Буддизм -- религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в южной Азии. Основателем учения был Сиддхартха Гаутама. Суть буддизма заключается в пробуждении духа человека и достижения им нирваны. Он входит в три мировые религии, и является из них наипервейшей по возникновению.

В основе буддизма лежит учение о Четырёх Благородных Истинах: о страдании, о происхождении и причинах страдания, о подлинном прекращении страдания и устранения его источников, об истинных путях к прекращению страдания. Предложен срединный или Восьмеричный Путь достижения Нирваны. Этот путь напрямую связан с тремя разновидностями взращивания добродетелей: нравственностью, сосредоточением и мудростью -- праджней. Духовная практика прохождения по этим путям приводит к истинному прекращению страдания и находит свою наивысшую точку в нирване.

Традиционно буддизм делят на Махаяну и Тхераваду, так называемые Великую колесницу и Учение старейших.

Отличительной чертой Махаяны является учение о Бодхичитте -- стремлении к спасению всех без исключения живых существ, подразумевающем безграничное сострадание и любовь к ним; и проистекающем из него понятии Бодхисаттвы -- существа, готового отказаться от индивидуального достижения Нирваны с целью спасения всех живых существ.

К Махаяне относится тибетский буддизм, китайский буддизм и несколько отдельных буддийских школ.

Последователи Махаяны подразделяют буддизм на Великую Колесницу (собственно махаяну) и Малую Колесницу («хинаяну»), которую называют также Колесницей Шраваков и Пратьекабудд. Само название «хинаяна» было введено методически для обозначения буддистов, ограниченных только стремлением к индивидуальному просветлению, и применялось в исторической полемике с другими, ныне не существующими, школами раннего буддизма и с целью объяснения понятия Бодхичитты.

Все же, Будда был главным образом учителем этики и реформатором, но не философом. Знакомство с его просветлением указывает человеку путь в жизни, который ведет к освобождению от страдания. Когда кто-нибудь задавал Будде метафизические вопросы о том, отлична ли душа от тела, бессмертна ли она, конечен или бесконечен мир, вечен он или невечен и т. д.,-- он отказывался отвечать. Он считал, что обсуждение проблем, для разрешения которых нет достаточных возможностей, приводит лишь к образованию различных пристрастных мнений, напоминающих противоречивые односторонние описания слона, сделанные слепыми, которые ощупали различные части его тела.

Школа мадхьямаков, или шуньявадинов, считает, что мир нереален (шунья); все феномены, как духовные, так и не духовные, иллюзорны. Это мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).

Школа йогачаров, или виджнянавадинов, также придерживается того взгляда, что внешние объекты нереальны. То, что представляется нам внешним, на самом деле только идеи нашего ума. Но ум должен быть признан реальным. Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе, так как уже самая мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, поскольку мысли есть не что иное, как проявление деятельности ума. Это мировоззрение получило название субъективного идеализма (виджнянавада).

Школа саутрантиков считает, что оба мира, как духовный, так и недуховный, действительно существуют. Если бы все, что мы воспринимаем извне, было нереальным, то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-либо, находящегося вне ума, а лишь от самого ума. Однако мы знаем, что ум не в состоянии воспринимать любой объект (например, тигра) в том месте, в каком бы он пожелал. Это доказывает, что идея о тигре, в тот момент, когда мы воспринимаем его, зависит от недуховной реальности - от самого тигра. Исходя из этой идеи, или представления тигра, мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления - тигра - вне нашего ума. Следовательно, о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума. Это мировоззрение может быть названо репрезентационизмом, или теорией подразумеваемости внешних объектов.

Школа вайбхашиков согласна с предыдущей в вопросе о реальности как внутренних, так и внешних объектов. Однако она придерживается иных взглядов на способы познания внешних объектов. По мнению вайбхашиков, внешние объекты воспринимаются непосредственно, а не выводятся из их идей или представлений, порождаемых нашим умом, потому что исходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего объекта, если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей. Эта точка зрения может быть названа непосредственным реализмом, поскольку, согласно ей, внешние объекты воспринимаются непосредственно.

2) Ортодоксальные

Система ньяйи

Система ньяйи создана великим мудрецом Готамой. Это реалистическая философия, основывающаяся главным образом на законах логики. Она признает наличие четырех самостоятельных источников истинного познания: восприятия (пратьякша), вывода, или заключения (анумана прамана), сравнения (упамана прамана) и свидетельства, или доказательства (шабда).

Система вайшешики

Система вайшешики была основана мудрецом Канадой, настоящее имя которого было Улука. Она родственна системе ньяйи и имеет одинаковую с ней конечную цель - освобождение индивидуального я. Она подводит все объекты познания, весь мир, под семь категорий: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) и небытие (абхава).

Система санкхьи

Санкхья представляет собой философию дуалистического реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Она признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша - это Я» совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и действий, - сознание не действующее и не изменяющееся. Физические вещи -- стулья, кровати и т. п. - существуют скорее для других, чем для самих себя. Поэтому должно быть пуруша, или Я, отличающееся от пракрити, или первичной материи, но пользующееся продуктами пракрити. Существует много различных я, связанных с различными телами, вследствие чего одни люди счастливы, другие несчастливы, одни умирают, другие живут. Пракрити есть первопричина мира. Это вечное, бессознательное начало, которое, всегда изменяясь, служит исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас, тамас составные части пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Эти три составные части называются гунами. Они ни в каком смысле не являются ни качествами, ни атрибутами. Они скорее представляют собой три субстанциональных элемента, составляющих пракрита, подобно тому, как три веревки, свитые вместе, образуют канат. К заключению о существовании гун мы приходим тогда, когда испытываем удовольствие, страдание или безразлично относимся к тем или иным вещам. Итак, причина и следствие, в сущности, идентичны. Следствие есть проявленное условие причины. Например, в растительном масле как следствие обнаруживается то, что уже содержалось в семени как причине. Все вещи мира суть следствия, которые наделены качествами, вызывающими удовольствие, страдание или безразличное отношение. Поэтому пракрита, или прадхана, являясь первопричиной вещей, должно иметь три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствами вызывать соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также -- проявление, активность и пассивность.

Система йоги

Основателем философии йоги считается мудрец Патанджали. Йога близко примыкает к санкхье. Система йоги разделяет теорию познания и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами, но к тому же признает бытие бога. Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера практики йоги -- средства достижения вивека-джняна, то есть способности распознавать истинное значение, которое (как это признается и системой санкхьи) должно быть существенно важным условием освобождения. Согласно этой системе, йога означает прекращение всех функций ума-читты (читта-вритти-ниродха). Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми): первая называется кшипта, то есть рассеянное состояние, при котором ум скользит от одного объекта к другому. Вторая ступень -- это мудха, то есть притупленное состояние ума, как, например, во сне. Третья называется викшипта - относительно умиротворенное состояние. Йога невозможна ни в одном из этих состояний. Четвертая и пятая ступени называются экагра и нируддха. Экагра является состоянием сосредоточенности ума на каком-либо объекте, служащем предметом размышления, нируддха -- прекращением всякой деятельности мышления. Последние две ступени состояния ума являются как бы проводниками к. йоге. Существует два вида йоги -- сампраджнята и асам-праджнята. В первом случае йога проявляется в виде полной сосредоточенности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного объекта; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных модификаций и, следовательно, полное отсутствие познания, в том числе и знания объекта размышления.

Система мимансы

Миманса, или пурва-миманса (ранняя миманса) была основана Джаймини. Ее первоначальной целью являлась защита и оправдание ведийского ритуализма. Конечно, эта попытка должна была привести к поискам философии, обосновывающей мировоззрение,-- ведийского ритуализма. Ритуализм зиждется на авторитете вед, и поэтому школа мимансы выдвинула теорию о том, что веды не являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ошибок. Согласно мимансе, веды вечны и существуют самостоятельно; написанные или изустно распространяемые веды - это лишь временное обнаружение их через особых пророков. Для доказательства обоснованности вед школа мимансы выдвигает тщательно разработанную теорию познания, которая прежде всего должна показать, что достоверность всякого познания самоочевидна. Когда имеются достаточные условия -- знание возникает. Когда чувства здоровы, даны объекты и все вспомогательные условия -- происходит восприятие. Когда имеются достаточные данные -- делается вывод. Когда мы читаем географическую книгу, мы получаем знания об описываемых в ней странах на основе авторитета. В каждом из приведенных случаев полученное знание претендует на истинность, и мы принимаем его без всяких возражений. Если существует какая-либо причина для сомнения, знание совсем не возникает, так как отсутствует вера. Подобно этому, при чтении вед мы получаем одновременно и знание и веру в то, о чем они говорят. Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и всякого другого познания. Если же возникают какие-либо сомнения, то они устраняются аргументами мимансы; после устранения препятствий веды сами раскрывают свое содержание читателю. Авторитет вед, таким образом, становится неоспоримым.

Система веданты

Веданта -- важнейшая среди ортодоксальных школ древнеиндийской философии. Она так прочно укоренена в индийскую культуру, что именно с ней связывают особенности, характер и направление развития всей индийской философской мысли. Базовые тексты -- Упанишады (IX-V вв. до н. э.), Бхагавадгита (IX-VI вв. до н. э.) и Брахма-сутра (V-II вв. до н. э.), а также труды Шанкары и его учеников (IX-X вв. н. э.), получившие название адвайта-веданта, и работы Рамануджи и его последователей (XII-XVII вв. н. э.). Центральная идея Веданты -- идея Брахмана. Брахман раскрывается как безличный абсолютный дух, генетическое и субстанциональное начало, равно как и завершающий конец всего сущего. Из него все вещи происходят, им они поддерживаются и в нем растворяются. “Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман”, -- сказано в Упанишадах. Нет ничего подобного ему и ничего отличного от него. Брахман определяется положительно -- как единый, бесконечный, вечно существующий, и отрицательно: не это, не это, не это... Как трансцендентная (запредельная) Истина, он превосходит все наши слова, понятия, идеи. К нему ведут, его приоткрывают божественное откровение и мистическая интуиция. Брахман характеризуется единством бытия, сознания и ничем невозмутимого спокойствия, или блаженства. Материальный мир есть эмпирическое проявление Брахмана. Проявление неистинное, лишь по видимости реальное, так как оно не имеет в самом себе оснований для своего бытия. Это -- иллюзия, майя. Вся и единственная реальность существования такого мира заключена в Брахмане. Лишь для обыденного сознания и вообще незнания чувственно воспринимаемый мир оказывается реально существующим. “Для того, кто достиг состояния истины и реальности (т. е. Брахмана), весь видимый мир исчезает”, -- сказано в Брахме-сутре. Проявлением заложенной в Брахмане творческой энергии является периодическое возрождение и гибель мира. В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане, чтобы затем снова возродиться из него.

8. Философские учения Древнего Китая

В VI--V вв. до н. э. в Китае, как и в других странах древнего мира, начинается процесс формирования религиозных и религиозно-философских учений, ориентированных на человеческую личность, учений "личного спасения", пришедших на смену архаичным общинным формам религии с их безразличием к личностному началу и этической проблематике. Разумеется, применение слова "спасение" к религиям древнего Китая достаточно условно, поскольку конфуцианство вообще не создало какой-либо сотериологии, принципиально ограничиваясь проблемой самосовершенствования человека как общественного существа.

Первым из «классической» триады утвердившихся в Китае религиозно-философских учений возникло конфуцианство, появление которого связывается с деятельностью знаменитого мыслителя Кун Цю, или Кун Чжунни, известного в Европе под латинизированным именем Конфуций (551 -- 479 гг. до н.э.). По-китайски название этого учения не связывается с именем основателя и означает "учение образованных людей", "религия ученых" в переводе первых европейских синологов (жуцзя, жу цзяо). Подобное самоназвание раскрывает претензию конфуцианства на положение единственного учения, воплощающего в себе традицию высокой культуры совершенной древности.

Представляется необходимым отметить наличие в нем как минимум развитого религиозного пласта, что позволило конфуцианству в течение более двух тысячелетий (со II в. до н. э. до свержения монархии в 1911 г.) выполнять функции, близкие к функциям государственной религии. Принципиальная установка Конфуция на связь его учения с наследием архаической эпохи выражена в знаменитом высказывании "передаю, а не создаю". Мысля себя лишь восстановителями переживающей кризис древней традиции, ее знатоками и приверженцами, конфуцианцы, однако, в действительности произвели грандиозный идеологический переворот, связанный со своеобразным переложением древнего магико-религиозного ритуализма в контекст философского учения сугубо этического характера.

Конфуцианство включало в себя два основных аспекта: учение об "упорядочении государства" (чжи го) и о самосовершенствовании (сюшэнь, ею цзи). Первый аспект предполагал установку на связь с управленческим аппаратом и превращение в официальную идеологию. Второй -- преобладание этико-политической проблематики. Оба эти аспекта были сбалансированы и взаимообусловлены, что хорошо видно из канонического текста "Да сюэ" ("Великое учение"). В нем говорится о том, что высшей целью деятельности является "высветление светлой добродетели" в мире. Однако эта цель недостижима без самосовершенствования, в свою очередь предполагающего "выпрямление сердца", "искренность помыслов", "доведение знания до конца" и "выверение сущего". Только выполнение этих условий приведет к "выравниванию семьи", "упорядочению государства" и, наконец, к конечной цели -- "высветлению светлой добродетели" в мире. Достаточно показательно введение в понятие "самосовершенствование" в качестве первого его основания "выверения сущего", что указывает на изначально существовавшее в конфуцианстве стремление к осмыслению мира как этического космоса, нашедшего свое завершение в средневековом неоконфуцианстве.

В ходе полемики о природе человека (син) было высказано две основные точки зрения на мораль. Первая, ставшая позднее ортодоксальной, принадлежала Мэн-цзы (372?--289? гг. до н.э.), утверждавшему, что нравственное совершенство является внутренним свойством человеческой природы, которое только остается реализовать.

Вторая была высказана Сюнь-цзы (330 или 313--238 или 227 гг. до н.э.), считавшим, что природа человека зла и нравственные нормы налагаются на нее извне для ее исправления и обуздания.

Конфуцианство, как уже говорилось, стало первым учением личного нравственного совершенствования, хотя свои этические идеалы оно зачастую черпало из собрания старых общинных ценностей, переосмысляя и индивидуализируя их. Самым ярким примером здесь является, пожалуй, принцип "сыновней почтительности" (сяо), взятый конфуцианцами из числа архаических норм поведения. Однако и этот принцип, став объектом философской рефлексии, превратился в один из краеугольных оснований индивидуальной нравственности, будучи интерпретирован в духе конфуцианского учения о "гуманности" (жэнь).

Таким образом, конфуцианцы, создавая свою этику, вливали в старые мехи общинных норм новое вино индивидуальной нравственности личного совершенствования.

В иной перспективе проблему поставили даосы, заменившие социоцентристский антропологизм конфуцианцев натуроцентристским антропологизмом.

Согласно традиции, первый даосский философ -- Лао-цзы был старшим современником Конфуция, однако в настоящее время может считаться доказанным, что все основные даосские тексты древности (включая и приписываемый Лао-цзы "Дао-дэ цзин") написаны значительно позднее, в IV- III вв. до н.э.

Даосизм с самого начала оказался тесно и вместе с тем противоречиво связан со стихией архаических религиозных верований: с одной стороны, он был генетически связан с древнейшими религиозными представлениями шаманского типа, с другой -- будучи продуктом их кризиса, отталкивался от них, как от своеобразного "язычества". Поэтому, с одной стороны, даосизм внешне выглядит архаичнее конфуцианства, но, с другой стороны, это архаика совершенно особого типа. Дорефлективно бытовавшие в древности верования и представления в нем пропущены сквозь призму философского мышления и существенно преобразованы, лишившись своей исходной непосредственности. Даосская архаика -- это не пережиток древних верований, а их радикальная "переплавка", трансформация в духе новой идеологической ситуации.

В отличие от конфуцианства даосизм исходит из принципа "следования естественности" (цзы жань, букв. "само таково" -- в смысле самодостаточной независимости от чего-либо иного). Это понятие тесно связано с другим ключевым термином -- "недеянием" (у вэй), обозначающим непротиводействие естественному течению событий, природе сущего. "Недеяние" можно также определить как отсутствие предумышленной целеполагающей активности. Следование идеалам "естественности" и "недеяния" должно привести мудреца к совершенному единению с миром и его онтологической сутью -- дао (букв. "путь"), субстантивированной закономерностью универсума. Это единение с природой описывается также как опрощение, уподобление безыскусной простоте вещей в их истинном бытии, которая уподобляется необработанному куску дерева (пу) и шелку-сырцу (су). Тема опрощения приводит также к появлению образа младенца как идеального прототипа совершенного мудреца. Младенец полностью един с природой, предельно целостен и преисполнен жизненной силы. Распространенная по всему миру метафора младенца-мудреца находит, таким образом, свое место и в даосизме.

Не игнорирует даосизм и социальную проблематику. Общественный идеал даосов -- возвращение к первобытному состоянию слитности с природой, причем отдельные даосские мыслители (в частности, Бао Цзинъ-янь, IV в.) даже призывали к упразднению государства и предполагаемого им общественного неравенства, поскольку ничего подобного в природе нет, а следовательно, государство и сословное неравенство -- лишь плод извращенного сознания людей -- мудрых, использующих свой ум для обмана глупых, и сильных, подчинивших себе слабых.

В III--II вв. до н. э. в даосизме четко определилось направление становления и развития сотериологии в виде учения о "бессмертных" (сянь, шэнь сянь) и возможности обретения бессмертия. Даосизм, как и другие китайские учения, не знает доктрины бессмертия души. Дух гибнет со смертью тела и растворяется в утонченном мировом эфире, или пневме (ци). Поэтому бессмертие мыслилось даосами как бесконечная жизнь целостного человеческого организма -- микрокосма, неделимого на дух и материю. Тело адепта, "достигшего" бессмертия, согласно даосизму, приобретает ряд сверхъестественных качеств и "одухотворяется". Достигается бессмертие, по даосскому учению, благодаря обретению единства с дао через серию сложных психофизических упражнений, аскезу и алхимию (о последней в текстах упоминается со II -- I вв. до н.э.).

Во II в. н. э. появляется первое направление организованного даосизма, знаменующее превращение даосизма в институциализированную религию. Это направление, основанное полумифическим магом Чжан Даолином около 145 г., получило название "Путь Небесных наставников" (тянь ши дао), а позднее стало известно как "Путь истинного единства" (чжэн и дао) (В позднеханьских текстах оно также часто называется "Путем пяти мер риса" (Удоу ми дао) по существовавшему в нем ритуальному налогу). С этого периода начинается формирование даосской церковной организации. В IV -- V вв. появляются новые направления даосской религии и формируется Даоцзан ("Сокровищница дао") -- компендиум даосской религиозной литературы.

Наличие в даосизме сотериологии в виде учения о бессмертии свидетельствует о его безусловной ориентации на индивидуальное спасение. Однако в даосизме осталось и много элементов общинной религиозности. Так, преобладающее число даосских религиозных обрядов направлено на достижение благоденствия всем приходом, сельской общиной, на обновление мировых стихий и т.п. Не обладает даосизм и разработанной этикой, довольствуясь самыми общими моральными предписаниями, хотя нравственное самоусовершенствование, по даосскому учению, должно предшествовать всем другим средствам "обретения бессмертия". Вместе с тем даосская сотериология не создала учения о возможности всеобщего спасения, что значительно ослабило позиции даосизма в его последующей конкуренции с буддизмом -- мировой религией, начавшей проникать в Китай в I в. н.э.

Распространение буддизма в Китае явилось уникальным, вплоть до нового времени, примером знакомства Китая с другой высокоразвитой цивилизацией, именно -- индийской. Буддизм в Китае по существу представлял всю индийскую духовную культуру, неся в себе явно или скрыто всю ее ценностную шкалу и систему мировоззренческих подходов и установок.

Утверждение в Китае буддизма (что заняло около пятисот лет), по существу, представляло собой процесс "китаизации" буддизма, в ходе которого индийская религия, неравномощная потенциалу всего комплекса традиционной китайской культуры, претерпела существенные изменения, а в Китае появились направления буддизма, не имевшие индийских аналогов.

Как мировая религия, буддизм обладал как развитым этическим учением, так и четко определенной сотериологической доктриной, заданной еще в "четырех благородных истинах" раннего буддизма. Буддизм провозглашал неудовлетворительность (страдание) любого уровня профанического существования рождений-смертей (сансара, кит. лунь хуэй), определяемого для каждой отдельной жизни поступками индивида (карма, кит. е). Выходом из этой ситуации является религиозное спасение, освобождение (нирвана), важнейшим шагом на пути к которому оказывается отказ от веры в существование некой неделимой и вечной духовной субстанции -- "я" (атман, кит. во).

Существенно, что в Китай буддизм пришел в форме махаяны (кит. да чэн, "Великая колесница"), противопоставившей хинаянскому идеалу ар-хата (святого, достигшего личного спасения) более альтруистический идеал бодхисаттвы (кит. пуса) -- святого, способного вступить в нирвану, но отказывающегося от этого во имя спасения всех живых существ. Махаянская доктрина обесценивала поиск сугубо индивидуального спасения, заявляя в соответствии со своей интерпретацией доктрины отсутствия индивидуального "я", что только спасение всех и есть спасение каждого в отдельности. А следовательно, надо стремиться не к хинаянской нирване, а к просветлению (бодхи, кит. пути) и к выполнению миссии бодхисаттвы, наделенного совершенной премудростью и великим состраданием. И именно доктрина всеобщего, универсального спасения явилась принципиально новым вкладом буддизма в религиозную жизнь не только древнего, но и средневекового Китая.

Другой важнейшей доктриной буддизма, прочно укрепившейся в религиозном сознании китайца и воспринятой даже народными верованиями (причем, в качестве существенно важной составляющей), стало учение о карме. Это учение, во-первых, укрепляло идею личной ответственности за свое посмертное существование, заменяя безличную судьбу или предопределенность (мин) собственно китайских учений, а это способствовало дальнейшему движению по пути от общинной к индивидуальной религиозности.

Во-вторых, именно доктрина кармы предполагала учение о бесконечной цепи существований и смертей, прерываемой в момент освобождения и окончательно упраздняемой учением о всеобщем спасении.

Окончательное утверждение буддизма в Китае завершило формирование традиционного для этой страны религиозного комплекса -- так называемых трех религий (сань цзяо), взаимодействие которых определило всю последующую историю религий Китая.

Специфической чертой развития религиозных форм идеологии в древнем Китае является сосуществование в этой стране развитых форм институциализированных религий (даосизм, буддизм) и религиозно-философских учений (конфуцианство) со всевозможными неорганизованными народными верованиями и культами, представлявшими типологически значительно более ранний стадиальный тип религиозных представлений. Вследствие этого картина религиозной жизни древнего Китая являла собой сочетание и переплетение стадиально различных представлений, что усугублялось тенденцией к синкретизации религиозных течений, основанной на отсутствии установки на догматическую исключительность у всех религий традиционного Китая.

9. Античная философия, ее особенности и этапы развития

Греческая античная философия возникла в VII--VI вв. до н.э. Направленностью своего содержания, методом философствования она отличалась от древних восточных философских систем и от мифологического объяснения мира, характерного для произведений Гомера и сочинений Гесиода. Вместе с тем мифологические элементы еще длительное время содержатся в греческой философии.

В развитии античной философии можно с определенной степенью условности выделить три основных этапа. Первый этап охватывает период с VII до V вв. до н. э. Этот период обычно называют досократовским, а философы, работавшие в это время, характеризовались как досократики.

К этому этапу относятся милетская школа, Гераклит Эфесский, элейская школа, Пифагор и пифагорейцы, Эмпедокл и Анаксагор, древнегреческие атомисты (Левкипп и Демокрит).

Второй этап охватывает период примерно с половины V в. и до конца IV в. до н. э. Он обычно характеризуется как классический. Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих философов Сократа, Платона и особенно Аристотеля, взгляды которого явились вершиной древней философии. К этому этапу относиться и философия софистов.

Третий этап в развитии античной философии - закат и затем ее упадок (III в. до н. э. - V в. н. э.) обычно обозначается как эллинистический. В отличие от классического этапа, связанного с возникновением значительных, глубоких по своему содержанию философских систем, в это время появляется ряд философских школ: стоицизм, эпикуреизм, скептицизм.

Основными особенностями античной философии являются:

1. Разнообразие возникших в древней Греции типов философских учений, что сделало античной философской школой философского мышления для последующих времен.

2. Началом и исходной точкой оказался философский материализм.

3. История древнегреческой философии - классический образец не только двух основных философских направлений (материализм и идеализм), но и двух методов мышления (диалектический и метафизический).

4. Дух дискуссий, диалога, соперничества, что приводило к развитию философии, медицины и т.д.

10. Сократ и его вклад в философию

Сократ (469-399 гг. до н.э.) стоит на перепутье философской мысли и знаменует собой переход от одной эпохи развития античной мысли к другой.

Он не был философским писателем и излагал свои взгляды в устной форме. Поэтому содержание его учения устанавливается путем критического анализа различных источников и, в первую очередь письменных сообщений его учеников и современников. Особенно полно и всесторонне описывает взгляды Сократа его ученик и ближайший сподвижник -- Платон. Имеются также свидетельства Ксенофонта и Аристофана, создавшего гротескный облик Сократа в "Облаках".

Философия, по мнению Сократа, есть учение о том, как надо жить. Поэтому он отрицательно относился к своим предшественникам -- натурфилософам и считал, что изучение природы невозможно и бесполезно. Главная направленность философского знания -- внутренний мир человека, его душа. Главная задача познания -- самопознание: "познай самого себя". По преданию это изречение было высечено на колонне в храме Аполлона в Дельфинах в качестве призыва к каждому входящему. Оно было принесено в дар храму "семью мудрецами" (Фалес, Солон, Хилон и другие) и означало самоконтроль над своими поступками. У Сократа оно стало означать путь к истинному познанию, добродетели, высшему благу. Философия окончательно принимает форму рефлексии. В этом и заключен рубежный характер сократической мысли.

Знание по Сократу есть постижение общего для целого ряда предметов, вещей, явлений. Но общее существует в качестве понятия. Поэтому познать -- это дать понятие предмету, определить его понятие. Особенно велика роль понятий в этике. Так, безусловное высшее благо как понятие определяет высшую цель общества, которой подчинены все остальные. В этом положении заключено коренное отличие теоретических построений Сократа от релятивизма софистов. В этике добродетель тождественна знанию: все дурное совершается по незнанию или заблуждению, а мудрость, добро обязано совершенному знанию. Этический рационализм исходил из познания высокой миссии разума, знания, интеллекта -- мудрый человек никогда не будет делать зла. Дальнейшее развитие это учение получило в так называемых "сократических школах".

Важнейшая заслуга Сократа состояла в совершенствовании диалога как основного метода достижения истины. Этот метод получил образное название майевтики (повивальное искусство). Тем самым подчеркивался напряженный характер познавательного процесса, плодотворность его результатов. Особое значение приобретала знаменитая сократовская ирония, раскрывающая самые неожиданные, зачастую парадоксальные смысловые аспекты обсуждаемой темы.

Образ Сократа сохранился как замечательный пример независимости, честности мыслителя, посвятившего жизнь неустанному поиску истины, добра, справедливости, бескомпромиссно отрицающего устаревшие нормы, традиции, взгляды своей эпохи. Был ложно обвинен по доносу "во введении новых божеств и развращении юношества", приговорен к смерти. Отказавшись по принципиальным мотивам от возможного побега из тюрьмы, принял яд цикуту.

11. Философия Платона

Главное достоинство философии Платона составляет теория идей, которая представляет собой собственно метафизическое учение. Так, В. Виндельбанд считает основной заслугой платоновской философии "открытие им материальности мира".

Задачи метафизики в то время состояли в том, чтобы "понять человеческое сознание и душу как объективную реальность, как достояние космоса", ибо невозможно было остановиться на голой деструкции софистов или только на моральных и понятийных поисках Сократа. Необходимо было выработать положительную метафизику, отвечающую запросам времени, синтезирующую период космологический и антропологический, натурфилософский и софистический. Однако как возможно было совместить столь взаимоисключающие принципы построения метафизики? А.Ф. Лосев следующим образом раскрывает смысл задачи, с которой столкнулся Платон и метод ее решения: "прежний объективно-реальный космос (необходимо было понять) как рождающееся лоно человеческой души", "совместить субъективный разум и объективную реальность". Выполняя данную задачу, Платон пошел по пути выработки учения об идеях , которое давало бы тождество субъективного и объективного, мысленного и материального. А.Ф. Лосев отмечает, что в лице Платона "мы приходим к необходимости придумать такой новый термин, который бы одинаково совмещал и непосредственную зрительную данность и опосредствованную разумную доказанность". В связи с этим А.Ф. Лосев называет метафизику Платона объективно-идеалистической. Задача эта решалась через выработку спекулятивного мышления и разработку понятия идеи. Однако на этих путях Платон столкнулся с почти неразрешимыми трудностями, вызвав критику своих оппонентов, прежде всего в лице Аристотеля.

Платон впервые выступил с анализом предшествовавших философских учений (за исключением атомистики), который в основном был критическим. Диоген Лаэртий считал, что Платон "соединил учения Гераклита, Пифагора и Сократа: о чувственно воспринимаемом он рассуждал по Гераклиту, об умопостигаемом - по Пифагору, а об общественном - по Сократу".

Платон приходит к важнейшему в истории философии открытию: каждое явление, каждая вещь должна быть осмыслена, представлена в понятии, т.е. должна быть идея как всего в целом, так и каждой единичной вещи. И естественно, что понятие вещи, ее идея, выявляя самое существенное в ней, оказывается первичным по отношению к ней. Так, например, пытаясь познать сущность вещи, разум берет за основу идеальную вещь, а не ту случайную и ущербную, которая может существовать в действительности. Идея представляет собой сущность, а значит, и предельное совершенство, идеал любой вещи, и как идеал она оказывается первичной если не по существованию, то по сущности. А истинно первичным является то, что сущностно и что не обязательно может быть явлено.

В диалоге "Федон" Платон приходит к пониманию, что "существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее". Говоря об идее прекрасного Платон отмечает, что "ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним", "все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное [само по себе]". И "большие вещи суть большие и большие суть большие благодаря большому [самому по себе], а "меньшие становится меньшим благодаря малому". На основании этого Платон делает вывод, что единственным путем, каким возникает любая вещь, является "ее причастность особой сущности". Так, единственной причиной возникновения двух является "причастность двойке", "а чему предстоит сделаться одним - единице".

В мировоззрении Платона важное место принадлежит его взглядам на общество и государство. Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению его.

Учение Платона о государстве и праве в общих чертах впервые изложено им в известном диалоге - “Политик”. Этот диалог относится к раннему периоду деятельности Платона и представляет собой несовершенное развитие тех мыслей, которые впоследствии легли в основание более знаменитого диалога Платона - “Государство”. Этот диалог принадлежит к более зрелой эпохе Платона и заключает в себе учение о государстве в его самой совершенной форме.

Идеальное государство трактуется Платоном как реализация идей в максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно- политической жизни - в полисе. В «Государстве» Платон, создавая идеальное справедливое государство, исходит из соответствия между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. Подобно тому, как в душе человека есть три начала, так и в государстве должно быть три сословия. В человеческой душе - разумному, яростному и вожделеющему - аналогичны три основных начала государства - совещательное, защитное и деловое. Последним же соответствуют три сословия - правителей-философов, воинов (стражей) и производителей (ремесленников и землевладельцев). Сословное деление общества Платон объявляет условием прочности государства. Справедливость состоит в том, что каждый должен заниматься тем делом, которому он предназначен от природы и не вмешиваться в чужие. Самовольный переход из низшего сословия в высшие является величайшим преступлением, так как нарушается соответствующая иерархическая соподчинённость этих начал во имя целого. Вышеуказанные сословия вполне соответствуют трём сторонам человеческой души, то и добродетели, свойственные последним, переносятся у Платона равным образом на первые. Так, мудрость, есть добродетель правителей; мужество свойственно более всего сословию воинов, ограждающих общественную безопасность и благоденствие; рассудительность усматривается в подчинении народной толпы воле правителей и во взаимном согласии граждан; а справедливость - в том, что не только согласны между собой граждане, но и целые сословия их строго исполняют свои обязанности и, таким образом, каждое из них всё более утверждается в свойственной себе добродетели.

Для обоснования вводимой иерархии сословий Платон большое значение придавал распространению среди населения идеального государства “благородного вымысла” о том, что хотя все они - братья, но бог, который их вылепил, в тех из них, кто способен править, примешал при рождении золота, в их помощников - серебра, а в землевладельцев и ремесленников - железа и меди. Государство погибнет, если его будет охранять железный или медный страж.

Сословию правителей Платон уделяет значительно больше внимания, чем двум другим сословиям. Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поставить философов, причастных к вечному благу и способных воплотить небесный мир идей в земной жизни. “Пока в государстве не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, до тех пор государство не избавится от зол». Именно философы обуславливают благосостояние, справедливость государства Платона, ведь им свойственны «...правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине». По Платону политический руководитель таков, что его «страстно влечёт к познанию», он «стремится ко всему бытию в целом». Власть философов в государстве не подвержена каким-либо ограничениям или контролю. Они не должны стесняться писаными законами и в каждом отдельном случае руководствуются своим непосредственным усмотрением.

В основе государства должны лежать разделение и кооперация труда. По мнению Платона, «государство … возникает, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается ещё во многом». Для удовлетворения этих нужд люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь. Это общежитие и есть государство.

Женщины и мужчины в «Государстве» Платона уравнены в их правах и возможностях. Платон полагал, что «одинаковые природные свойства встречаются у живых существ того и другого пола». Не пол, а способности, как и у мужчин, определяет социально-психологическое место женщины в структуре общественной жизни. Между мужчинами и женщинами имеются различия, но они не имеют отношения к политике.

12. Философская система Аристотеля

Метафизика Аристотеля представляет собою не только критический анализ, не только систематическую переработку, но и обобщающий итог всей предшествовавшей греческой философии. Аристотель дал развернутую критику теории идей, привлек внимание к единичному субстанциальному бытию, ввел понятие сущности (субстанции), развил учение о "первой философии"(метафизике) и первооснове бытия - "перводвигателе". "Сократ обратился к исследованию человеческого сознания и мышления, перейдя от смутных единичных ощущений жизни к общим понятиям, дающим смысл бытию. Платон всесторонне развил эти общие понятия, превратив их в некие самостоятельные и независимые от человека идеи. Аристотель увидел единство этого общего с каждой отдельной частицей материального мира, без которого сама общая идея теряет смысл своего существования». В лице Аристотеля мудрость и философия осознала свою сущность как метафизику и выразила ее в понятийной демифологизированной форме: "те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внимания".

Для Аристотеля бытие уже есть всецело предмет мысли, он рассматривает его в "Метафизике" не как " фюсис ", природу, а как то, что является ее основанием, как то, что постигается исключительно умозрением, как то, что является предметом чистой мысли, а не чувств. Можно сказать, что Аристотель создал собственно философию как строгую науку, разработал ее предмет и метод. В его лице она осознала в полной мере свою специфику, свою ценность и значение.

Метафизика Аристотеля явилась результатом систематической переработки и критического анализа, обобщения и синтеза почти всех результатов предшествовавшей метафизики греков. Можно сказать, что Аристотель является по сути первым историком античной философии. Все, что было сделано до него в этой области - касалось лишь отдельных взглядов и идей, целостного анализа не предпринял никто. Даже Платон, коснувшийся в своих диалогах почти всех философских концепций, тем не менее не дал их систематического анализа, не дал никакой историиидей. Конечно, Аристотель не был и не мог быть Гегелем в истории философии, к тому же его отделяло еще очень мало времени от тех учений, которые он исследовал. Гегелевская история античной философии могла возникнуть лишь тогда, когда возникло значительноевременное опосредствование. То же, что смог осуществить Аристотель как историк античной философии, поражает глубиной мысли и точностью оценок. Ни один современный исследователь не может и сейчас без них обойтись.

Принципиально важным является признание Аристотелем, возможно впервые в истории философии, что в развитии данной науки есть своя закономерность и необходимость. После того как оказалось, что начала натурфилософии "были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина... побудила искать дальнейшее начало". Получается, что философия развивается исходя из внутренней закономерности, через обнаружение противоречий и попытку их преодоления. Исходя из этого и того фактического философского материала, который проанализировал Аристотель, его можно назвать одним из основателей истории философии.

Аристотель считал, что одному человеку истину познать сложно, но вместе с тем каждый, размышляющий об этом, не терпит полную неудачу. Каждый вскрывает нечто от истины, внося тем самым свой вклад в ее познание, когда же достижения многих складываются, то получается заметная величина. Вместе с тем Аристотель далек от того примитивного взгляда, что истину можно познать в простом историческом развитии философии путем количественного накопления знаний. Тем не менее он достаточно высоко оценивал свое собственное философствование.

Аристотель вскрывает непосредственную зависимость Платона от пифагорейцев, отмечая, что он лишь заменил их термин "подражание" на "причастность", а числа - на идеи. Аристотель видит отличие Платона от пифагорейцев в том, что он "считал единое и числа существующими помимо вещей", а также "ввел эйдосы". К последнему его вынудило занятие определениями и диалектика, которой его предшественники не были причастны. По мнению платоников, считает Аристотель, "все единичное в мире чувственно воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует помимо него и есть нечто иное", "повод к этому дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее неотделил от единичного".

После характеристики платоновской философии Аристотель сразу переходит к ее критике, считая, что Платон так толком и не разъяснил, что же означает эта "причастность" вещей идеям. Кроме того, Платон не разъяснил, каким образом бестелесные идеи могут быть причиной движения или какого-либо изменения. Он также считает, что ни один из способов, каким доказывается, что эйдосы существуют, не убедителен.

А кроме того, что Платон своими идеями просто удвоил мир без необходимости и т.д. Несмотря на те недостатки критики теории идей, которые обнаруживаются у Аристотеля, из своего историко-философского экскурса он делает вывод о том, что "суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил". И это действительно так, если учитывать те непреодолимые трудности, с которыми столкнулся Платон. Выступая против возможного удвоения мира, Аристотель справедливо отмечает, что "и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же". Между тем оказывается (в вульгаризированной теории идей), что идеи не являются сущностью вещей, которые они обозначают, так как оказываются вне их (991а 10), между тем как сущность должна быть самих вещах, иначе получится глупость. Мудрость ищет сущность видимого, но для этого, в лице Платона, она утверждает, что существуют другие сущности, которые являются сущностью этого видимого. Для Аристотеля это все пустые слова, ибо причастность вещей идеям не означает ничего, так как это объяснить невозможно.

Аристотель подверг критике учение Платона о совершенном государстве, и предпочитал говорить о таком политическом устройстве, которое может иметь у себя большинство государств. Он считал, что предлагаемая Платоном общность имущества, жён и детей приведёт к уничтожению государства. Аристотель был убеждённым защитником прав индивида, частной собственности и моногамной семьи, а также сторонником рабства.

Осуществив грандиозное обобщение социального и политического опыта эллинов, Аристотель разработал оригинальное социально-политическое учение. При исследовании социально-политической жизни он исходил из принципа: «Как и всюду». Наилучший способ теоретического построения состоит в рассмотрении первичного образования предметов. Таким «образованием» он считал естественное стремление людей к совместной жизни и к политическому общению.

Первым результатом социальной жизни Аристотель считал образование семьи -- муж и жена, родители и дети… Потребность во взаимном обмене привела к общению семей и селений. Так возникло государство. Государство создаётся не ради того, чтобы жить вообще, а жить, преимущественно, счастливо.

Согласно Аристотелю государство возникает только тогда, когда создаётся общение ради благой жизни между семьями и родами, ради совершенной и достаточной для жизни самой себя.

Природа государства стоит «впереди» семьи и индивида. Так совершенство гражданина обуславливается качествами общества, которому он принадлежит -- кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство.

Отождествив общество с государством, Аристотель был вынужден заняться поисками целей, интересов и характера деятельности людей от их имущественного положения и использовал этот критерий при характеристике различных слоёв общества. Он выделял три главных слоя граждан: очень зажиточные, средние, крайне неимущие. По мысли Аристотеля, бедные и богатые «оказываются в государстве элементами, диаметрально противоположными друг другу, что в зависимости от перевеса того или иного из элемента устанавливается и соответствующая форма государственного строя». Будучи сторонником рабовладельческой системы, Аристотель тесно связывал рабство с вопросом собственности: в самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с момента рождения некоторые существа предназначены к подчинению, другие же -- к властвованию. Это общий закон природы и ему подчинены и одушевлённые существа. По Аристотелю, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом всё-таки человек, тот по своей природе раб.

Наилучшее государство -- это такое общество, которое достигается через посредство среднего элемента (то есть «среднего» элемента между рабовладельцами и рабами), и те государства имеют наилучший строй, где средний элемент представлен в большем числе, где он имеет большее значение сравнительно с обоими крайними элементами. Аристотель отмечал, что, когда в государстве много лиц лишено политических прав, когда в нём много бедняков, тогда в таком государстве неизбежно бывают враждебно настроенные элементы.

С именем Аристотеля связываются три сочинения по этике: “Никомахова этика”, “Евдемова этика” и “Большая этика”. Вопрос о принадлежности этих сочинений Аристотелю все еще является предметом дискуссий. В настоящее время подлинным трактатом признается лишь “Никомахова этика”. Относительно “Евдемовой этики” мнения расходятся: одни исследователи считают автором произведения Евдема Родосского, ученика Аристотеля, другие считают, что он лишь редактировал рукопись своего учителя после его смерти. Судя по содержанию, автором “Большой этики” является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось неизвестным. Вероятно мнение, согласно которому этические сочинения Аристотеля отредактированы после его смерти сыновьями, Никомахом и Евдемом.

Представляет трудности вопрос о хронологической последовательности входящих в трактаты ”книг”. Исследователи (В. Йегер) полагают, что “Никомахова этика”, а также некоторые части “Метафизики” и “Политики” были написаны Аристотелем в последний период его жизни и деятельности, т.е. с 336 по 322 г. до н. э.

В это время он подвергает критике теорию идей Платона и развивает учение о форме и материи, изложенное в ранних частях “Метафизики”, а также формирует идею о единстве души и тела. Он выдвигает теорию, согласно которой взаимоотношение души и тела аналогично отношению формы и материи, когда придает смысл и цель жизни.

Основой этики Аристотеля служит психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является по преимуществу социально-политической этикой, т.е. областью знаний, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе.