую априорную форму, при помощи которой и достигается возможность точного научного знания. Фраза: "Все вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве" общезначима и является выражением некоего закона тождества.

То же самое Кант пишет о времени. Время также не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта, ибо в основе нашего познания также лежит априорное представление о времени. Время тоже есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Все явления могут исчезнуть, но само время устранить нельзя. Попытайтесь закрыть глаза и представить себя в некоем нематериальном мире - время тем не менее будет существовать. Поэтому время существует априорно, только, в отличие от пространства, время есть внутренняя, а не внешняя априорная форма чувственности (вспоминаем деление Локком опыта на два вида - внешний и внутренний).

Время априорно, поскольку его нельзя получить из опыта. Скажем, положение, что время имеет одно измерение, невозможно получить из опыта - это есть свойство, уже заданное нашему сознанию. Поэтому мы можем судить о движении в мире постольку, поскольку уже имеем в сознании некое представление о времени. Время, как и пространство, не есть свойство вещей в себе. Если бы оно было присуще вещам в себе, оно не было бы предметом познания, поэтому время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, априорная форма созерцания.

Таким образом, существуют только два источника чувственного познания, делающие это познание истинным и необходимым: пространство и время. Только из этих двух источников можно априори почерпнуть синтетическое знание. На основе этих форм и строится математика: на основе внешней формы чувственности - пространства - основывается геометрия; на основе времени как априорной внутренней формы чувственности основывается арифметика. Это две науки, являющиеся основными, на их основе строятся все остальные многочисленные математические науки.

По Канту, вытекает странный вывод, который, впрочем, нам уже знаком: пространство и время не есть свойства объективного мира, не есть свойство вещей в себе, а есть свойство человеческого сознания. Подобные рассуждения по поводу времени мы уже видели у Августина. Но Августин говорил о времени как о "протяженности души" и "протяженности духа" (имеется в виду, возможно, Дух Святой). То есть время для Августина - это и субъективная, и объективная категория, но не материальная.

У Канта же никакого перехода ко времени и пространству как объективным категориям нет. В отличие от Августина и Плотина (в действительности, впервые концепция пространства и времени как объективных форм чувственности встречается именно у Плотина). Кант пытается следовать только по научному пути, сознательно избегая всякой религиозной проблематики, хотя он не считал себя человеком неверующим. Тем не менее в своей философии он пытался рассуждать с точки зрения ученого как беспристрастного исследователя истины. Так вот, оказывается, что разум нам говорит одно: пространство и время в мире объективно не существуют, они есть субъективные формы нашей чувственности.

Следующий раздел кантовской "Критики чистого разума" - "Трансцендентальная логика". Первым делом в "Трансцендентальной аналитике" Кант исследует проблему рассудка. Кант сразу утверждает, что чистого рассудка и чистого разума в природе нет; любое знание всегда начинается с опыта, и знание без опыта пусто, знание всегда имеет в себе некую материю. Но чтобы исследовать то, каким образом это знание в нас существует и формируется в виде суждений и умозаключений, нужно тем не менее постараться абстрагироваться от материи познания и сосредоточиться только на чистом рассудке, т.е. на форме рассудка - так же, как в первой части Кант сосредоточился на формах созерцания. "Трансцендентальная аналитика" есть один из наиболее сложных и запутанных разделов кантовской "Критики чистого разума", поэтому я столь подробно останавливаться на ней не буду. Скажу лишь, что метод, к которому прибегает Кант в "Трансцендентальной эстетике", применяется им и в "Трансцендентальной аналитике", только в более детальном виде.

Кант отвлекается от всяких частностей, от материи познания и имеет дело только с формой мышления. Форма мышления выражается в чистых понятиях, которые существуют не сами по себе, а всегда связываются в суждения. Поэтому любая операция рассудка есть операция по формулированию некоторых суждений. Следовательно, все действия рассудка можно свести к суждениям. "Рассудок есть способность составлять суждения".

Но рассудок не просто составляет суждения, но составляет их, пользуясь некоторым принципом, находящимся в нем самом, благодаря которому все многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение Эта операция рассудка есть некоторая функция, вытекающая не из данных органов чувств, а на том, что в рассудке имеется некоторая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. То есть рассудок - это некоторая функция, способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия.

Далее Кант рассуждает следующим образом. Поскольку вся унифицирующая, объединяющая деятельность рассудка сводится к формулированию суждений, то чтобы исследовать априорные формы рассудка, нужно исследовать все виды суждений. Поэтому Кант разбивает все суждения на четыре вида: суждения о количестве, суждения о качестве, суждения отношения и модальности.

В каждом из этих видов есть три типа суждений, поэтому все суждения сводятся к одному из 12 типов.

Соответственно двенадцати типам суждений Кант выводит двенадцать категорий, группируемых по четырем типам: категории количества, категории качества, категории отношения и модальности.

Категории количества: 1) единство, 2) множественность и 3) целокупность.

Категории качества: 1) реальность, 2) отрицание и 3) ограничение.

Категории отношения: 1) субстанция и акциденция, 2) причина и действие, 3) общение (или взаимодействие между причиной и действием).

Категории модальности: 1) возможность - невозможность, 2) существование - несуществование, 3) необходимость - случайность.

Кант утверждает, что именно эти 12 категорий объемлют собою все возможные формы рассудка, при помощи которых возможен синтез многообразного в познании. То есть эти категории и есть искомые априорные формы рассудка.

Категории не даются в качестве материи познания, они не познаются опытным путем - наоборот, все наше рассудочное познание возможно только потому, что в сознании имеется понятие, скажем, о субстанции, о единстве, о множественности и т.д. Это есть априорные формы нашего рассудка.

Каким образом эти категории выполняют функцию рассудка, каким образом они участвуют в функции приведения в единство материальных данных нашего познания?

Кант утверждает, что в человеческом сознании имеются две формы, которые приводят в единство наши рассудочные и чувственные знания, два принципа, обеспечивающие возможность знания: принципы синтетического единства апперцепции и трансцендентального единства апперцепции. Принцип синтетического единства апперцепции, попросту говоря, показывает один очевидный факт - факт единства познающего субъекта. То есть субъект есть некое единое целое, "я", и познание в этом "я" приводится в единство (синтетическое единство апперцепции). Это "я" априорно и никоим образом не выводится из опыта.

Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Не просто созерцание предмета, а именно понятие предмета - то, что мы можем выразить в некоем определении: когда я вижу перед собой стул, стол или книгу, я имею в себе понятие, основанное на различных суждениях - о том, что книга толстая, хорошая, в переплете, посвящена определенной проблеме и т.д. Масса этих суждений объединяется в некоторое понятие книги; это понятие возникает в нас, потому что существует некая способность рассудка, именуемая трансцендентальным единством-апперцепцией. Сама эта способность существует благодаря тому, что есть некий познающий субъект, и этот субъект также представляет собой некое единство, некое "я".

Очевидна антиюмовская направленность этих утверждений Канта. Юм утверждал, что "я" человека непостигаемо, что невозможно ни в каком опытном знании воспринять в себе собственное "я", можно воспринять лишь некоторое свое внутреннее состояние - мысли, аффекты, страсти и т.д.

Кант утверждает, что, действительно, "я" в опыте не дается, оно не апостериорно, а априорно, но никакой опыт без наличия познающего субъекта, без наличия "я" невозможен. Познать "я" действительно невозможно, и здесь Юм прав. Но не прав он в том, что "я" не существует; если бы не было "я", не было бы и опыта. Весь опыт возможен благодаря тому, что есть синтетическое единство апперцепции, благодаря чему обеспечивается и трансцендентальное единство апперцепции.

Таким образом, по Канту получается, что научное знание, т.е. знание, основывающееся на синтетических суждениях априори, также существует постольку, поскольку в человеческом сознании существуют априорные формы рассудка и существует сам субъект познания. Из "Трансцендентальной аналитики" Канта также вытекает парадоксальный, на первый взгляд, вывод о том, что законы природы существуют не как законы объективного мира (мира вещей в себе), а как законы нашего рассудка. Человеческий рассудок оказывается законодателем природы. Не сами по себе вещи вступают во взаимодействие, которое определяется некими законами природы. Об этом ничего сказать нельзя. Законы природы существуют постольку, поскольку существует субъект познания этого мира.

Какой вывод мы можем сделать из этих положений "Трансцендентальной эстетики" и "Трансцендентальной аналитики"?

Казалось бы, Кант противоречит самым обыденным представлениям о мире: о том, что пространство и время не есть свойства вещей, о том, что законы мира также не есть свойства этого мира, а все это - и пространство, и время, и законы - суть свойства разума и показывают конституирующую способность рассудка, т.е. именно разум создает, предписывает миру законы, которые мы познаем в качестве якобы законов этого мира. Но в действительности то, к чему Кант пришел, является серьезным и большим открытием в области философии.

Даже при неглубоком размышлении становится очевидным, что противоположный взгляд на мир (что пространство и время есть свойства вещей в себе, что законы также есть свойства мира) есть взгляд материалистический.

Можно возразить, что и точка зрения Канта отнюдь не является религиозной: в ней нет понятия о Творце, о Высшем Законодателе и т.п. Но в данной работе Кант не ставит своей целью исследование религии - он поступает как строгий ученый, исследуя те данные, которые даются нам в опыте. Если кто-нибудь скажет, что загробный мир и Бог даются каждому человеку в ежедневном опыте, он будет, мягко выражаясь, заблуждаться. В опыте дается только внешний мир (и, соответственно, внутренний мир человека), и анализ этого опыта показывает, что пространство, время и законы есть лишь следствия нашего разума. Но если законы мира не принадлежат самому миру, а принадлежат человеческому разуму, то, поставив следующий вопрос: откуда взялся человеческий разум? - можно прийти к не столь уж и агностичным и атеистическим, как это иногда представляют себе противники Канта, не совсем разобравшиеся в его философии.

Очень часто философы-христиане (в частности, Н.О. Лосский) упрекают Канта за то, что он не развил учение о Боге в своей "Критике чистого разума", о том, что возможно чувственное, опытное познание Бога, что есть некоторый религиозный опыт, который Кант в своем учении об опыте как источнике знания совершенно игнорирует. Но представим себе, что произошло бы, если бы Кант действительно включил учение о религиозном опыте в "Критику чистого разума". Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного знания. Для Канта опыт есть источник существования научного (т.е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в "Критику чистого разума" религиозный опыт, следствие было бы неизбежным: он создал бы религию как науку, т.е. науку о Боге, как есть наука о числах, о природе - математика и естествознание. Но для любого человека очевидно, что наука о Боге невозможна. Невозможна наука об абсолютно свободном и абсолютно независимом Существе, обнимающем Собою все, - это парадоксальное и противоречащее самому себе утверждение. Поэтому не стоит обвинять Канта в этом плане.

Перейдем к "Трансцендентальной диалектике".

Чувственность оперирует созерцаниями, единство этих созерцаний обеспечивается некоторыми априорными формами чувственности; рассудок оперирует категориями, и категории являются априорными формами рассудка. Но разум может оперировать и идеями. Именно идея есть понятие, являющееся ключевым для "Трансцендентальной диалектики".

По Канту, идея пока еще имеет в себе больше вопросов, чем ответов. Здесь Кант приступает к наиболее трудному для него исследованию. Если в первых двух разделах ответ как бы стоял у него перед глазами, он знал, что математика как наука существует и нужно просто исследовать, благодаря каким способностям она существует (то же было и в "Трансцендентальной аналитике"), то в "Трансцендентальной диалектике" Кант пускается в свободное плавание исследователя: он не знает, каков будет ответ (возможна метафизика как наука или невозможна?). Поэтому и понятие идеи не столь ясно с самого начала, как понятие созерцания и понятие рассудка.

Для Канта ясно одно: метафизические идеи есть идеи целокупности - идеи, в которых разум пытается выйти за пределы опыта (а в опыте всегда дается некоторая частность).

Идея оперирует всегда целокупностью. Философа-метафизика не интересует конкретный предмет - его интересует душа, мир в целом, бытие Бога. Эти три проблемы, по Канту, и составляют единственно истинное общее содержание любой метафизики - проблема души, проблема мира и проблема Бога.

Таким образом, существуют три метафизические идеи, сводящиеся к трем идеям единства: единство нашего внутреннего опыта; мир как единство, т.е. идея, содержащая в себе абсолютное единство всех внешних явлений; и Бог как идея, обеспечивающая единство всех явлений вообще - внутренних и внешних.

Поскольку метафизика пытается посредством разума ответить на вопрос о том, каковы условия единства внутренней жизни человека (т.е. осветить идею души), единства внешних явлений и всеобщего единства, то предметом рассмотрения в "Трансцендентальной диалектике" являются рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология.

Соответственно вопрос о том, возможна ли метафизика как наука, сводится к трем вопросам:

- возможна ли рациональная психология?

- возможна ли рациональная космология?

- возможна ли рациональная теология?

Меньше всего проблем у Канта возникает с рациональной психологией. Здесь он просто повторяет аргументы Юма. Положения рациональной психологии - что душа проста, самотождественна, нематериальна, бессмертна и т.д. - из опыта невыводимы, а потому необоснованны. Человек при анализе своей собственной души, своего собственного мира не обнаруживает некоей души как целостного образования - он обнаруживает только множество впечатлений, восприятий, мыслей, аффектов, страстей и т.д., некоторого комплекса своего внутреннего мира. Никакого понятия души, дающегося нам в опыте, человек не получает. В опыте даются лишь проявления нашего внутреннего мира. Знание о душе как целостности выходит за рамки опыта и потому не может быть предметом научного знания, ибо оно всегда опирается на опыт. Отсюда и идут все ошибки философов, противоречия и непонимания, ибо в действительности человек может знать самого себя и мир только лишь как явления, а понимание души как некой субстанции выходит за пределы опыта. Поэтому рациональная психология как наука невозможна.

Сложнее обстоит дело с космологической и теологической идеями. Им в "Критике чистого разума" уделено гораздо больше места.

Космологическая идея - это идея полноты всего мира. Рассматривая эту идею, Кант сводит ее к тому, что о мире в целом возможны различные высказывания, и оказывается, что разум может высказать о мире равнодоказуемые противоположные суждения. Всего таких суждений он насчитывает четыре и называет их антиномиями чистого разума.

Эти четыре антиномии возникают, поскольку существуют четыре группы категорий. Поэтому эти антиномии Кант также делит по следующему принципу:

1-я антиномия - задача абсолютной полноты сложения;

2-я антиномия - задача абсолютной полноты деления;

3-я антиномия - задача абсолютной полноты возникновения;

4-я антиномия - задача абсолютной полноты зависимости существования.

В каждой антиномии есть пара высказываний: тезис и антитезис. Тезис первой гласит: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен и во времени, и в пространстве. Кант доказывает каждое положение от противного (во многом повторяя идеи, идущие еще от Зенона), что, с одной стороны, можно доказать, что мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, а с другой - так же доказуемо и положение, что мир не имеет начала во времени и границ в пространстве.

Вторая антиномия. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей (и вообще существует только простое или то, что сложено из простого). Антитезис: ни одна сложная вещь не состоит из простых вещей (и вообще в мире нет ничего простого). Тот, кто внимательно изучал античную философию, вспомнит апории сложения и бесконечного деления и множественности Зенона Элейского. С одной стороны, можно предположить, что существует какая-то простая неделимая вещь, ибо всякая сложная вещь потому и называется сложной, что сложена из чего-то простого. Но всегда есть желание разделить эту простую вещь - и так до бесконечности. То есть и то и другое равнодоказуемо.

Третья антиномия. Тезис: причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность. То есть в мире, кроме необходимости, есть свобода. Антитезис: нет никакой свободы, все в мире совершается только по законам природы.

Четвертая антиномия. Тезис: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина, безусловно, необходимая сущность. Антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины. То есть тезис гласит, что Бог есть, а антитезис - что Бога нет.

Первые две антиномии Кант называет математическими (не потому, что они относятся к математике; с терминами у Канта надо быть крайне осторожным - многие обвинения в его адрес происходят как раз из-за неправильного понимания его терминологии. Кант использует обычные слова, но в совершенно другом смысле, как это было с терминами "разум" - в значении "рассудок", "эстетика", которая не имеет ничего общего с искусством; то же мы увидим и в "Критике практического разума" - здесь особенно много непониманий. Что касается математических антиномий, то они названы математическими постольку, поскольку имеют дело с количеством). Антиномии второй пары (третью и четвертую) Кант называет динамическими, поскольку они оперируют некоторыми силами, качествами.

В первых двух антиномиях речь идет разнородных понятиях - о конечном и бесконечном, сложном и простом. Как мы знаем, конечное и бесконечное, сложное и простое относятся лишь к миру явлений. Они не могут быть применены к миру вещей в себе. А поскольку мир дается только в опыте, а опыт всегда незавершен, всегда частичен (мир как целое не может даться нам в опыте), поэтому вопрос о мире как целом (делится ли он до какого-то конца, имеет ли начало во времени, ограничен ли в пространстве и т.д.) поставлен неправильно. Мир как целое не дается нам в опыте, поэтому первые две антиномии неправильны - и тезис, и антитезис.

Вторые две антиномии - динамические - говорят о другом: о том, что и тезис, и антитезис правильные. Но ошибка разума, который пытается противопоставить тезис антитезису в третьей и четвертой антиномиях, состоит в том, что разум не замечает, что тезис относится к миру вещей в себе, а антитезис - к миру явлений. Поэтому противопоставление тезиса и антитезиса неправомерно - они оба истинны. Мы можем говорить и о свободе, и о Боге. Точнее, Кант говорит не о Боге, а о некоей Необходимой Сущности - именно потому, что решение этих антиномий достигается в мире вещей в себе. Есть некая Необходимая Сущность, и она является вещью в себе.

Если же мы исследуем мир явлений, тогда действительно видим, что миру не принадлежит никакая Безусловная Сущность (это очевидно: Бога не видел никто никогда), свобода в мире также не дается как некоторое следствие опыта. Если исследовать только мир явлений, мы можем все свести только к причинно-следственным необходимым связям.

Третья антиномия, говорящая о наличии или отсутствии в мире свободы, есть следствие того, о чем Кант говорил в "Трансцендентальной аналитике", ибо там Кант, исследуя мир явлений, обнаруживает, что все в мире подчиняется строгому законодательству разума и разум диктует законы миру явлений. Но в мир вещей в себе разум не проникает. И, как покажет Кант в "Критике практического разума", мир вещей в себе не подчиняется законодательству разума, а является миром свободы.

Четвертая антиномия предвосхищает то, о чем Кант будет говорить в третьем разделе "Трансцендентальной диалектики" - о теологической идее. В отношении этой идеи Кант утверждает, что разум, пытаясь познать Бога как некое общее единство - субъекта и объекта, души и мира, - делает попытку доказать существование Бога. Поэтому основная задача теологической идеи есть задача доказать бытие Бога.

Человечество, по Канту, выработало всего три группы доказательств: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Онтологическое доказательство основывается на понятии о бытии вообще; космологическое - на некотором неопределенном опыте (существует нечто); физико-теологическое строится на основе совершенно определенного конкретного опыта (порядка в мире, связей в нем и т.п.).

Сначала Кант рассматривает онтологическое доказательство, ибо и космологическое, и физико-теологическое доказательства имеют в своей основе доказательство онтологическое. Напомню суть онтологического доказательства: поскольку у каждого человека есть понятие Бога (даже у безумца, даже у атеиста), а понятие Бога включает в себя Его абсолютное совершенство, то одним из свойств абсолютно совершенного существа является Его существование. Следовательно, Бог существует. Здесь делается переход от мысли, от представления о бесконечно совершенном существе к Его существованию.

В двух других доказательствах структура такова, что вначале говорится: поскольку в мире все действует по причинно-следственным связям (физико-теологическое доказательство) и невозможно предположить, что эти связи конечны, ограничены во времени и сами являются причинами самих себя, то следует предположить, что есть некоторая абсолютная Причина, являющаяся началом всех причинно-следственных связей в мире. Т.е. вначале у нас возникает понятие об абсолютной причине, а затем уже делается вывод, что эта причина существует. Кант вычленяет этот момент в доказательстве: вначале в уме богослова, строящего физико-теологическое доказательство, возникает идея абсолютного существа, а затем этот богослов перескакивает от возникновения этой идеи в уме к ее существованию. То есть на последнем этапе в доказательстве опять же используется онтологическое доказательство: у меня возникла идея абсолютного существа - значит, это существо существует.

Но в лучшем случае, как говорит Кант, физико-теологический аргумент может доказать, что миром управляет некоторый так называемый верховный геометр, как говорили в древности, или часовщик (по Ньютону, мир напоминает часы и существует часовщик, который эти часы завел), но не то, что это именно Бог как совершенное всеблагое существо, - это уже совершенно необоснованный скачок мысли. Поэтому в основе всего лежит онтологический аргумент, и Кант первым делом рассматривает именно его.

Онтологический аргумент, по Канту, недействителен постольку, поскольку здесь делается ошибка в заключении. Человек, мыслящий при помощи онтологического аргумента, не замечает, что он смешивает связку "есть" (скажем, вещь есть белая) с предикатом "вещь есть", т.е. "вещь существует". На самом деле это совершенно разные вещи: одно дело - сказать, что вещь есть, а другое - что вещь есть белая.

В том, что философ или богослов отождествляют связку и предикат, есть свое рациональное зерно, в котором и заключается ошибка. Поскольку говоря "вещь белая", мы предполагаем, что вещь действительно существует, мы отождествляем логическую связку и предикат. Но в данном случае следует сказать, что логическая связка, превращаясь в утверждение существования, ничего не добавляет к вещи. Сказать "стол" и "стол существует" есть одно и то же - мы ничего не добавляем к понятию стола (от Юма). Иначе было бы невозможно мышление об отсутствующей вещи: но очевидно, что мысль о предмете всегда одинакова - существует ли она в данный момент или не существует. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета.

Поэтому все предикаты к предмету могут принадлежать, ничего не говоря о его существовании или несуществовании. Когда мы мыслим некий предмет, мы одновременно мыслим и все его предикаты: мысля стол, я одновременно мыслю и его форму, и его ножки, и материал, из которого он сделан, и его цвет, упругость и т.п. Если я мыслю, что стол не существует, я тем самым ничему не противоречу - ни тому, что стол, скажем, круглый, ни тому, что он деревянный. Эти предикаты перестают существовать вместе с предметом. Поэтому можно мыслить отсутствие вещи вместе с отсутствием ее предикатов, не впадая при этом в противоречие. И когда безумец говорит: "Нет Бога", он не впадает в противоречие (Кант анализирует Ансельмовскую, а не Декартовскую и не Лейбницевскую формулировку). По Ансельму, нельзя мыслить Бога и мыслить Его несуществующим - это противоречие. Кант доказывает, что здесь никакого противоречия нет. Все противоречие возникает из-за нашего непонимания разницы между субъектом и предикатом. Когда я мыслю субъект, я мыслю его со всеми его предикатами. А по Ансельму получается, что можно мыслить предикат, т.е. существование Бога, без субъекта. У Льюиса Кэррола есть замечательный образ, проливающий свет на критику онтологического аргумента Кантом: как исчезает Чеширский Кот и остается улыбка Кота. Здесь примерно то же самое: представить себе предикат без субъекта - это все равно что представить себе улыбку без Кота. Если существование - это особый предикат, то мыслить вещь существующую, - это не то же самое, что мыслить отсутствующую вещь. Но весь процесс познания основан на обратном - на том, что мысль о вещи всегда одинакова, есть она в наличии или ее нет. "Сто действительных талеров не содержат себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров". Существование их - особый акт, не вытекающий из их понятия. Далее, суждение "предмет существует" является, по Канту, синтетическим, ибо факт существования предмета выводится из особого познавательного действия - скажем, зрения. В онтологическом же доказательстве существование Бога выводится из понятия о Нем - т.е. это суждение аналитическое. Аналитическое же суждение не дает прироста знания, т.е. не может и ничего доказать.