Скептицизм философии Юма

Размещено на http://www.allbest.ru

Министерство образования РФ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Владимирский государственный университет имени

А.Г. и Н.Г. Столетовых

Колледж информационных технологий и предпринимательства

Реферат

По дисциплине: философия

На тему: “Скептицизм философии Юма”

Студента группа Рсп111 Жукова Евгения

Преподаватель:

Сергей Александрович Зубков

Владимир 2012

Содержание

Введение

Скептицизм Д. Юма и правильная его трактовка

Учение Юма о “человеческой природе”

Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма

«Моральная достоверность» по Юму

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Дэвид (Давид, Дейвид) Юм (7 мая 1711 года Эдинбург -- 25 августа 1776 года) -- шотландский философ, представитель эмпиризма и агностицизма, предшественник позитивизма, экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.

Родился в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой, владельца небольшого поместья. Юм посещал Эдинбургский университет, где получил хорошее юридическое образование. Работал в дипломатических миссиях Англии в Европе.

Начал философскую деятельность в 1739 году, опубликовав первые две части«Трактата о человеческой природе». Через год вышла вторая часть трактата. Первая часть была посвящена человеческому познанию. Потом он доработал эти идеи и опубликовал в отдельной книге -- «Исследовании о человеческом познании».

Написал множество работ на разные темы, в том числе историю Англии в восьми томах.

Философия Юма, по мнению историков философии, носит характер радикального или умершего скептицизма, однако многие исследователи считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма.

Скептицизм Д. Юма и правильная его трактовка

Наибольшие проблемы принес Юму термин “скептицизм”. Часто называя себя скептиком, а свою философию скептической, Юм буквально навязывал такое представление о себе читателям его произведений.

Действительно, XVIII век в философии прошел во многом под знаком скептического истолкования Юма. К примеру, Кант рассказывал студентам, что Юм наиболее известный из современных скептиков, Тетенс называет его “виртуозом скептицизма” и т.д. Вариации этого образа Юма можно встретить и в современной юмоведческой литературе, хотя они давно уже не доминируют в ней.

В действительности никаким скептиком в обычном смысле слова Юм не является. Для этого достаточно повнимательнее взглянуть на классификацию разновидностей скептицизма, представленную Юмом в книге “Исследования о человеческом познании”.

Юм выделяет четыре вида скептицизма:

1) Пирронизм, или крайний скептицизм, исповедующий тотальное сомнение. Юм негативно относится к такого рода философии: есть области совершенно достоверного познания (математика и “истинная метафизика». На этой позиции нельзя долго устоять и в менее достоверных познаниях: мы рано или поздно должны предпочесть те или иные решения: “Главным и самым неотразимым возражением против чрезмерного скептицизма является то, что он не может принести долговременной пользы, пока сохраняет всю свою силу и мощь”.

Приверженец пирронизма должен признавать, что весь строй человеческой жизни должен был бы подвергнуться разрушению, если бы его принципы приобрели всеобщее и прочное господство. Правда, такого рокового конца вряд ли можно опасаться, ибо природа всегда гораздо сильнее принципов. Пирроник неизбежно должен рано или поздно пробудиться от своего скептического сна. Негативное отношение Юма к пирронизму возрастает от “Трактата о человеческой природе” (1739) к “Исследованию о человеческом познании”, а ведь именно последняя работа объявляется им изложением своей окончательной позиции.

2) Методический скептицизм Декарта. Это сомнение, развиваемое с целью отыскания несомненного. Конечно, такая установка не может быть названа скептической в строгом смысле слова. Скорее, это единственное противоядие скептицизму. Юм одобряет такой подход и вообще принимает рационалистический метод Декарта, что, кстати, не позволяет бездумно причислять его к эмпиристской традиции.

Вот что он говорит о своем отношении к методическому сомнению Декарта: “Надо, однако, признать, что, будучи более умеренным, такой вид скептицизма может быть очень разумным и оказаться необходимой подготовкой к изучению философии, ибо он способствует сохранению должной беспристрастности в суждениях и освобождает наш ум от всех предрассудков, которые могли укорениться в нас вследствие воспитания или необдуманно принятых мнений. Нужно начинать с ясных и самоочевидных принципов, продвигаться вперед осторожными и верными шагами, часто пересматривать наши заключения и точно анализировать все их следствия … Это единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь истины, а также добиться надлежащей устойчивости и достоверности в наших выводах”

3) Академическая философия, или “смягченный” скептицизм. Он “отчасти является результатом пирронизма, или чрезмерного скептицизма, когда неограниченные сомнения последнего оказываются до известной степени исправлены с помощью здравого смысла и размышления”. Академический скептицизм сводится к требованию осторожности в рассуждениях. Он, по сути, является разновидностью картезианского скептицизма? со всеми вытекающими отсюда последствиями.

4) Консеквентный - последовательный скептицизм, т.е. скепсис в отношении возможности решения ряда философских вопросов, наступающий в результате тщательного исследования человеческих способностей познания. Опять-таки, эта позиция не имеет ничего общего с традиционным скептицизмом. Если считать ее скептической, то тогда скептиком можно назвать и Канта, и Локка, да и вообще чуть ли не всех философов.

Что же в итоге? Юм отвергает скептицизм в том единственном смысле, который соответствует исконному значению этого термина, а принимает его в таком облике, который не имеет отношения к реальному скептицизму.

Получается, что терминологически Юм скептик, по сути же? нет. И это не просто слова. В своих работах Юм достаточно убедительно реализует эту антискептическую установку.

Вопрос о скептицизме имеет важное значение для понимания юмовской философии в целом. Его правильная трактовка позволяет сменить привычные установки при чтении юмовских текстов и настроиться на понимание позитивной сути его философской программы.

Наука Юма о “Человеческой природе”

Задачи “науки о человеческой природе”, или, как называет ее Юм в “Исследовании”, “истинной метафизики” следующие:

Юм различает положительные и отрицательные задачи этой дисциплины. Отрицательная, или ограничительная задача состоит в том, чтобы в результате точного исследования познавательных способностей очертить границы возможного знания, раз и навсегда закрыв для философского любопытства определенные сферы. Это позволит покончить со спорами и разногласиями между философами. “Единственный способ разом освободить науку от … туманных вопросов - это серьезно исследовать природу человеческого ума и показать на основании точного анализа его сил и способностей, что он вовсе не приспособлен к столь отдаленным и туманным темам”

Кроме “отрицания самой недостоверной и спорной части науки после продуманного исследования ее, результатом точного изучения сил и способностей человеческой природы является еще немало положительных выгод”. Положительные задачи метафизики двояки. Первая заключается в точной классификации душевных способностей и устранении присущей им запутанности и беспорядка. “Немалую часть науки составляет простое распознавание различных операций духа, отделение их друг от друга, подведение под соответствующие рубрики и устранение того кажущегося беспорядка и запутанности, в которых они находятся, когда предстают в качестве предметов размышления и исследования”. Этот раздел метафизики Юм называет “ментальной географией”

Душевные способности рассматриваются Юмом не в их абстрактном схематизме, а в том виде, как они обнаруживаются в повседневной перцептивной жизни. Поэтому можно сказать, что одна из существеннейших целей метафизики состоит в прояснении установок обыденной жизни. Юм не раз достаточно четко обозначал эту позицию. Так, в конце восьмой главы “Исследования о человеческом познании” он говорит об “истинной и подлинной” “сфере” метафизики - “рассмотрении обыденной жизни, где она найдет достаточно трудностей, достойных исследования, не попадая при этом в необъятный океан сомнений, недостоверности и противоречий”. Еще более определенно Юм высказывается на этот счет, утверждая, что “философские выводы суть ничто иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни”. Юм подчеркивает, что “нам нечего бояться того, что эта философия, стараясь ограничить наши исследования рамками обыденной жизни, когда-либо подкопается под обыденные рассуждения и так далеко зайдет в своих сомнениях, что положит конец не только спекуляции, но и всякой деятельности”. Если мы натолкнемся на трудности и пробелы, отмечает Юм, то мы просто должны будем искать новые познавательные принципы и способности, размещение которых на карте нашей души позволит устранить возникшие пустоты.

2. Еще одна задача метафизики состоит в сведении разрозненных действий души к их единым основаниям. Насколько возможна реализация этой программы? Юм отмечает, что данный вопрос не имеет готового ответа. Заранее не ясно, насколько глубоко мы сможем продвинуться в исследовании оснований человеческих способностей. Впрочем, он уверен, что до самых первых основ душевной жизни нам все равно не добраться. В любом случае, это будет видно только из самих конкретных исследований.

Как Юм справляется с поставленными им самим задачами?

Вначале, естественно, надо обсудить его “ментальную географию”. Самое общее понятие душевной жизни - “перцепция”. Перцепции бывают двух видов: впечатления и идеи. Идеи отличаются от впечатлений степенью яркости. При этом речь идет, конечно, не о физической, а о психической яркости. Юм признается, что при характеристике этой яркости ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого. Психическая яркость может быть интерпретирована только как внутренняя характеристика того или иного перцептивного модуса. Это означает, что Юм, как и Локк, отличает содержание наших представлений от акта представления, хотя это различение у него несколько смазано. Идеи, как правило, скопированы с впечатлений, мы в состоянии заполнить в воображении имеющиеся в этом ряду пустоты и, соответственно, создать новые простые идеи. Юм, впрочем, считает эти случаи “исключительными”.

Разделение впечатлений и идей соответствует различению чувственности и мышления. “Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные перцепции. Идеи - более тусклые и слабые. Это различие очевидно. Оно очевидно так же, как и различие между чувством и мышлением”. Впечатления, в свою очередь, делятся на “впечатления ощущения” и “впечатления рефлексии”, или “первичные” и “вторичные” впечатления. Общий же структурный механизм смены перцепций таков: вначале “от неизвестных причин” в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти. Если идея приятна, то ее воспроизведение порождает желание вновь иметь соответствующее ощущение. Желание в данном случае является одним из базисных впечатлений рефлексии. Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно “науки о человеке”. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать нет необходимости. Это дело, говорит Юм, не философов, а физиологов; кстати, именно поэтому учение Юма о механизмах познания не имеет ничего общего с популярными в XVIII веке “физиологическими” рассуждениями о познании Д. Гартли и его последователей.

Начинать, стало быть, нужно с анализа идей и законов их соединения, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии (аффектов). Первую часть Юм называет “логикой”, вторую по аналогии можно было бы назвать аффектологией. Эти две дисциплины составляют базис “науки о человеческой природе”, и именно от них зависят все остальные, в частности, учение о морали, изложенное в третьем томе “Трактата”

Юм планировал написать пять томов “Трактата”, но этот замысел остался нереализованным.

Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он добавляет к ним еще и идеи ожидания или веры. Самыми яркими из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них как о “чем-то среднем между впечатлением и идеей”.

Вера в появление определенных представлений в будущем также связывается Юмом с яркими идеями. Причем, яркость ожидаемых представлений черпается как из впечатлений (через ассоциацию), так и из памяти. Здесь работают сложные когнитивные механизмы, о которых будет в дальнейшем сказано.

Среди множества впечатлений, говорит Юм в “Трактате”, нам не удается найти впечатление духовной субстанции, или Я. Субстанция всегда домысливается нами. Понятие субстанции представляет собой фикцию воображения, суть которой в объединении разнородных представлений под знаменем какого-нибудь слова.

Итак, Юм полагает, что сколь бы мы ни всматривались в себя, мы всегда видим какое-то конкретное впечатление, внешнее или внутреннее, ощущение или желание. Но мы никогда не видим само “Я” в изоляции от всех других перцепций. Это наблюдение позволяет Юму в первой книге “Трактата” сделать вывод о том, что душа есть “пучок или собрание различных перцепций”.

Юм решительно отрицает возможность усмотрения реальной связи между идеями. Однако он не хочет признавать и возможности их единого носителя. Так и возникает противоречие. Ведь связь идей имеет место (она базируется на трех принципах ассоциации: по сходству, смежности и причинности), хотя оказывается вроде бы невозможной.

Сам Юм так обобщает возникшие трудности: “Говоря коротко, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом, и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно "наши отдельные перцепции суть отдельные предметы" и "наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами".

Если бы наши перцепции были присущи чему-нибудь простому и единому, или если бы наш ум воспринимал между ними какую-нибудь реальную связь, никакого затруднения этот вопрос не представлял бы. Юм обещает вернуться к данной проблеме, если ему удастся прийти к решению. Но возвращения так и не происходит. В “Исследовании о человеческом познании” эта тема совсем не затрагивается.

Впрочем, некоторые косвенные данные свидетельствуют о том, что Юм все же склонялся к признанию единой духовной субстанции. Некоторую информацию по вопросу о природе духа можно получить и из эссе Юма “О бессмертии души”. Юм весьма спокойно рассматривает здесь гипотезу о единой духовной субстанции, не называя ее нелепой.

В любом случае, тезис о невозможности представления внутренней связи различных идей имеет аподиктический характер, тогда как положение о единой духовной субстанции не заключает в себе никаких неразрешимых противоречий. Из этого следует, что Юм обязан был принять эту теорию, хотя субъективно это было для него очень непросто - поэтому, вероятно, он публично так и не высказал свое окончательное мнение.

Вот и получается, что Юм, выступая, на первый взгляд, критиком теории духовной субстанции, продумывает ее настолько глубоко, что объективно дает аргументы в ее пользу.

Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма

Вопрос о природе и сущности души вводит нас в проблематику рациональной психологии. Посмотрим, как Юм относится к традиционным задачам этой науки. Главный вопрос рациональной психологии - проблема бессмертия души. Как уже упоминалось, Юм написал специальную работу на эту тему. Нетрудно догадаться, что общий пафос его сочинения - критический. Юм различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизические, моральные и физические доказательства. Ни по отдельности, ни все вместе они, считает Юм, не могут дать достоверности в этом вопросе. Далее приведены эти доводы и юмовские возражения более подробно.

Метафизические доказательства.

Они исходят из того, что “душа нематериальна, и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции”. На основании этого можно было бы сделать вывод, что разрушение тела не приводит к смерти души. На это Юм отвечает, что, во-первых, согласно “истинной метафизике”, понятие о субстанции смутно, во-вторых, что мы не можем a priori судить, может ли материя быть причиной мышления, или нет.

Но даже если единая духовная субстанция существует, то она скорее всего представляет из себя некую духовную материю, принимающую в зависимости от ситуации ту или иную форму. Смена форм приводит к утрате “сознания или системы мыслей”, т.е. личности, и о бессмертии в таком случае говорить невозможно.

Еще один контраргумент Юма связан с нашими представлениями о животных. Они тоже чувствуют, мыслят, “и даже рассуждают”. Различие между человеческими и животными душами мыслится Юмом исключительно с количественной точки зрения: мы способны осуществлять более длинные рассуждения, замечать более тонкие различия и т.п.

Интеллектуальные же различия между людьми состоят в разнице:

1) “внимания, памяти и наблюдательности”,

2) широте ума,

3) способности вывести более длинный ряд следствий,

4) способности долго думать, “не смешивая мыслей” (в этом плане его взгляды мало отличаются от воззрений вольфовской школы). Следует ли поэтому предполагать, что их души тоже бессмертны? Это кажется абсурдным.

Относительно метафизических доказательств, приводимых Юмом, следует отметить, что он не упоминает ни одного из знаменитых доводов в пользу бессмертия души, известных со времен Платона, резко упрощая себе задачу их критики.

Моральные аргументы чаще всего “выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен и вознаграждении тех, кто добродетелен” Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. Первое и весьма сильное возражение Юма состоит в том, что переходя от мира к Богу (по мнению Юма, это единственный в принципе возможный способ познания бытия высшего существа), мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Однако справедливости как раз в нем и не обнаруживается (иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния). Кроме того, Богу нельзя приписывать человеческие качества, даже такие как справедливость.

Другое возражение Юма состоит в том, что подобные аргументы в любом случае не могут доказать бессмертие души. Действительно, заслуги и проступки всегда конечны. Таковым же должно быть и воздаяние. Любопытен еще один юмовский контраргумент. Он уверен, что если бы посмертная жизнь существовала, человек не мог бы так беззаботно относиться к ней. Наблюдение же показывает, что люди сосредоточены только на посюсторонних целях. В природе ничего не бывает напрасно. И это свидетельствует о том, что посмертной жизни не существует.

Интересно, что в совершенно аналогичной мыслительной ситуации примерно в то же самое время И. Кант делал прямо противоположные выводы. Кант был уверен, что интерес людей к умозрительным темам, таким как вопросы о начале мира, о смысле жизни и т.п., не имеет никакой цели в этой жизни, а поскольку природа ничего не делает напрасно, то этот интерес является предвосхищением нашего будущего интеллектуального существования.

Юм, однако, словно предчувствуя это возражение, добавляет, что разум с его проблемами имеет четко определенную практическую направленность (правда, это возражение весьма спорно; ясно, к тому же, что предел совершенствования за короткий жизненный срок недостижим, так что кажется, что без бессмертия целесообразность природы все равно нарушается).

На сколько человек в этом смысле превосходит животных, продолжает Юм, на столько же больше его потребности, так что равновесие сохраняется. Это значит, что коль скоро мы лишаем животных бессмертия, мы должны отнять его и у людей. Еще один момент, связанный с вопросом о воздаянии. Разделение на рай и ад предполагает деление всех людей на добрых и злых. Но Юм считает, что в мире нет крайностей. Люди, чаще всего, и плохи, и хороши одновременно. Заметим, правда, что это не очень точное рассуждение, так как все равно можно говорить о перевесе доброго над злым, или наоборот, в том или ином человеке и т.п.

Юм подчеркивает, что аргументы физических доказательств основаны на “аналогии природы”, и что они должны были быть единственными, которые могли бы претендовать на убедительность. Но они также не достигают цели и свидетельствуют скорее об обратном. Душа и тело тесно связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т.п. По аналогии можно заключить, что разрушение тела должно приводить к прекращению существования души. Юм опять вспоминает о животных. Тела животных сходны с человеческими. Сходными должны быть и судьбы их душ. Единственная теория, говорит Юм, которая “заслуживает внимания”, есть теория метемпсихоза.

Другой довод: в природе все меняется, возникает и уничтожается. Удивительно, если бы эти всеобщие законы не затрагивали душу. Страх перед смертью Юм объясняет чисто биологически. Если бы его не было, человеческий род не смог бы сохраниться.

Итог “популярного” обсуждения Юмом проблемы бессмертия души таков. Единственное, как полагает Юм, на что можно уповать при вере в бессмертие, - это Откровение. Эту веру не надо замутнять ложными умствованиями. Кстати, Юм не раз подчеркивал (к примеру, в “Письме джентльмена”, в “Диалогах о естественной религии” и т.д.), что ограничение притязаний разума может способствовать истинной вере. Считал ли он сам так или нет, остается не вполне ясным. Но факт, что, скажем, в Германии его воспринимали именно таким образом.

Загадочный немецкий мыслитель И. Гаман, переводя юмовские работы (он перевел на немецкий “Диалоги о естественной религии”, а также итоговую “меланхолическую” главу первой книги “Трактата”), писал, что делает это именно с целью замены ложного религиозного знания непосредст-венным отношением к Богу, так как работы Юма оказывают в этом деле существенную помощь.

Обсуждая “физическую” часть юмовского опровержения, мы затронули тему соответствия душевных и телесных изменений. Как мы знаем из вольфовской психологии, эта проблема может трактоваться как в эмпирическом, так и в рациональном учении о душе. В упомянутом фрагменте эссе “О бессмертии души” Юм просто констатирует это соответствие, оставаясь тем самым в рамках эмпирической психологии. В “Трактате”, однако, он пытается объяснить соответствие между душой и телом. Юм предлагает весьма оригинальное решение в свете традиционных подходов второй половины XVII-XVIII веков.

Почему, спрашивает он, мы сомневаемся в том, что телесные изменения могут быть причиной перцепций, душевные - телесных действий? Из-за явной неоднородности души и тела. Но Юм уверен, что это ложное основание: “Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как опровергнуть его”.

Причина и действие не обязаны быть однородными. Более того, дав точное определение причины как такого события, появление которого всегда влечет за собой другое событие, и взглянув на отношение души к телу, мы можем вполне определенно сказать, что волевые акты души являются причинами телесных изменений, равно как телесные движения - перцепций души: “посредством сравнения соответствующих идей мы убеждаемся, что мышление и движение отличны друг от друга, из опыта же узнаем, что они постоянно связаны друг с другом; но поскольку этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, то мы, несомненно, можем заключить, что движение может быть и действительно является причиной мышления и восприятия”.

Тем самым Юм по существу объявляет старый метафизический вопрос о взаимодействии души и тела псевдопроблемой. Впрочем, его решение мало отличается от декартового видения данного вопроса. Кстати, и Кант разрешал его в том же духе.

А как Юм относится к важнейшей задаче рациональной психологии - редукции душевных сил к общим основаниям? Мы знаем, что Юм признает важность психологических редукций. Осуществление этих редукций возможно с помощью феноменологических доказательств. Их исходным пунктом являются установки обыденного опыта.

Вот конкретные примеры, каким способом Юм достигает поставленных целей.

Юм не раз повторял, что философия должна заниматься обыденной жизнью и прояснять образ наших когнитивных и волевых действий. Самым что ни на есть типичным видом когнитивного действия являются эмпирические умозаключения, когда мы выходим за пределы непосредственно данного в чувствах. Этот “выход” необходим для осуществления даже самых элементарных практических актов. Чтобы действовать, мы должны быть уверены, что, скажем, одно наше действие приведет к одним результатам, другое - к другим и т.д. Однако вся эта информация не содержится во впечатлениях настоящего момента. Мы домысливаем будущее “поведение” вещей.

«Моральная достоверность» по Юму

скептицизм философия юм

Уверенность, сопровождающую подобного рода умозаключения, Юм традиционно называет “моральной достоверностью”. В “Исследовании о человеческом познании” Юм ставит перед собой задачу исследовать основания моральной достоверности: “Поэтому, быть может, будет небезынтересно исследовать природу той очевидности, которая удостоверяет нам реальность любых предметов или фактов, выходящих за пределы непосредственных свидетельств наших чувств или показаний нашей памяти” Юм отмечает, что “все заключения о фактах основаны на отношении причины и действия” Юм не приводит доказательства этого положения. Такое доказательство ему и не требуется, так как это не имеет большого значения. Вопрос об основании моральной достоверности можно вообще решить, не прибегая вначале к понятию причины. Другое дело, что рано или поздно должно выясниться, что первичным источником моральной достоверности является как раз каузальная вера, проистекающая из формальных особенностей человеческого воображения. Юм констатирует невозможность априорного знания о причинных связях. Все интуитивно постигаемое и априорно доказуемое таково, что противоположное ему непредставимо. Но мы можем ясно и отчетливо представить различные варианты связей одних и тех же вещей в тождественных ситуациях. Это и означает, что конкретные причинные связи нельзя усмотреть a priori.

Таков первый шаг Юма в прояснении природы эмпирических заключений и моральной достоверности. Отметим, что оно действительно осуществляется аргументативным путем, т.е. именно так, как было заявлено Юмом.

Однако продолжаем следить за ходом его рассуждений. Если знание о конкретных причинных связях не априорно, то оно должно основываться на опыте. И действительно, присмотревшись к каузальным эмпирическим заключениям, мы можем понять, что они базируются на перенесении прошлого опыта на настоящий, точнее на будущий, так как если нас интересует настоящее, нам не нужны никакие умозаключения для его познания. Кроме этого перенесения, у нас нет никаких оснований предпочесть один образ будущего другому. Но такое перенесение прошлого на будущее предполагает уверенность в тождестве этих модусов времени. Здесь имеется довольно тонкий момент. Вначале Юм говорит, что оно предполагает представление не о тождестве, а о сходстве прошлого и будущего: “Видя похожие друг на друга чувственные качества, мы всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами, и ожидаем, что они произведут действия, похожие на те, которые мы ожидали раньше”. «В действительности все аргументы из опыта основаны на сходстве, которое мы замечаем между объектами природы, и которое побуждает нас к ожиданию действий, похожих на те, которые, как мы видели, вытекали из данных объектов”. Дело в том, что Юм исходит из структуры обыденных ожиданий, в которых, на первый взгляд, действительно нет такого строгого ограничения. Однако впоследствии, в полном соответствии с задачами “истинной метафизики”, проясняющей смутные перцептивные формы обыденной жизни, он уточняет, что здесь предполагается именно тождество. Это уточнение особенно очевидно в одной из глав “Исследования”, посвященной вероятностным выводам. Исследуя природу вероятностных ожиданий, Юм приходит к заключению, что они также основаны на перенесении прошлых впечатлений на будущее, причем в “такой же пропорции, в какой они появлялись в прошлом Юмовскому уточнению можно дать чисто логическое обоснование, некоторые замечания по поводу которого будут высказаны в дальнейшем.

Возникает очередной вопрос: на чем основана уверенность в тождестве прошлого и будущего хода событий? A priori опять-таки нельзя доказать, что будущее должно быть тождественно прошлому (мы можем представить, что “порядок природы” изменится). Эмпирические заключения тоже не могут привести нас к данному выводу, так как сами они основаны на предположении такого тождества, так что в этом случае мы с необходимостью попадаем в логический круг: “Сказать, что это - заключение из опыта, не значит решить вопрос, так как всем заключениям из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет похоже на прошлое”.

Аргументативные “тиски” не оставляют нам иного выбора, как принять, что перенос прошлого на будущее - фундаментальное свойство нашей познавательной способности, своего рода когнитивный инстинкт. Юм называет это качество “привычкой”, трактуя ее как “постоянное” и “всеобщее” свойство воображения, “оживляющее” определенные идеи и порождающее моральную уверенность. Привычка - именно инстинкт, т.е. она врождена человеческой природе. Она инициируется опытом, но не возникает из него в смысле простого отвлечения. Вообще, неправильно думать, будто привычка проявляет свои действия только в случае единообразного опыта. Каким бы ни был опыт, пусть даже хаотичным, привычка перенесет его характеристики на будущее (при другой трактовке совершенно непонятно, почему Юм связывает с действием привычки не только каузальные, но вероятностные заключения, предполагающие неоднородность прошлого опыта).

Термин “привычка” крайне неудачен. Юм использует его для того, чтобы читатель мог хоть как-то сориентироваться в этих сложнейших эпистемологических вопросах.

Если вспомнить знаменитое высказывание Цицерона и сопоставить с ним юмовские дефиниции, то окажется, что привычка, по Юму, вовсе не “вторая” натура, как говорил Цицерон, а “первая” (это и значит, что термин плох).

“Привычка” составляет одну из основ человеческой природы. Если убрать ее, говорит Юм, человеческая природа моментально распадается: принципы, подобные привычке, равно как и сама она, т.е. “привычный переход от причин к действиям”, “являются основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению”.

Мы имеем уже некоторый промежуточный итог нашей редукции. Результаты не столь уж тривиальны. Оказывается, что в самых что ни на есть обычных операциях нашего познания нами руководит не разум, а своего рода инстинкт.

Возьмемся теперь вместе с Юмом за другой кончик нити инстинктивных онтологических установок обыденной жизни и попытаемся проследить, куда она приведет. Не исключен ведь вариант, что все (или по крайней мере многие) волокна основных форм перцептивной жизни сходятся к одному-единственному когнитивному центру. Забегая вперед, скажем, что Юм не подтверждает однозначно это решение, но и не отрицает такой возможности, сохраняя в этом вопросе некоторую плодотворную неопределенность.

Невозможно оспорить тезис, что одной из основных форм перцептивной жизни является наша убежденность в том, что каждое событие имеет причину. Вопрос ставится во всей его всеобщности с целью установить истинную взаимосвязь между принципом причинности и привычкой. Юм тщательнейшим образом исследует этот вопрос. В первой книге “Трактата” он вообще представляется ведущей темой всего анализа. Первое, что делает Юм после предвари-тельного определения понятия причины, так это пробуждает философскую Европу от гипнотического сна, навеянного Декартом, который считал принцип причинности интуитивно ясным и достоверным. Юм дает аподиктическое доказательство того, что принцип причинности не является ни интуитивным, ни демонстративным. Прием юмовского доказательства нам уже хорошо известен: мы можем отчетливо помыслить беспричинное событие, и это значит, что доказать невозможность таких событий невозможно. Если убеждение в том, что каждое событие имеет причину, взято не из разума, то оно могло бы иметь своим источником опыт. Но и опыт также не подходит на эту роль. Он не может дать требуемой этим принципом всеобщности. Так откуда же берется это убеждение или вера? В “Трактате” Юм словно бы не доводит начатого им исследования до конца, отвлекаясь на другие темы. В действительности все данные для ответа содержатся в этой работе, хотя рассеивание юмовской мысли и затрудняет окончательное понимание. Ясно, что уверенность в причинности тоже связывается Юмом с привычкой, но в чем состоит эта связь, не совсем очевидно.

Тем не менее, присмотревшись, мы можем понять, что вера в причинность прямо вытекает из действия привычки, хотя интуитивно это и не схватывается. Однако наличие этой связи можно строго доказать, и доказательство будет совсем несложным. Представим, что мы считаем беспричинные события возможными. Если это так, то мы должны признавать возможность ситуации, когда повторение всех компонентов прежнего события не будет сопровождаться повторением действия. Однако этот вывод равнозначен отрицанию тождества между прошлым и будущим, предполагающимся привычкой. И наоборот, отрицание тождества прошлого и будущего снимает нашу веру в универсальность закона причинности, так как теперь мы не можем верить в то, что появление события, называемого нами причиной, должно будет сопровождаться его постоянным спутником в прошлом - действием.

Речь идет не о проблеме действительного тождества прошлого и будущего и действительной универсальности причинности. В решении этих вопросов разум совершенно бессилен. Мы говорим исключительно о нашей вере и пытаемся найти связи между убеждениями, а не между вещами. И вот здесь мы можем достичь аподиктического знания. Изложенные аргументы представляют собой характернейший пример феноменологических дедукций.

Еще одно фундаментальное убеждение обыденной жизни - вера в существование внешнего мира, или “существование тел”, как выражается Юм. Почему мы верим в это? Юм посвящает данной теме немало страниц в “Трактате” Следует обратить внимание на новизну юмовской постановки вопроса. Юм не спрашивает, существуют ли вещи вне нас. Такой вопрос ставили многие философы XVIII века, в том числе Вольф и Кант, развивая тему “опровержения идеализма”. Ясно, однако, что точный ответ на этот вопрос в любом случае не гарантирован, так как, говоря языком Канта, речь идет о трансцендентном (хотя сам Кант так не считал). Не менее ясно и то, что можно дать определенный ответ на несколько иной вопрос: почему мы считаем, что вне нас существуют вещи? Ведь для решения этой проблемы нам не придется выходить за пределы самих себя и своих познавательных сил. Юм, чутко улавливая границы философской достоверности, ставит именно второй вопрос. "Мы вполне можем спросить, какие причины вызывают в нас веру в существование тел, но бессмысленно спрашивать, существуют ли тела. Мы должны брать это за аксиому во всех наших рассуждениях”, указывая, что о самом существовании вещей вопрос не стоит и добавляя, что в этом нельзя сомневаться.

В качестве итога всего исследования вопроса об источниках экзистенциальной веры Юм делает следующий вывод: “Приступая к разбору данного вопроса, я начал с предпосылки, что мы должны безотчетно верить своим чувствам, и что таково будет заключение, которое я выведу из всего своего рассуждения. Но, откровенно говоря, теперь я придерживаюсь совершенно противоположного мнения и скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно” Так или иначе, но в любом случае Юм считает возможным точно установить механизмы возникновения веры в сущест-вование мира - неважно, насколько они отлажены и совершенны.

Обрисовав проблему, Юм переходит к уже знакомому нам способу обсуждения. Он словно чертит один за другим некие аргументативные круги, сжимая до точки возможные решения.

Прежде всего, надо выяснить, какая познавательная способность отвечает за наше убеждение во внешнем существовании тел. Во-первых, это не чувства. Чувства не способны выйти за пределы наличного. Соприкоснуться в опыте с внешними (в онтологическом смысле) предметами невозможно. Разум тоже не в состоянии помочь в решении этих вопросов: a priori мыслимо как то, что наши впечатления порождаются похожими на них вещами, так и то, что за ними вообще ничего не стоит и т.д. Значит, рациональное доказательство в этих вопросах невозможно.

Остается опять воображение. Именно в его недрах возникает экзистенциальная вера. Юм рисует сложный механизм ее порождения. С одной стороны, в нем участвует знакомая нам привычка. Юм, правда, не считает ее роль определяющей. В “Трактате” он увлечен другой идеей (мы, считает он, смешиваем малые изменения вещи с ее неизменностью, признаем вследствие этого ее тождественной во времени и заполняем промежутки в ее восприятии гипотетическим существованием этой вещи вне восприятия) и поэтому несколько искусственно отводит привычку на задний план. В “Трактате” Юму очень хочется показать, что основания нашей экзистенциальной веры не вполне законны. Он сознательно усиливает скептическую тональность даже там, где без этого можно обойтись. Он даже пробует доказать глубинные противоречия в вопросе о вере во внешнее существование.

Изначально, полагает Юм, мы склонны считать внешними именно те предметы, которые предстают нам в чувствах, не проводя различия между объектами и перцепциями, но нетрудно показать, продолжает он, что представления и объекты - не одно и то же. Скажем, отходя от предмета, мы видим, что он уменьшается, и в то же время считаем его неизменным. Согласовать эти два убеждения можно, лишь предположив различие вещей и перцепций, причем воображение заставляет нас считать вещи похожими на вызываемые ими впечатления. Но тут вступает в дело разум и доказывает, что все, что похоже на наши перцепции, может иметь лишь субъективное существование. Разум и воображение вступают в открытое противоречие. В “Трактате” для Юма это повод заявить о неизбежности скептицизма, всегда вырастающего из антиномий. В “антискептическом” “Исследовании о человеческом познании” Юм находит некий компромисс: во внешнее существование вещей верить все равно можно, но только надо мыслить его нечувственным, как некое “неизвестное, необъяснимое нечто”, как причину наших восприятий (прообраз кантовской “вещи в себе”).

Юм поднимает вопрос убеждения человека в существовании внешних вещей. Совпадают ли его начала с источниками каузальной веры? Юм дает понять, что связь здесь имеется, но, по указанным выше причинам, четких доказательств на эту тему у него найти невозможно. Впрочем, подобное доказательство представить совсем нетрудно. Для этого даже не надо вдаваться в тонкости нашего восприятия внешних предметов.

Проведем небольшой мысленный эксперимент. Представим, что мы отвернулись от предмета, на который только что смотрели. Мы верим, что он продолжает существовать. Но ведь возможна ситуация, когда вера не возникает. Скажем, если мы оставляем кусочек льда на раскаленной сковородке, то через минуту веры в существование этого кусочка у нас не останется. Другими словами, мы верим в существование невоспринимаемого предмета, только если мы уверены в отсутствии уничтожающих его причин. Но как же быть с возможностью беспричинного уничтожения предмета? Ясно, что она просто исключается нами. Иначе веры бы не было. Это и означает, что условием веры в существование невоспринимаемых предметов является каузальная вера, которая, в свою очередь, основана на фундаментальном свойстве нашего воображения - переносе прошлого на будущее. По поводу приведенного примера можно, правда, возразить, сказав, что в действительности мы не исключаем возможность беспричинного уничтожения, а лишь считаем ее маловероятной. Однако на основе юмовских разработок можно ответить и на этот вопрос. Вероятностные заключения основаны на опыте и переносе прошлого на будущее. Если даже допустить, что в прошлом опыте мы редко встречали примеры беспричинных событий (хотя это утверждение не вполне корректно), то все равно вера в тождество прошлого и будущего (вытекающая просто из “когнитивной механики” нашего воображения), как уже показано, имплицирует (имплицировать - подразумевать) не вероятность, а всеобщую веру в причинность. Поэтому мы не можем считать беспричинные события маловероятными, мы просто не верим в них, т.е. считаем невероятными, хотя и возможными с абстрактной точки зрения.

Итак, вместе с Юмом мы осуществили многоступенчатую редукцию фундаментальных форм перцептивной жизни к основаниям человеческой природы. Во всех этих рассуждениях мы оставались в имманентной сфере субъективности, в картезианской “стране достоверности”. Анализы такого типа, конечно, не исчерпываются приведенными примерами. Можно, скажем, таким же образом исследовать генезис нашей веры в психофизический параллелизм, в субъективность вторичных, и объективность первичных качеств, в тождество вещей во времени, исследовать проблему понимания конституирования других сознаний и т.д., и т.п.

Заключение

В заключении хочется сказать, что скептицизм по сути есть сомнение в существовании идей, а именно идеи субстанции, идеи причинности, идеи необходимости, идей Добра и Зла. Скептики всегда говорили об относительности добра и зла. Отсюда моральный релятивизм и индифферентизм скептицизма. Но, исходя из него, невозможно построить какую-то систему практической философии. А потому, несмотря на все личные заслуги Юма, идеалом скептицизма в конечном счете оказывается та самая бесстрастная свинья, на которую указал своим ученикам Пиррон.

Итог философии Юма почти тот же. Она все разрушает, но ничего не строит, ничего не предлагает взамен, и оставляет человека на развалинах всех прежних философских систем. Для потомков вроде Канта такая «выжженная земля» стала предпосылкой для нового взгляда на мир и человека. Но современники резко полемизировали с Юмом. Ведь параллельно с английским эмпиризмом и скептицизмом на континенте развивался новоевропейский рационализм, который исходил из того, что на чувствах построить науку невозможно и что для этого нужны какие-то фундаментальные рациональные основания. Основы этого рационализма были заложены французом Р. Декартом.

Список используемой литературы

http://www.portal-student.ru/Ufilos1-37.php

http://www.km.ru/referats/C22F619E519F435D9931ADEC209646A4

http://www.madrace.ru/uchenie-o-dushe-i-metafizike-xviii-veka/kurs-uchenie-o-dushe-i-metafizike-xviii-veka/nekotorie-itogi-ucheniya-uma-o-poznavatelnich-sposobnostyach-cheloveka

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AE%D0%BC,_%D0%94%D1%8D%D0%B2%D0%B8%D0%B4

Размещено на www.allbest.