Размещено на http://www.allbest.ru/

Аль-Фараби - великий мыслитель средневекового Востока

Содержание

Введение

1. Учение о разуме

2. «Что правильно и, что неправильно в приговорах звезд»

3. «Слово о классификации наук»

4. «Большая книга о музыке»

Заключение

Список литературы

Введение

Аль-Фараби Абу Наср Мухаммед ибн Тархан, философ и учёный-энциклопедист Востока, крупнейший представитель восточного аристотелизма. Философское и естественнонаучное образование получил в Халебе и Багдаде. Его философская деятельность многогранна, об этом свидетельствуют его труды: «Что правильно и, что неправильно в приговорах звезд», «Слово о классификации наук», "Большая книга о музыке" и др. В основе философии Фараби - сочетание аристотелизма, с неоплатоническим учением об эманации, божество («необходимо-сущее само по себе») производит в вечности мир («необходимо-сущее благодаря другому») через последовательный ряд истечений (эманаций), начинающийся космическими «интеллектами», каждый из которых соответствует определённой небесной сфере; цепь этих «интеллектов» замыкается «активным интеллектом», который управляет процессами, происходящими в подлунном мире - мире возникновения и уничтожения; соединение с «активным интеллектом» - предельная цель человеческого знания.

Фараби оказал влияние на Ибн Сину, Ибн Баджу, Ибн Туфайля, Ибн Рушда, а также на философию и науку средневековой Западной Европы.

Чествование памяти великого ученого-энциклопедиста в международном масштабе является свидетельством необходимости освоения культурного наследия прошлого как важнейшего звена борьбы за социальный прогресс, за гуманизм.

Более десяти веков отделяет от нас эпоху Фарами. За это время человечество добилось огромных успехов во всех областях знания, но всегда следует помнить о тех, кто прокладывал путь к истине. Пусть высказанное ими не отвечает запросам сегодняшнего дня, но они положили кирпичи в фундамент, на котором построена современная культура.

1. Учение о разуме Аль-Фараби

Понимание мира первые арабоязычные философы получили не только из греческих, но и из языческих, персидских, индийских источников. Противоположность мнений толкала к размышлению, давала импульс к отыскиванию иных, кроме откровения истин, принципов миропонимания.

Прибегая к понятию "восточный перипатетизм" для обозначения линии философствования Аль-Фараби и его последователей, но в безусловном смысле их аристотелизм, что справедливо было отмечено уже Дунстом Скотом, как и аристотелизм Альберта Великого, Фомы Аквинского или Сигера Брабантского не был и принципиально не мог быть "аристотелизмом самого Аристотеля", т.к. бытовал он совершенно в другом мире - в мире, в котором было известно, что в нем есть, и может быть только один Бог. Онтологическая проблематика в системах представителей этого пласта в истории философии и вовсе не является строго перипатетической.

Религиозный и философский смысл неоплатонизма, а вместе с тем его теологическое истолкование платоновской и аристотелевской онтологии были глубоко восприняты и осмыслены Аль-Фараби. Виднейший представитель неоплатонизма Плотин в своем учении акцентировал смысл универсального, всеобщего первоначала в качестве единого как абсолютного и благого источника всего, что существует в мироздании. Неоплатонизм стал той философской системой, которая позволила Фараби и восточному перипатетизму совместить, грани их религиозной мусульманской веры с философской и научной рациональностью классической традиции.

Ислам и христианство имели общие религиозные корни в иудаизме и уже имели общие историко-философские основания в классической греческой философии и неоплатонизме.

В своем творчестве Фараби выразил актуальную для кануна третьего тысячелетия идею герменевтического культурного диалога, предполагающую не только общность позиции, но и их принципиальное различие, Противоречия и возражения философы передавали поочередно друг другу, посредством этого время спора растягивалось, удлинялось, а они медленно исследовали предмет спора и приближались к отделению истинного от ложного.

Мировоззрению Фараби и восточному перипатетизму присуща внутренняя неоднозначность, которая выделяла его в той среде, к которой он вместе с тем полностью принадлежал, а именно в среде исламской религиозной духовности. Общеизвестно, Фараби - первый философ арабоязычного Востока, у которого мы находим систему философских воззрений, охватывающих все стороны действительности.

Обратимся к основным положениям концепции разума Фараби. Как подчеркивает А.Х. Касымжанов, "проблема разума является сквозной, пронизывающей все принципиальные стороны его системы воззрений, начиная с самых исходных основополагающих установок и кончая классификацией наук, методологией и отдельными частными проблемами". В основе осмысления Фараби проблемы разума лежит убеждение, которое роднит его с традицией, согласно которой утверждаются безграничные нежности человека в смысле постижения внешнего мира и самого себя, в противовес ограничению познавательных возможностей человека скептицизмом и агностицизмом.

Г.Б. Шаймухамбетова обращает внимание на то, что разум в раннее средневековье впервые актуализируется в ее подлинно философской интерпретации именно в арабоязычной мысли, разрабатывается в связи с насущной потребностью всеобъемлющей, всесторонней системы, а также с необходимостью четко разграничить знание и веру, выделить признаки достоверного научного знания и методы его получения.

Стремление к разработке проблемы разума одновременно и в гносеологическом, и в онтологическом плане свидетельствует о попытках выйти пределы изначальной специфики сознания, преодолеть психологизм, попытка была реализована в концепции "действительного разума" "единого разума".

Согласно взглядам Фараби, причиной всего сущего является «Первый Сущий».

Этот «Первый сущий» - «Начало, прежде которого не может быть начала, ничего раньше и ничего древнее». Как предельное бытие такое начало «не имеет ни рода, ни видового различия, ни определения, ни доказательства», напротив, оно само служит доказательством всего. Хотя одним признаков бога является воля, но характер его деятельности определяется, прежде всего, тем, что представляет собой наивысшее, абсолютное познающее существо. Поэтому результатом его эманационной деятельности становится, прежде всего «первый разум». Уже первый разум раздвоен в того, что он не только созерцает бога, но и познает самого себя. Его первая акция, сообщающая необходимость его бытию, порождает второй разум. Вторая же акция, наделяющая первый разум возможностью существования, рождает высшую сферу с присущей ей материей и формой - душой. Вторые сущие, или небесные сферы, которых Фараби насчитывает десять, обладают душой, которые оживляют их и приводят в движение (Сатурн, Солнце и другие планеты). Свои силы души черпают из разумов небесных сфер, а все разумы черпают свои силы от Первого Сущего.

Разум последней подлунной сферы Фараби называет деятельным разумом, порождающим, с одной стороны, мировую душу и души отдельных людей. С другой стороны, при посредстве всех небесных сфер он порождает четыре земные стихии, из которых состоят люди, животные, растения, минералы.

По мнению Фараби, деятельный разум не принимает участия в небесном движении, ибо принадлежит миру земному. Таким образом, на вершине пирамиды, согласно. Второго учителя, находится безличный разум, у подножия обыкновенной разум человека, который, в свою очередь, представляет высшее звено в эволюции "земного шара". Диалектика смены состояний разума и отношения субъекта и объекта раскрывается им в переходах и тождестве четырех основных значений термина - разум. Он подчеркивает, что без деятельного разума нет ни одной, ни другой формы разума, это и исходная основополагающая форма, и посредник в акте превращения "разума в возможности" в "действительный разум".

Категория "разум в действительности" выражает сущность действительности, мира вещей. Это те самые вещи, но только в их мыслительной постигаемой форме. "Разум в действительности", хотя он представляет формы самих вещей, объективно наличные, отмечает Фараби, в известном смысле лишь "возможен", т.к. существует необходимость актуализации его в акте человеческого постижения, умопостигаемое должно еще превратиться в умопостигнутое.

"Разум в действительности" Второй учитель связывает с процессом диалектического отождествления бытия и мышления, объекта и познания. До акта познания разум существует "в возможности" как со стороны субъекта, так и со стороны объекта. Иными словами, со стороны субъекта он "потенциален" постольку, поскольку способность постижения сама по себе не дана готовой, ее развитие, разворачивание, актуализация связаны с приобщением к "разуму" вещей, как бы извлечению его из погруженности в материю. Со стороны объекта разум тоже только "возможен" в том смысле, что в чистом виде способность мыслиться, умопостигаться не зависит от него самого, а лишь реализуется в акте постижения субъектом, приобретает действительно адекватное состояние. "Разумность" мира видна только в "зеркале". Если трактовать человеческое сознание как самосознание мира, как его "идеализированное бытие", то сам мир в известной мере еще возможность, не реализовавшая себя с точки зрения "взгляда на себя" извне, не замкнувшая себя.

Рассмотрение Аристотелевской концепции "страдательного" разума поможет для отделения "разума в возможности" как субъективной способности от "разума" вещей мира. Аристотель характеризует присущий человеку разум как страдательный, зависящий в своей актуализации от реального мира. Страдательный разум есть лишь конечная, несовершенная своеобразная форма проявления деятельного разума. Без последнего сам по себе страдательный разум ничего не мог мыслить. "Разум возможности" - это такое состояние ума человека, которое, сменившись на другое, деятельное, позволяет человеку отделять формы существующих вещей от материи, с которой связано их существование, вбирая в себя сущность или понятие вещи. После этого у человека "разум возможности" вещей превращается в "приобретенный", это означает, что "разум в возможности" вещей превращается в "разум действительности", рассматриваемый со стороны субъекта, как реализация его способности постигать формы внешних предметов и превращать их в собственные.

Фараби показал, что разум близок к "приобретенному", поскольку лишь в последнем находит цикл воплощения разума в вещах материального мира и высвобождение его. Деятельный разум на основе форм приобретенного разума постигает духовно-космические формы и в итоге высшую из них - Бога. Решение вопроса об "общей", общечеловеческой природе мышления и его реальном функционировании как мышления данного конкретного индивида имеет и другие грани в отношении "разума в действительности" к "приобретенному разуму".

Фараби раскрывает связь разума и тела человека. Разум индивида связан с телом как специфическая душа. В отличие от растений и животных, людские души обладают духовными функциями познания красоты и совершенства. Фараби отвергает как предсуществование душ, так и их посмертные миграции из одного тела в другое. Подчеркивает зависимость души от тела. Но и деятельность тела невозможна без направляющих сил души. Человеческая душа делится на неразумную и разумную части. Неразумная часть души разделена на растительную, питательную и страстную, стремящуюся, аффективную. Как отмечает А.А. Касымжанова, вопросы, поставленные Аристотелем в связи с сущностью человека, Фараби интерпретирует во многом следуя Стагириту, в отдельных случаях углубляя и расширяя его тезисы.

Человеческая сущность, по Фараби, осуществляется через теоретический разум, посредством которого человек отвлеченно познает существующие предметы. Теоретический разум относится к врожденной силе души. "Самым специфическим из благ человека является человеческий разум, ибо человек стал человеком благодаря разуму".

Познавательная функция человеческой души не может осуществляться без опоры на чувства. Восприятие и воображение - главные орудия чувственного знания. Но чувственные знания не способны к постижению сущностей или интеллигибельных форм, как главных определений бытия. Это под силу только разуму человека, а он, согласно Абу-Насра, действует без посредства телесного органа. Разумные человеческие способности по-разному проявляются в человеческой индивидуальности. "Люди со здравыми врожденными способностями наделены общим свойством, благодаря которым они способны постигать общие для 'них всех умопостигаемые сущности и посредством которых они стремятся к общим для них состояниям и действиям". Только в разуме действуют высшие духовно-познавательные способности человека, и только он способен постичь формы самого бытия, в особенности же высшие духовные формы, эманирующие из бога и полностью лишенные телесности. Разум пассивный, потенциональный в наибольшей мере связан с материей и чувственностью. Ему присуща обобщающаяся способность на основе чувственных образов. Принципиально от него отличается актуальный разум, полностью лишенный свойств телесности и материальности. Актуальный разум - чистая форма, способная к действию и тем самым к постижению объективных форм, существующих вне его. Фараби дифференцирует мыслительные способности человека по предрасположенности к получению умопостигаемых сущностей как качественно в зависимости от рода умопостигаемых сущностей, так и количественно, согласно количеству вещей, относящихся к тому или иному роду.

Разумная сила состоит из теоретической и практической, которая в свою очередь подразделяется на профессиональную и мыслительную. Человек применяет профессиональные силы для овладения искусствами и ремеслами, а мыслительную силу при рассуждении о том, что он должен или не должен делать.

2. «Что правильно и, что неправильно в приговорах звезд»

Исследование научного наследия Фараби имеет многовековую историю, однако его научные труды изучены далеко не полностью. В особенности это относится к его трудам астрономического содержания. Последние исследования, по выяснению заслуг Фараби в развитии науки, показывают, что он был выдающимся астрономом.

В своей классификации наук Фараби по сложившейся традиции считает астрономию математической наукой. В «Перечислении наук», определяя предмет астрономии, он относит астрологические предсказания к ремеслам и считает истинной наукой только наблюдательную и математическую астрономию.

В знаменитом трактате «Что правильно и, что неправильно в приговорах звезд» на основе законов логики и достижений естествознания Фараби излагает свою концепцию на предмет науки о небесных светилах. Он одним из первых на Востоке подвергает уничтожающей критике юдициарную астрологию, согласно которой земные дела и события управляются различными расположениями небесных светил, ремесло астрологов квалифицирует как занятие, лишенное всяких научных основ, опирающееся преимущественно на субъективно-психологические моменты восприятия отдельных людей. В противоположность астрологии отдает предпочтение истинно научному способу познания Вселенной, т. е. астрономии, и предлагает изучать астрономические явления с широким привлечением математических методов. Критика астрологических предсказаний, начатая в этом трактате, впоследствии развивалась такими крупнейшими учеными, как Аль-Бируни (973-1050), Ибн Сина (980-1037), Роджер Бэкон (1214-1294).

Аль-Фараби был одним из первых комментаторов трактата «Альмагеста» написанного Птолемеем на средневековом Востоке. Его „Комментарии к «Альмагесту»», к которым примыкает «Книга приложений», сохранились в единственной рукописи, хранящейся в Британском музее. Оба эти трактата до сих пор не издавались ни на одном языке и почти не исследовались.

„Комментарии к «Альмагесту»» Фараби составил на основе сокращения и переработки текста Птолемея. Поэтому автор иногда называет их «Сокращенным Альмагестом», свои добавления и примечания он особо оговаривает.

В предисловии „Комментариев к «Альмагесту»» Фараби о своих планах работы над «Альмагестом» пишет: «Мы теперь в состоянии изложить все части созданной великим Птолемеем книги «Альмагест» об астрономической науке. При этом мы будем следовать его словам, за исключением редких случаев, где мы излагаем некоторые методы, предложенные нашими современниками. Наши исследования приведены в «Книге приложений».

Мы старались сделать это сочинение по возможности более понятным. С этой целью мы опустили вычисления и разъясняем только доказательства. Желающий может проверить эти вычисления. Мы не будем упоминать даты каждого наблюдения, а ограничимся указанием промежутков времени между каждыми двумя наблюдениями. Что касается таблиц, то кто хочет поместить их в нашей книге, пусть так и сделает, а если захочет, пусть сократит их. Мы решили не повторять многократно предложения, общие для нескольких светил, так как между этими светилами много общего как в математическом, так и астрономическом отношении. В «Альмагесте» они повторяются, так как их вычисления различны».

Из этого вытекает, что „Комментарии к «Альмагесту»» написаны Фараби прежде всего как учебно-педагогическое сочинение, но в них имеются добавления и усовершенствования методического характера. Например, в отличие от Птолемея движение планет Фараби по возможности изучает совместно, так как, по его мнению, у светил много общего как в астрономическом, так и в математическом отношении, и поэтому у него в девятой книге вмещено содержание девятой, десятой и одиннадцатой книг «Алмагеста». Здесь мы встречаем ряд новых добавлений и примечаний, отражающих результаты исследований самого Фараби, а также достижения его предшественников и современников.

Относительно положения о том, что Земля не совершает никакого поступательного движения, Фараби замечает, что он в своей «Физике» дал другое доказательство невозможности движения Земли. Он подробно останавливается на вопросах сферической астрономии. Фараби совершенствует тригонометрический аппарат Птолемея: он везде заменяет хорды синусами, высказывает лемму, равносильную плоской теореме синусов, и доказывает ее для вписанного прямоугольного треугольника, дает ряд разъяснений сущности действия составления отношений. Следует особо отметить, что, обобщая метод Птолемея по вычитанию одного числового отношения из другого, Фараби фактически рассматривает каждое отношение как число. В своих комментариях он пользуется терминами «число отношения» и «число линии АВ», которые явились важным шагом в расширении понятия числа. Эти идеи Фараби в дальнейшем были успешно развиты Аль - Бируни, Омаром Хайямом и другими мыслителями. Введение тригонометрических функций (линий) и расширение понятия числа позволили Абу Насру алгебраизировать многие рассуждения Птолемея. Фараби своими наблюдениями подтверждает важное открытие, сделанное его предшественниками, об изменении апогея Солнца, что является его заслугой в теории Солнца и показывает, что он был не только крупным теоретиком астрономии, но и превосходным практиком-наблюдателем.

Таким образом, Фараби в системе наук большое внимание уделяет естественно-математическим наукам. Исходя из того, что в основе познания многообразия всего мира лежит познание чисел и величин, Фараби особое значение придает среди этих разделов арифметике и геометрии, а также искусству правильного логического мышления. По его утверждению, эти науки «проникают во все науки», так как они оперируют понятиями и отношениями, абстрагированными от реальных предметов и от реально существующих взаимосвязей и взаимоотношений между этими предметами. Так, геометрическое тело есть, не что иное, как реальное тело, рассматриваемое только-с точки зрения его пространственной формы и размеров в полном отвлечении от всех других свойств. Это отвлечение обусловливает умозрительно-дедуктивный метод геометрии, причем ее выводы являются развитием непосредственного отражения в сознании реальных пространственных форм, отношений и их взаимосвязей.

3. «Слово о классификации наук»

До сих пор «Слово о классификации наук» рассматривалось односторонне как сугубо философское сочинение, затрагивающее отдельные аспекты методологических вопросов классификации наук. На самом же деле определение предмета каждой отрасли знания в нем органически переплетается с сопровождающим его сжатым, емким и лаконичным изложением самого содержания данной науки. Поэтому более правы те, кто считал этот труд своеобразной энциклопедией науки средневековья. На мой взгляд, разделы «Слова о классификации наук» следует прежде всего рассматривать как миниатюрные монографии по той или иной отрасли знания и принимать их во внимание как при изучении уровня отдельных отраслей наук рассматриваемой эпохи, так и при оценке научных интересов и достижений самого Фараби как ученого.

Указанная классификация наук легла в дальнейшем в основу классификации наук Ибн Сины, Роджера Бэкона и др. В классификации Р. Бэкона математика и естествознание занимают значительный удельный вес. В этом немалая заслуга его восточных учителей, в частности Фараби. Р. Бэкон был хорошо знаком с содержанием «Слова о классификации наук»; восхищаясь этим трактатом в своей «Средней книге», он ставит имя Фараби в один ряд с именами Евклида и Птолемея.

Заслуживает особого упоминания то обстоятельство, что Фараби методологически правильно решает ряд вопросов, связанных с математизацией науки о природе. На примере теории музыки он демонстрирует плодотворность применения математических методов в исследовании объективных закономерностей природы и искусства. У него совершенно отсутствует числовой мистицизм, присущий музыкальному учению пифагорейцев.

При всем уважении к наследию древних греков Фараби не преклоняется перед авторитетами, когда их учения противоречат новым достижениям естествознания. Примером может служить критика Фараби теории музыки и космологии пифагорейцев. Мнение пифагорейцев, что планеты и звезды при их движении порождают звуки, которые гармонически сочетаются, он считает ошибочным. Предположение о том, что движение небесных светил может порождать какой-либо звук, несостоятельно. Другой пример: по мнению Фараби, Евклид в построении своих начал ограничился лишь синтезам. Сам же Фараби успешно применяет одновременно и анализ.

Метод научного исследования, аналогичный методу Фараби, мы встречаем в Европе у Леонардо да Винчи и у Галилея.

Велики заслуги Фараби в развитии математических наук. Он оставил много трудов то математике, которые до сих пор почти не изучались. Известны следующие его сочинения математического содержания: математический раздел «Слова о классификации наук» (рукописи хранятся в библиотеках Парижа, Стамбула, Мадрида).

В математической главе «Слова о классификации наук» определяется предмет каждой из математических наук: науки чисел (арифметика и теория чисел), науки геометрии, науки о звездах (астрономия и астрология), науки о музыке, науки о тяжестях и науки об искусных приемах. В последнем случае Фараби имеет в виду, прежде всего искусство конструирования «хитроумных» механизмов. Впервые применение термина «искусные приемы» в более широком смысле мы встречаем у Аль - Кинди. Фараби, развивая идею Аль - Кинди, рассматривает эту науку в более общем смысле, как науку о приложении математики к решению практических задач, и распространяет этот термин, в частности, на алгебраические и другие методы решения числовых задач.

4. «Большая книга о музыке»

философ фараби восток ученый

Фараби различает музыку практическую и теоретическую. Это различие он проводит на основе своего понимания искусства. Искусство является музыкальным, когда оно заключается в составлении музыкальной фразы и ее выражении, а также в построении этой фразы, придании ей формы, но без выражения. И то и другое называется искусством практической музыки, но чаще это относится к первому. Фараби не относит к искусству способность человеческого слуха распознавать музыкальные фразы, отличать лучшее от худшего, гармоническое от негармонического. Он считает это видом теоретической музыки, т. е., собственно, теорией музыки. Фараби отграничивает способности композитора, творца музыкального произведения, от способностей исполнителя -- инструменталиста или вокалиста, считая более важной способность задумать мелодию, так как она является по отношению к способности исполнения первенствующей по природе и во времени.

Особое внимание Фараби уделяет способности теоретика «открывать непосредственно то, что было неизвестно», иными словами, Фараби выделяет способность человеческого разума умножать знания о чувственном мире.

Теоретик музыки имеет дело с элементами, которые составляют музыкальное сочинение (мелодии, тона). Фараби проводит параллель между музыкальным сочинением и поэзией, подчеркивая прочную связь этих двух видов искусства. В музыке первичными элементами являются тона; они играют ту же роль, что и фонемы в поэзии. Элементы музыкального сочинения должны рассматриваться теоретиком в определенном порядке от простейших первичных до цельного музыкального произведения.

В вопросе о восприятии музыкальных звуков Фараби, в противоположность пифагорейской школе, не признававшей авторитета слуха в области звуков и принимавшей за исходную точку рассуждений лишь вычисления и измерения, считает, что только слух имеет решающее значение в деле определения звуков, т. е. в этом вопросе он примыкает к гармонической школе Аристоксена. Слуховые ощущения могут быть, согласно Фараби, как и всякие человеческие ощущения, «естественными и неестественными». Естественными ощущениями являются те, которым свойственна завершенность и которые приносят удовольствие. Неестественные ощущения порождают огорчения. В сплошном потоке музыкальной фразы встречаются оба вида ощущений. Музыкальная теория в принципе рассматривает индифферентно все, что воспринимает наше ухо, независимо от того, является ли ощущение естественным или нет. Музыкальные звуки могут производиться естественным путем (вокал) и искусственным (инструментальная музыка) или, согласно Фараби, могут быть «продуктом природы» или «продуктом искусства». Теоретик музыки должен исследовать их безотносительно к их происхождению. Фараби сравнивает теорию музыки с арифметикой и геометрией, в которых сущность, являющаяся объектом изучения, может быть естественной либо продуктом искусства, но причина ее существования не имеет большого значения для ученых. И вообще в математике, поскольку в ней вещи рассматриваются с абстрактной точки зрения, не обязательно знать, являются ли данные этой науки естественными или искусственными: ведь большинство предметов, изучаемых наукой, представляют собой продукты искусства и их даже невозможно встретить в природе.

Для того чтобы с уверенностью судить о каком-либо явлении, Фараби считает необходимым привлекать опыт. Он различает понятия «опыт» и «эмпиризм». По Фараби, эмпиризм есть лишь сочетание ощущений, а опыт включает активность разума. В соответствии с таким пониманием опыта Фараби считает, что только искусственно создаваемые музыкальные явления дают возможность судить о музыке, ибо естественные очень редки, а ощущения, которые мы получаем от них, слишком нестойки, чтобы мы могли на их основании приобрести какой-либо опыт. Гармонические сущности, созданные искусственно, не имеют ничего скрытого для человека, так как в них можно проникнуть на основе опыта. Только воспринимая то, что производится искусственно, можно приобрести основательный, полный, совершенный опыт, в который входит то, что является естественным для человека.

Имея в виду, что опыт возможен только после того, как он приобретен, следует считать, что опыт практической музыки предшествовал опыту теоретической музыки. Выводом из этих рассуждений является положение о том, что музыкальная практика предшествует теории. Теория появляется только тогда, когда практика прошла весь путь развития, когда уже существуют мелодии, завершенные музыкальные сочинения, восприятие которых является естественным, а также многое другое, касающееся музыки.

Теория и практика в их взаимодополнении, говорит Фараби, составляют учение о музыке. Но следует помнить, что музыкальная практика, на которую он опирался, была довольно ограниченной. Мелодическая музыка и лютня с 4-5 струнами и двумя октавами - модель, на которой он строит свои суждения.

Теоретик музыки, не должен обязательно быть композитором или исполнителем. Иногда предпочтительнее, чтобы для него играл инструменталист и чтобы он довольствовался слушанием и суждением. Но теоретик музыки должен иметь хороший слух, в противном случае он уподобляется астроному без приборов. Кроме того, теоретик музыки должен принять во внимание, по Фараби, общее мнение практиков, которые приобрели его с помощью ощущений.

Надо сказать, что сам Фараби настолько глубоко изучил теорию и практику музыки, что это позволило ему изобрести музыкальный инструмент, представляющий собой разновидность лютни.

Как мы отмечали, Фараби не считает «теоретическую музыку» искусством музыканта-исполнителя. Деятельность музыканта-исполнителя («составление музыкальной фразы и ее выражение») и композитора («построение музыкальной фразы, придание ей формы, но без ее выражения» видимо, Фараби имеет в виду публичное выражение) составляют содержание «искусства практической музыки».

Искусство сообща представляет собой дарование, способность, подготовленность. Оно не лишено разумного элемента. Дарование, способность - это в сущности одно понятие, означающее «подготовленность к восприятию слуховых ощущений». Эта «подготовленность», эта способность связана с «воображающей силой». Для правильного понимания рассуждений Фараби следует иметь в виду его характеристику душевных способностей человека, которые разъясняются в трактатах «О началах существования форм и акциденций», «Сущность мудрости», «О взглядах жителей добродетельного города», «Существо вопросов», «Комментарии к «Категориям» Аристотеля», а также в медицинских сочинениях. Из пяти рассматриваемых «душевных сил» человека нас интересует «воображающая сила». Под ней Фараби понимает способность человека удерживать и восстанавливать в памяти образы чувственно-воспринимаемых предметов, «силу», посредством которой он сохраняет образы ощущаемых им вещей после того, как эти вещи ушли из поля деятельности чувств. «Воображающая сила» выполняет функцию комбинирования воспринятых образов. Часть данных комбинаций бывает правдивой, часть - ложной. На основе создаваемых воображением комбинаций возникает «разумная сила», посредством которой человек мыслит абстрактно, отличает прекрасное от безобразного, приобретает знания, овладевает искусством и наукой.

Искусство предполагает, согласно Фараби, наличие способности (дарования) к «комбинированию воспринятых образов» и разумного элемента, т. е. искусство представляет собой «предрасположение с разумным элементом», «разумное дарование».

Представления (комбинации), возникающие в результате действия «воображающей силы», могут быть, как уже говорилось, «правдивыми», «истинными» либо «ложными». Для искусства как разумного дарования имеют ценность только истинные представления.

Рассматривая вопрос о врожденных и приобретенных способностях, Фараби высказывает мнение, что существуют и те и другие: «Музыкальное искусство может родиться в форме природного дарования, и с помощью обучения можно приобрести музыкальный талант». Начинающий музыкант-исполнитель вначале подражает, стремится воспроизвести все, что видит, и все, что слышит. Когда он оказывается способным сохранить в памяти музыку, которую слышит, он приобретает определенную способность, позволяющую ему воспроизводить ее, при этом он освобождается от модели. Далее он упражняется в скорости и становится совершенным музыкантом. Сочинению музыки можно учиться и надо учиться. Согласно Фараби, нужно много слушать музыку различных жанров; необходимо также уметь сравнивать различные жанры, анализировать мелодии и т. д. Эти занятия должны проводиться до тех пор, пока музыкант не будет в состоянии сочинять собственные мелодии, беря за образец те, которые он выучил. В зависимости от действия музыки на человеческую психику Фараби различает три вида музыки: первый производит удовольствие, второй выражает (и вызывает) страсти, третий обращается к воображению. Соответственно они и применяются: музыка, которая порождает в нас приятные чувства, применяется в момент отдыха, она доставляет нам отдохновение. Музыка, которая возбуждает в нас страсти, исполняется, когда человек стремится воздействовать на определенную страсть или вызвать специальное состояние души под действием данной страсти. Музыка, которая возбуждает воображение, связана с чтением стихов и ораторским искусством. Она сопровождает слова, чтобы усилить их действие. Наиболее совершенной и превосходной признается музыка, которую производит человеческий голос.

Музыка близка к поэзии и по чувственному материалу, который она использует, и по организации этого материала во временную структуру, и в силу присущего ей принципа интонирования. Рифмование, усиливающее эмоциональное значение текста, оказало большое влияние на ближневосточную музыку и ее теорию. Имея в виду, что в пении полнее всего отражается сущность музыки, Гегель писал: «Выражение должно непосредственно раскрываться как сообщение субъекта, в которое он вкладывает свою личную задушевность». Инструментальная музыка обладает лишь некоторыми из качеств, присущих музыке. Фараби отдает предпочтение вокалу. Инструментальная музыка может служить подкреплением пению в то» степени, в какой она может имитировать голос. Она служит для сопровождения, обогащения или играет роль прелюдии и интермедии. Она дополняет также мимику, выражая то, что голос не может сделать. Абу-Наср признает значимость инструментальной музыки для воспитания слуха и тренировки рук» при игре на инструментах.

Итак, инструментальная музыка имеет своим идеалом музыку человеческого голоса, так как тона, порождаемые всеми инструментами, имеют более низкое качество, если сравнить их с тонами голоса. Поэтому они могут применяться только для обогащения изучения пения, для его усиления, сопровождения и для того, чтобы облегчить его запоминание. Наиболее близки по звучанию к человеческому голосу духовые инструменты (флейта, рабаб), затем лютня, цитра и инструменты того же рода, затем ударные -- барабаны, бубны, литавры и т. д. Фараби прав, бесспорно, в одном: во все времена инструментальная музыка имитирует человеческий голос, стремясь достичь широты его диапазона, глубины, модуляции и т. д. Примерно до XV в. музыка была вокальной почти целиком, но это не значит, что не существовало музыки чисто инструментальной, хотя бы и в незначительном масштабе в сравнении с вокальной.

Фараби так описывает появление чисто инструментальной музыки. Музыканты заметили, что из инструментов можно извлекать тона и мелодии иного вида по сравнению с человеческим голосом. Поскольку они вызывали удовольствие, то казались естественными, хотя и не обладали всеми качествами вокальных тонов. Музыканты, вместо того чтобы отклонить, приняли их. Так родилась чисто инструментальная музыка, которой голос не мог подражать. Инструментальная музыка, связанная с пением, согласно Фараби, дает ему большую силу» большую выразительность и может дополнять его в различных обстоятельствах. Эти два вида музыки, таким образом, очень тесно связаны.

Заключение

Культурная взаимосвязь между Востоком и Западом многообразна. Если проследить исторический путь развития от античной древности к арабо-мусульманскому средневековью, то можно убедиться в том, что всегда происходило интенсивное взаимодействие культур. Формирование в Древней Греции философии было предопределено необходимостью усвоить мудрость других народов (египтян, вавилонян, персов, финикийцев) и объяснить эту мудрость самим грекам было трудно, так как относительно выше указанных культур греческая культура была юной. Поэтому первые греческие мыслители - Фалес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит, заимствуя с Востока мудрость, переосмысливали ее по-своему. Сами греки не отрицали того, что учились у Востока, что благодаря им проникли в божественные и человеческие тайны.

Аль-Фараби был самым великим мыслителем арабо-мусульманского средневекового Востока при решении задачи понимания, обоснования и осуществления философского диалога между Западной античной древностью и Восточным Ренессансом.

Список литературы

1. Чалоян В.К. - Восток-Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. 2-е изд., испр. и доп. - М.:Наука, 1979.

2. Гафуров Б., Касымжанов А. - Аль-Фараби в истории культуры. М.:Наука,1975.

3. Нысанбаев А.Н. - Духовное наследие Аль-Фараби: диалог культур Востока и Запада. Алматы, 2000.

4. Каире А. - Очерки истории философской мысли. М., 1985.

5. Аль-Фараби - Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985..

6. Касымжанов А.Х. - Пространство и время великих традиций. Алматы, 2001.

7. Шаймухамбетова Г.Б. - Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979,.

8. Касымжанова А.А. - Аль-Фараби о врожденных и приобретенных качествах. Алматы, 1998.

Размещено на Allbest.ru