Філософія Стародавнього Китаю

Размещено на http://www.allbest.ru/

Харківський національний університет внутрішніх справ

Навчально-науковий інститут прав та масових комунікацій

Смілянський навчально-консультативний пункт

Контрольна робота

З дисципліни : «Філософія»

На тему: «Філософія Стародавнього Китаю»

Виконала:

Студентка 1-го курсу

Групи ПЗ зм 12-3с

Володько Альвіна Олександрівна

Сміла 2012

Зміст

Вступ

1. Специфіка філософії в Стародавньому Китаї

2. Основні школи давньокитайської філософії: конфуціанство, даосизм, легізм

3. Морально-правові погляди давньокитайських філософів

Висновок

Список використаної літератури

Вступ

Філософія (грец. phileo - люблю і sofia - мудрість; буквально - любов до мудрості) - форма духовної діяльності, спрямована на постановку, аналіз і вирішення корінних світоглядних питань, пов'язаних з виробленням цілісного погляду на світ і на місце в ньому людини.

Актуальність теми: Проблема людини впродовж багатьох століть є однією з найбільш актуальних і фундаментальних проблем філософії. В її межах виокремлюється специфічне коло питань, яке формує власне гуманістичну тематику - питання цінності і самосвідомості людини, її гармонійного розвитку і самовдосконалення, самореалізації, реалізації гуманності та філософії ненасильства.

Переосмислення гуманізму відповідно до реалій сьогодення має починатися з осмислення джерел гуманізму, його зародження і становлення, оскільки лише шляхом відновлення історичного зв'язку століть і континууму історико-філософської думки можливо зрозуміти особливості сьогочасної людини та сучасного тлумачення гуманізму. В кожну історичну епоху виникає своєрідне розуміння людини, її сутності, самоцінності та призначення, що відображається в гуманістичній думці тієї чи іншої епохи. Важливо простежити процес формування і становлення гуманістичної ідеї, починаючи з філософії Стародавності, проаналізувати історичні метаморфози суспільної свідомості, що дало б можливість глибшого розуміння природи сьогочасних цінностей, а також аналізу і оцінки всесвітніх інтеграційних процесів.

Дана проблематика становить безперечну актуальність і для сучасної української філософії, в межах якої переосмислюються ціннісні орієнтири і морально-гуманістичні засади, проте, на жаль, доводиться констатувати малочисельність українських досліджень гуманістичної тематики, і тим паче історико-філософського становлення гуманістичної думки в філософії Стародавності та гуманістичного потенціалу східної філософії.

Мета дослідження: розкриття історико-філософського змісту гуманістичної ідеї в філософії Стародавнього Китаю через виявлення відмінностей і подібностей гуманістичних тенденцій в філософських вченнях давньокитайських шкіл.

Завдання досягнення поставленої мети:

· Визначити гуманістичні ідеї та зміст у філософії Стародавнього Китаю

· З'ясувати обумовлену соціокультурне середовище специфіку філософування у Стародавніх Індії, Китаї та Греції;

· Аналіз шкіл філософів Стародавнього Китаю;

· Виявити особливості становлення гуманістичної ідеї

· Здійснити аналіз основних гуманістичних понять філософських вчень Стародавності та розкрити їх зміст

1. Специфіка філософії в Стародавньому Китаї

Серед народів, які стояли біля витоків людської цивілізації, чільне місце посідає і китайський народ.

Стародавня філософія виникає у період Жаньго - «золоте сторіччя китайської філософії».

В період існування династії Джоу панівним було релігійно-міфологічний світогляд. Воно з відмінних рис китайських міфів був зооморфний характер діючих у них богів і духів. Багато їх китайських божеств мали явну схожість з тваринами, птахами і рибами.

Найважливішим елементом давньокитайській релігії був культ предків, який будувався на визнанні впливу померлих на життя і долю нащадків.

У глибоку давнину, коли ще не було ні неба, ні землі Всесвіт представляв собою похмурий безформний хаос. У ньому народилися два духи - інь і янь, які зайнялися упорядкуванням світу.

У міфах про походження Всесвіту в наявності дуже неясні, боязкі зачатки натурфілософії.

Міфологічна форма мислення, як панівна, протрималася аж до 1 тисячоліття до н.е.

Розпад первіснообщинного ладу і поява нової системи суспільного виробництва не призвели до зникнення міфів. Тому філософи, які жили у 5-3 ст. до н.е., часто звертаються до міфів для того, щоб обґрунтувати свої концепції істинного правління і свої норми правильної поведінки людини. Разом з тим конфуціанці здійснюють історізація міфів, деміфологізацію сюжетів і образів стародавніх міфів. Раціоналізована міфи стають частиною філософських ідей, вчень, а персонажі міфів-історичними особистостями, використовуваними для проповіді конфуціанського вчення.

Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріал. Не була винятком у цьому відношенні і історія давньокитайській філософії.

Філософії Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Однак цей зв'язок мала деякі особливості, що випливали із специфіки міфології в Китаї. Китайські міфи постають перш за все як історичні перекази про вульгарних династіях, про «золотий вік».

Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображають погляди китайців на становлення світу і його взаємодія, взаємозв'язок з людиною. Тому натурфілософські ідеї не займали в китайській філософії головного місця. Однак все натурфілософські вчення Стародавнього Китаю веде свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців про небо і землю, про «восьми стихіях».

Становлення філософської думки у Стародавньому Китаї спостерігається вже у VII ст. до н.е. Про це свідчить зміст старокитайських трактатів.

У трактатах "І-цзін" ("Книга перемін"), "Ші-цзін" (Книга пісень"), "Шу-цзін" ("Книга історії") та ін. проглядаються такі філософські проблеми:

· про єдність і різноманітність речей;

· про дію протилежних сил в єдиній субстанції;

· про природну закономірність;

· про природність людської душі і свідомості.

Так, у Книзі перемін розвивається ідея про 5 першоелементів (метал, дерево, вода, огонь, земля), дається тлумачення понять, які стали вихідними для всієї китайської культури і визнавалися практично всіма філософськими системами Стародавнього Китаю (“інь”, “ян”, “дао”).

Давньокитайська філософія висунула і розвинула цілу низку філософських категорій, наприклад: небо (тянь), людина (жень), шлях (дао),закон природи (лі), буття (ю),небуття (у), предмет (у), життєві сили (ци),темне начало (інь), світле начало (ян),п'ять стихій (усін),сутність (ши),знання (чжи), дія (сін), форма (сін), дух (шень), довжина (чу), сучасність (цзинь), тотожність (тун), відмінність (і), добро (шань), зло (е),властивість (сін), штучність (вей), людинолюбство (жень), обов'язок (і), заслуга (чун), користь (лі) і т. ін.[4].

Світ, згідно з китайськими уявленнями, є вічною боротьбою двох протилежних сил. які не тільки заперечують, але й взаємодоповнюють одне одного. Одна сила потенційно містить іншу і на вищому ступені свого розвитку може перетворитися на свою протилежність.

Ян - символ неба, енергії, світла, це є активний, чоловічий початок світу.

Інь - символ землі, матерії, це темна сторона світу, жіночий початок, якому належить пасивна роль.

Інь і ян пронизують все суте - небо, землю і людину. Від гармонії і рівноваги між ними залежить порядок у Піднебесній, спокій, мир і злагода на землі, успіх, благополуччя і здоров'я людини. Взаємозалежність і взаємопроникнення цих двох сил називається дао (дослівно - “шлях”) - єдиний світовий закон, божественна основа всіх речей.

Школи в класичний період (V-II ст. до н.е.) у давньокитайській філософії сформувалося шість основних шкіл: даосизм, конфуціанство, моїзм, фацзя, мінцзя, інь ян цзя [3,4]. Саме в цей період зароджуються ті проблеми, поняття і категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до новітнього часу.

Два основні етапи розвитку філософської думки у Стародавньому Китаї:

· етап зародження філософських поглядів, який охоплює період 8-6 ст. до н.е., і етап розквіту філософської думки

· етап суперництва «100 шкіл», який традиційно відноситься до 4-3 ст. до н.е.

Період складання філософських поглядів древніх народів, які заклали основи китайської цивілізації, за часом збігається з аналогічним процесом в Індії та Стародавньої Греції. На прикладі виникнення філософії в цих трьох районах можна простежити спільність закономірностей, за якими йшло становлення, розвиток людського суспільства світової цивілізації.

Одночасно історія становлення та розвитку філософії нерозривно пов'язана з класовою боротьбою в суспільстві, відображає цю боротьбу.

Протистояння філософських ідей відображало боротьбу різних класів у суспільстві, боротьбу між силами прогресу і реакцією. У кінцевому підсумку зіткнення поглядів і точок зору виливалося в боротьбу двох основних напрямів у філософії-матеріалістичного і ідеалістичного - з тією чи іншою мірою усвідомлення і глибиною вираження цих напрямків.

Специфіка китайської філософії безпосередньо пов'язана з її особливою роллю в тій гострої соціально-політичної боротьби, яка мала місце в численних державах Стародавнього Китаю періодів «Весни і осені» і «Воюючих царств». У Китаї своєрідний розподіл праці між політиками і філософами не було яскраво виражено, що зумовило пряму, безпосередню підпорядкованість філософії політичній практиці. Питання управління суспільством, відносини між різними соціальними групами, між царствами - ось що переважно цікавило філософів Стародавнього Китаю.

І інша особливість розвитку китайської філософії пов'язана з тим, що природничо-спостереження китайських учених не знаходили, за невеликим винятком, більш-менш адекватного вираження у філософії, так як філософи, як правило, не вважали за потрібне звертатися до матеріалів природознавства. Єдиним виключенням є школа моістов і школа натурфілософів, які, проте, після епохи Чжоу припинили своє існування.

Філософія і природознавство існували в Китаї, як би відгородившись один від одного непрохідною стіною, що завдало їм непоправної шкоди. Тим самим китайська філософія позбавила себе надійного джерела для формування цілісного і всебічного світогляду, а природознавство, зневаженою офіційною ідеологією, відчуваючи труднощі у розвитку, залишалася долею одинаків та шукачів еліксиру безсмертя.

Єдиним методологічним компасом китайських дослідників природи залишалися давні наївно-матеріалістичні ідеї натурфілософів про п'ять первостихиям.

Цей погляд виник у Стародавньому Китаї на межі 4 і 5 століть і проіснував аж до нового часу. Що стосується такої прикладної галузі природознавства, як китайська медицина, то вона і досі керується цими ідеями.

Таким чином, відірваність китайської філософії від конкретних наукових знань звузило її предмет. У силу того натурфілософські концепції, пояснення природи, а також проблеми сутності мислення, питання природи людської свідомості, логіки не отримали в Китаї великого розвитку.

Відособленість давньокитайській філософії від природознавства і нерозробленість питань логіки є однією з головних причин того, що формування філософського понятійного апарату йшло дуже повільно. Для більшості китайських шкіл метод логічного аналізу залишився фактично невідомим.

Також відбувається зміна традиційних общинних суспільних відносин на основі економічного прогресу, поява грошей, суб'єктивної реальності, розвиток наукових знань, насамперед в галузі астрономії, математики, медицини, створили умови для розвитку філософії.

Особливе місце у китайській філософії посідає вчення Лао-Цзи (VI століття до н. е.), центральна категорія його філософії - дао, всезагальний шлях, якого дотримуються всі явища і речі, їхнє джерело, першооснова.

Важливу роль у розвитку філософії Стародавнього Китаю відігравали школи Ян Чжу, Ван Чуна. У більшості філософських шкіл Китаю переважала практична філософія, тісно пов'язана з проблемами моралі, пізнання природи і соціального управління. Східній думці властивий момент незацікавленого духовного самозаглиблення, невтомного прагнення шукати найцінніше у глибинах людського духу, шукати заради самого пошуку. Ця «зацікавлена відстороненість» - вічна таємниця східної філософії.

Парадоксальним виглядає прагнення східної мудрості досягти стану повного розчинення індивідуального в загальному, прагнення зануритися у первісну порожнечу, первісну світову тишу.

Герман Гессе, німецький письменник коментує це так[8]:

«Коли власне Я буде цілком подолане й помре, коли замовкнуть у серці всі порухи й пристрасті, тоді має прокинутись заповідне в людському єстві, найпотаємніше, що вже перестало бути власним Я, - прокинеться велика таємниця».

Нарешті не може не вражати побудова східної думки, яка нібито розчиняє слова, залишаючи нас у полоні чистих сенсів. Наприклад[9]:

Одного разу Чжуану Чжоу наснилося, що він - метелик, метелик, що весело пурхає. Він насолоджувався від усього серця і не усвідомлював, що він Чжоу. Раптом прокинувся, здригнувся, що він Чжоу, і не міг зрозуміти: чи снилося Чжоу, що він метелик, чи метеликові, що він Чжоу. Це й зветься перетворенням речей…

Підсумовуючи розгляд філософії Стародавнього Китаю, зробимо висновок. У більшості філософських шкіл переважала практична філософія, яка була тісно пов'язана з проблемами життєйської мудрості, моралі, пізнання природи і соціальним управлінням. Хоч ця філософія була малосистемна і в ній проявився слабкий зв'язок навіть з тими науками, які існували тоді в Китаї, однак за формою і методами постановки проблем ця філософія є широкомасштабним явищем, а по суті вирішення поставлених проблем - ціннісно значимою і гуманістичною.

2. Основні школи давньокитайської філософії: конфуціанство, даосизм, легізм

Сформувалося десять основних напрямів філософської думки Китаю, з яких головні шість поклали початок історії китайської філософії:

· школа служилих людей, названа конфуціанською школою;

· школа моїстів;

· школа даосистів,

· школа законників, що отримала в Європі назву легізму;

· школа номіналістів, названа софістичною;

· школа прихильників учення про Інь та Ян.

Конфуціанство і даосизм, поряд з буддизмом, що прийшов до Китаю пізніше, стали найбільш фундаментальними і впливовими напрямами китайської думки протягом усієї історії китайського суспільства.

Конфуціамнство - китайська етично-філософська школа, основа китайського способу життя, принцип організації суспільства, засновником якої був китайський філософ Кунфуцзи, відомий на Заході як Конфуцій, що жив у 551-479 роках до н. е. Спираючись на давні традиції, Конфуцій розробив концепцію ідеальної людини, якій притаманні гуманність, почуття обов'язку, повага до старших, любов до людей, скромність, справедливість, стриманість тощо. Проповідуючи ідеальні стосунки між людьми, в сім'ї та в державі, Конфуцій виступав за чіткий ієрархічний розподіл обов'язків між членами суспільства.

Конфуціанство вважало основою соціального устрою моральне самовдосконалення індивіда й дотримання норм етикету, проголошувало владу правителя священною, а метою державного управління - інтереси народу.

Конфуціанство має деякі риси, спільні з релігією - культ предків, ритуали, жертвопринесення.

З II ст. до н. е. і до XX ст. конфуціанство було офіційною державною ідеологією Китаю. Нині позиції конфуціанства дещо ослабли під тиском європейських філософських ідей. У різний час конфуціанство поширювалося в Японії, В'єтнамі, Кореї.

Конфуціанство склалося в період осьової доби, коли здійснювався перехід від міфологічного до філософського світогляду. Філософський світогляд розвивається за умов, коли індивіду дозволяється мати власну, особисту думку, що не властиво китайському менталітету. Однак, в той час відбувався процес заміни дрібних державних об'єднань, централізованою державою. Цей період відомий у історії Китаю, як боротьба царств. Саме в цей час склалися основні філософські системи стародавнього Китаю: даосизм, легізм, моїзм та конфуціанство, які в основному цікавилися питаннями етики та управління державою. На відміну від античної філософії китайські мудреці набагато менше цікавилися питаннями онтології та гносеології.

Вчення Конфуція опиралося на традиційну китайську культуру і на патріархальну релігію китайців. Воно відображало перед усім погляди верстви державних чиновників, літераторів, істориків. В Китаї його називали «школою службовців». Внаслідок війни між царствами аристократія була відсторонена від управління державою.

Цю функцію виконували в основному чиновники, для яких було характерним ототожнення своїх інтересів із державними.

Конфуціанство проголошувало пріоритет моралі над правом і спочатку не здобуло загальної популярності, на відміну від легізму. Однак, починаючи з утвердження в Китаї династії Цінь, воно було проголошене державною ідеологією і залишалося нею впродовж численних віків аж до початку XX століття. Спершу конфуціанство заявило про себе як етико-філософське вчення, а його творець бачив себе навчителем мудрості, завдання якого полягало в коментуванні висловлювань давніх мудреців. Загалом конфуціанство було спрямоване на стабілізацію китайського суспільства, якому дошкуляли різноманітні міжусобиці та смути. Це спонукало Конфуція, звернувшись до давніх національних вірувань, традицій, культів, переосмислити їх відповідно до тогочасних суспільно-політичних, духовних обставин.

Передусім він зосереджується на двох давньокитайських культах - культі Неба і культі предків. Небо конфуціанство розглядає і як частину природи, і як вищу духовну силу. Даром Неба є етичні якості людини, з якими вона повинна жити в злагоді, що передбачає підкорення Небу. Визнання конфуціанством необхідності поклоніння Найвищій сутності, Вищому правителю, Небу є найважливішою підставою того, щоб вважати його релігією.

Світ, за Конфуцієм, є упорядкованим, гармонійним, вічним началом. Завдання людини полягає в тому, щоб знайти своє місце у цій вічній гармонії. А це можливо лише внаслідок постійного прагнення до досконалості, гармонійних відносин з Космосом, наслідування ідеалам. Таким ідеалом для людства є «мудрець», «благородна людина», цзюньцзі, якій властиві обізнаність, обов'язковість, чуття міри, законослухняність, самовимогливість, підпорядкування своїх помислів і дій велінню Неба, думкам мудреців і великих людей. Саме мудрецю слід довіряти великі справи.

На протилежному полюсі конфуціанство розглядає простолюдина (сяожень), помисли якого спрямовані на те, як би вигідніше пристосуватися у житті. Сяожень нешанобливо ставиться до великих людей, ігнорує слова мудрих, прискіпливий до інших і невимогливий до себе. Великі справи довіряти йому не можна. Якщо якості благородної людини можуть поліпшуватися завдяки самовдосконаленню, то простолюдина може спонукати до вдосконалення лише страх перед покаранням.

Центральним етичним поняттям конфуціанства було вчення про жень - людинолюбство. На думку Конфуція, кожна людина здатна знайти в собі етичні правила власного життя. У стосунках з ближніми головним має бути намагання не робити нікому того, чого не хочеться, щоб вчинили тобі.

Істинність такої моральної вимоги Конфуцій обґрунтовує не посиланням на Бога чи Божу волю, а міркуваннями корисності для суспільства. Китайській культурі не властивий поділ моралі на божественну й людську. Благо - це те, що більшість людей вважає благом.

В основі всіх справ має бути принцип справедливості. Навіть якщо людина прагне посісти бажане для себе місце, де б то не було - в сім'ї, суспільстві, на державній службі, вона повинна намагатися бути достойною його. Для того потрібно вдосконалювати свій характер, що потребує очищення серця, думок, розширення знань.

Найважливішим критерієм людської величі є взаємоповага вдома, старанність на роботі, правдивість у стосунках із оточуючими. Особливо важливою є любов і повага до влади, батьків. Сім'ю конфуціанство вважає основою політичної та соціальної структури суспільства. Навіть володар держави повинен чинити, як батько в сім'ї. Інтереси сім'ї конфуціанство вивищує над інтересами людини.

Ціллю самовдосконалення є досягнення рівня благородної людини цзюньцзі - цей рівень не залежить від соціального статусу, а досягається шляхом виховання в собі високих якостей.

Конфуцій запропонував ідею мирного співіснування. В основі його ідеальної держави було покладено поняття патерналізму. Патерналізм - філософська течія, представники якої стверджували, що управитель повинен піклуватись про своїх підлеглих, як батько піклується про своїх дітей. Для того, щоб правитель став батьком для підлеглих, він повинен мати високу мораль освіченості.

У вченні Конфуція важливе місце посідає поняття лі, що можна перекласти як ритуал, правило, церемоніал. Конфуціанство вимагає неухильного дотримання лі, без якого неможлива держава. Без лі немає відмінності між небом і землею, між правителями й підлеглими, верхами й низами, літніми й юними. У свою чергу лі визначається усталеними звичаями й традиціями. Таким чином, конфуціанство за своїм характером консервативний, патріархальний світогляд.

Конфуціанство вважає, що добровільне дотримання людиною ритуалів набагато ефективніше виховує в ній принципи гідної поведінки, ніж зовнішній щодо людини закон, що опирається на покарання.

У IV - III ст. до н. е. в Китаї поряд з конфуціанством виступає даосизм - один з важливіших напрямків розвитку філософської думки. Даосизм зосереджує основну увагу на поняттях: природа, космос, людина і розкритті їх суті. Та джерела знань осягаються не раціонально (так робилося конфуціанством), а за допомогою прямого чуттєвого пізнання природи. Світ постійно змінюється і розвивається, живе і діє спонтанно, без будь-яких надприродних причин і обставин.

Основоположником даосизму вважається відомий китайський філософ, сучасник Конфуція, Лао-цзи. Основний твір Лао-цзи - «Дао-де цзин», що став основою дальшого розвитку даосизму.

Дао - фундаментальне поняття системи, за допомогою якого дається відповідь на питання про походження життя і людини; спосіб існування життя всього існуючого. Дао - це безіменне, безтілесне поняття, джерело усіх речей, що саме не має джерел і не буває самостійною субстанцією.

Дао - існує завжди, всюди, але для нього характерна бездіяльність. Але що ж тоді є джерелом руху, розвитку світу? За вченням даосизму, усе в світі перебуває в русі та постійно змінюється завдяки вже відомим принципам інь та янь, що перебувають у діалектичній єдності.

Протилежну конфуціанству позицію займала школа Да-цзя. її представники заперечували існування надприродного світу і святенність неба, твердили, що в природі все відбувається без втручання потойбічних сил. Теоретик школи Сюнь-цзи доводив, що доля людей залежить не від неба, а від них самих, від пізнання природи і використання її законів. У галузі теорії пізнання Сюнь-цзи відстоював і пропагував принцип сенсуалізму, відводячи велику роль у пізнанні істини мисленню, логіці. Сюнь-цзи виступав проти незаслужених привілеїв і вимагав, щоб мірилом суспільної значимості людини стали не рід і не багатство, а особиста гідність, почуття обов'язку, освіченість. Значно менший вплив, порівняно з попередніми, мала школа Мін-цзя, що своєрідно переробляла даоське вчення, абсолютизувала момент відносності в процесі пізнання. Філософія Стародавнього Китаю знайшла свій дальший розвиток і досягла свого завершення у вченні видатного філософа і просвітителя Ван-Чуна. Основний твір Ван-Чуна, «Критичні міркування», присвячений критиці тодішнього суспільного ладу, існуючої соціальної системи. Ван-Чун відкидає вчення конфуціанства про святенність неба, розглядаючи небо як природну частину безмежного Всесвіту. Для Ван-Чуна характерна віра в силу людського розуму, в його пізнавальні здібності. В теорії пізнання віддавав належне мисленню.

У більшості філософських шкіл Стародавнього Китаю переважала практична філософія, яка тісно зв'язана з проблемами життєвої мудрості, моралі, пізнання природи і соціальним управлінням. Хоча ця філософія і малосистемна і в ній проявився слабкий зв'язок навіть з тими галузями знань, які існували в Китаї, та за формою і методами постановки проблем філософія Китаю є широкомасштабним явищем, ціннісні значимою і гуманістичною. ?

Видатним представником легізму в Китаї був Шан Ян (близько 390-338 до н. е.). Основні ідеї легізму (законників) викладено в трактаті «Шан цзюнь шу».

Вчення легізму суттєво відрізнялося від попередніх концепцій. Легісти відмовилися від традиційних моральних тлумачень політики і розробляли вчення про техніку здійснення влади. Шан Ян твердив, що одного конфуціанського людинолюбства або справедливості ще недостатньо, щоб домогтися доброго правління Піднебесної. Успіху в політиці досягає лише той, хто знає обстановку в країні та використовує точні розрахунки. Легісти надавали великого значення узагальненню досвіду попередніх правителів, питанням економічного забезпечення політики.

Ідеологи легізму намічали провести широкий комплекс економічних і політичних реформ. У галузі управління пропонувалося зосередити всю повноту влади в руках верховного правителя, позбавити намісників владних повноважень і перетворити їх на звичайних чиновників.

Розумний правитель, йшлося в трактаті «Шан цзюнь шу», не потурає заколотам, а перебирає владу, встановлює закони і за допомоги цих законів наводить порядок. З обґрунтуванням управління, яке спирається на закони (фа) і суворі покарання, виступив Шан Ян. Він пропонував установити єдині для всієї держави закони, під якими розумів репресивну політику (кримінальний закон) та адміністративні розпорядження уряду.

Уявлення легістів про жорстокі закони як основний, якщо не єдиний, засіб управління були тісно пов'язані з їхнім розумінням взаємовідносин між державною владою та населенням. Ці відносини Шан Ян розглядав як протиборство ворожих сторін, які мають антагоністичний характер за принципом «хто кого». Коли народ сильніший своїх властей, держава слаба; коли ж влада сильніша свого народу, армія могутня.

У цілому вся концепція управління, запропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей і впевненістю, що за допомоги насильних заходів (або жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаному порядку. Причому, під «порядком» малася на увазі повна безвольність підданих, що дозволяло деспотичній центральній владі цілковито, без перешкод маніпулювати ними як завгодно у справах внутрішньої та зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законницької» держави зовсім чужим було уявлення про будь-які права підданих за законом, про обов'язковість закону для всіх (зокрема й тих, хто їх видає), про відповідність покарання тяжкості скоєного, про відповідальність лише за вину і т. д. Насправді закон виступав тут лише як гола приказна форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом і наділити будь-якою санкцією. Причому законодавець, за вченням Шан Яна, не тільки не зв'язаний законами (старими чи новими, своїми), але навіть вихвалявся цим: «Мудрець творить закони, а дурень обмежений ними».

Слід відзначити, що офіціальне визнання вчення Шан Яна в той час мало негативні наслідки. Практичне застосування легістських концепцій супроводжувалося посиленням деспотизму, вкоріненням у свідомість підданих тваринного страху перед правителями і загальної підозри.

Враховуючи невдоволення широких мас легістськими порядками, послідовники Шан Яна, зокрема Хань Фей, виступив за доповнення законів мистецтвом управління, що, власне, означало визнання неостаточності самих лише тяжких покарань як засобів управління. Хань Фей пропонував поруч із каральним законом враховувати роль й інших регулятивних засад і принципів. Тому він, звертаючись до поглядів даосистів і конфуціанців, прагнув до певного поєднання деяких їхніх ідей з легістськими положеннями, наповнюючи в такий спосіб легізм моральним змістом[10, c. 25-27].

Легізм, або "школа закону", є тим теоретичним обґрунтуванням тоталітарно-деспотичного управляння державою і суспільством, що сформувалося в 4-3 ст. до н.е., яке першим в китайській теорії добилося статусу єдиної офіційної ідеології в першій централізованій імперії Цинь. Легістське вчення виражено в автентичних трактатах 4-3 ст. до н.е. Гуань-цзи, Шан цзюнь шу, Шень-цзи, Хань Фей-цзи, а також менш значущих через сумніви в автентичності і змістовній недиференційованій щодо "школи імен" і даосизму Ден Си-цзи і Шень-цзи.

У латентний період 7-5 ст. до н.е. протолегістські принципи вироблялися на практиці. Гуань Чжун, радник правителя царства Ци, мабуть, першим в історії Китаю висунув концепцію управління країною на основі "закону", визначеного їм як "батько і мати народу", що раніше застосовувалося тільки як визначення володаря. Гуань Чжун протиставив закон не тільки правителю, над яким він повинен підноситися і якого повинен обмежувати, щоб захищати від його неприборканого народу, але також мудрості і знанням, які відволікають людей від їх обов'язків. Щоб протидіяти порочним тенденціям, Гуань Чжун, також, мабуть, перший, запропонував використовувати покарання як головний метод управління: "коли бояться покарань, управляти легко".

Цю лінію продовжив Цзи Чань, перший радник правителя царства Чжен, згідно Цзо чжуані, вважаючий, що "шлях Неба далекий, а шлях людини близький і до нього не доходить". Він порушив традицію "суду по совісті" і вперше в Китаї в 536 до н.е. кодифікував кримінальні закони, відливши в металі "закон про покарання".

Його сучасник і також сановник царства Чжен, Ден Сі розвинув і демократизував даний почин, опублікувавши "бамбуковий закон про покарання" (чжу син). Згідно Ден Сі-цзи, він висловлював вчення про державну владу як здійснення правителем за допомогою "законів" правильної відповідності між "іменами" і "реаліями". Правитель повинен оволодіти особливою "технікою" управління, яка припускає здатність "бачити очима Піднебесної", "слухати вухами Піднебесної", "міркувати розумом Піднебесної". Подібно Небу, він не може бути "великодушним" до людей: Небо допускає стихійні біди, правитель не обходиться без вживання покарань. Йому належить бути "безтурботним" і "замкнутим в собі", але одночасно "велично-владним" і "просвітленим" щодо законодоцільної відповідності "імен" і "реалій".

У період з четвертого по першу половину третього ст. до н.е. на основі окремих ідей, сформульованих попередниками, практиками державного управління, і під впливом деяких положень даосизму, моїзму і "школи імен" відбулося складання легізму в цілісне самостійне вчення, що стало в найрізкішу опозицію конфуціанству. Гуманізму, народолюбству, пацифізму і этико-ритуальному традиціоналізму конфуціанства легізм протиставив деспотизм, шанування влади, мілітаризм і законотворче новаторство. З даосизму легісти черпнули уявлення про світовий процес як про природній шлях - дао, в якому природа вагоміше культури, з моїзму - утилітаристський підхід до людських цінностей, принцип рівних можливостей і обожнювання влади, а зі "школи імен" - прагнення до правильного балансу "імен" і "реалій".

Ці загальні установки були конкретизовані в творчості класиків легізму Шень Дао, Шень Бухаю, Шан Яна і Хань.

З ім'ям Шень Дао зв'язується висунення на перший план категорії "ши" ("владна сила"), що суміщає в собі поняття "влада" і "сила" і надає змістовного наповнення формальному "закону". Згідно Шень Дао, "недостатньо бути гідним, щоб підпорядковувати народ, але достатньо володіти владною силою, щоб підпорядковувати гідного".

Свого апогею легістська ідеологія досягла в теорії і практиці правителя області Шан в царстві Цинь, Гунсунь Яна, який вважається автором шедевра макіавеллізму Шан цзюнь шу. Сприйнявши моїстську ідею машиноподібної будови держави, Шан Ян, проте, дійшов протилежного висновку про те, що воно повинне перемагати і, як радив Лао-цзи, робити дурним народ, а не приносити йому користь, бо, "коли народ дурний, їм легко управляти" за допомогою закону. Самі ж закони зовсім не богодухновенні і підлягають змінам, оскільки "розумний творить закони, а дурний підкоряється їм, гідний змінює правила благопристойності, а нікчемний приборкується ними". "Коли народ перемагає закон, в країні запанує смута; коли закон перемагає народ, посилюється армія", тому владі слід бути сильніше за свій народ і піклуватися про могутність армії. Народ же треба спонукати займатися двоєдиною найважливішою справою - землеробством і війною, позбавляючи його тим самим від незліченних бажань.

Наступний надзвичайно короткий історичний період розвитку легізму став для нього історично найзначнішим. Ще в 4 ст. до н.е. він був взятий на озброєння в державі Цинь, а згодом за підкоренням циньцамі сусідніх держав і виникненням першої централізованої імперії в Китаї знайшов статус першої всекитайської офіційної ідеології, випередивши таким чином конфуціанство, що також мало на це великі права. Проте незаконне торжество тривало недовго. проіснувавши всього півтора десятиріччя, але залишила про себе на століття недобру пам'ять, уражена утопічною гігантоманією, жорстоким сервілізмом і мракобіссям, імперія Цинь в кінці 3 ст. до н.е. розвалилася, поховавши під своїми обламаннями і грізну славу легізму[6, c. 349-352].

3. Морально-правові погляди давньокитайських філософів

філософський китай конфуціанство даосизм

У давньокитайській «Книзі про дао і де» (VI ст. до н. є.) - зібранні монологів Лао-цзи викладено погляди засновника даосизму, одного з найбільш впливових течій давньокитайської філософської і суспільно-політичної думки. На відміну від традиційних тлумачень дао як прояву «небесної волі», тут дао - незалежна від небесного владики природна закономірність, правильний шлях. «...Людина слідує землі, - відзначалося в «Кни­зі». - Земля слідує небу. Небо слідує дао, а дао слідує природності». Таким чином, у трактовці Лао-цзи дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює вищу чесноту і природну справедливість. Відносно дао усі рівні.

З точки зору Лао-цзи, світ і все існуюче в ньому перебувають у дорозі, русі, змінах, де все непостійне, конечне. Набуття конкретного змісту речей досягається завдяки Де. Якщо Дао породжує речі, Де їх "вигодовує", надає їм конкретності, індивідуальності. У поясненні мінливості світу Лао-цзи постає як діалектик, доходить висновку, що зміна речей пов'язана з наявними в них протилежностями. Ці протилежності протистоять одна одній, але вони збігаються, переходять одна в іншу, взаємопроникають, коли "криве стає прямим, коротке - довгим, порожнє - наповненим, старе - новим". Це стосується не тільки природних властивостей речей, а й суспільних взаємин, дій людини. Саме перетворення у протилежність, на думку Лао-цзи, і є розум Дао. Головним тут є не боротьба протилежностей (Лао-цзи загалом не терпить самого слова "боротьба"), а їхнє взаємопроникнення, гармонія. Тільки там, де існує гармонія і життя, протилежності "збігаються", стають єдиними, врівноваженими! Звідси висновок Лао-цзи: "хто знає міру, той не знає невдачі", потрібно жити за власною мірою.

Основу вчення Лао-цзи становить соціальна та етико-моральна проблематика. Подолання хаосу, що склався в умовах всезагального напруження й недовіри між верхами і низами, викликаних перенасиченістю одних та злиденністю інших хвилюють мислителя. Процвітання бюрократизму (вільний вибір і самодіяльність особи зводяться до мінімуму), простота взаємин, опосередковуючись товаром та чиновником, порушується, щастя й нещастя, добро й зло міняються місцями - є соціально-актуальними для Лао-цзи. Щодо цього мислитель міг йти вперед, будувати ідеал світлого майбутнього, або закликати до родової єдності, відмовляючись від культурних (матеріальних та духовних) збитків. Ні перше, ні друге не підходило йому, і він вибрав середній шлях: ні вперед, ні назад, а стан вічної рівноваги і постійності, виражених власною мірою.

А Конфуцій ставить категорію порядку та ритуалу (Лі). На його думку, зміст історії полягає в ритуалах минулого, їх поступовій зміні. Носієм ритуалу є людина, яка гармонійно поєднує в собі природність і вченість, що і є утвердженням гармонійності душі й тіла. Як ідеал такої людини Конфуцій обирає Цзюнь Цзи (сина правителя), який на відміну від простої людини (сяо жень - "маленька людина", "низька людина") ставить вимога не до інших, а до себе, знає свій обов'язок і керується моральними вимогами. Для такої людини головним є обов'язок, а потім - вигода, користь. Наслідування ритуалу, виконання свого обов'язку доповнюються в суб'єкті соціальної дії доброчестям, добродійністю. Саме вона має братися за основу взаємин між людьми та управління ними. Звідси вимоги Конфуція керувати народом за допомогою добродійності і наведення порядку, дотримуючись правил поведінки. Тоді народ матиме сором і буде виправлятися, а суспільство досягатиме злагоди. Вищим проявом добродійності є людинолюбство (жень), гуманність, здатність бачити в людині людину, мати любов до людей, що характеризується шанобливістю, великодушністю, правдивістю, милостивістю, розторопністю, сприяє тому, щоб допомогти іншому досягти того, чого хотів би сам для себе. "Чого не хочеш для себе, не роби іншим".

У формуванні моральних принципів виховання Конфуцій особливу увагу приділяв сім'ї, сімейним взаєминам, як найміцнішим та дієвим з усіх суспільних стосунків. Він впроваджував принципи поваги до старших, синівської і братньої доброчесності, поваги до предків як основи політичної стійкості, зміцнення моральності серед людей. Реалізацію принципу гуманності, людинолюбства Конфуцій пов'язував з довірою, яка повинна підкріплюватися підвищенням матеріального рівня життя народу. На його думку, аби виховувати народ, треба зробити все, щоб він став багатим, а коли в державі буде багато їжі і зброї, то народ буде вірити правителям. Досягти цього можна лише тоді, коли люди зможуть отримати задоволення в тому, що вони вважають корисним для себе.

Після смерті Конфуція його вчення продовжили учні та послідовники, серед яких Мен-цзита Сунь-цзи, котрі не лише захищали вчення Конфуція від нападок збоку його противників, а й внесли ряд нових ідей. Стосовно інших шкіл Давнього Китаю, велику популярність тут мала школа моїстів. Ця школа названа іменем її засновника Мо-цзи/Мо Ді (близько 479 р. до н.е.). За однією з версій Мо Ді був рабом, а за іншими - ремісником, дрібним власником. Досягши певного достатку, він залишив ремесло і захопився наукою й філософією, а згодом відкрив філософську школу. Основною проблематикою моїстів були соціально-етичні питання та проблеми теорії пізнання.

На думку моїстів, народ приречений на нещастя, тому що на нього впливають три лиха: голод, холод і важка праця. Поділ на багатих і бідних - це не веління Неба, а шлях розвитку самого суспільства. Щоб побудувати щасливе суспільство, необхідно виявити причини лиха, позбавитися їх, і передусім, скасувати рабство, ліквідувати війни і багатих. Цього можна досягти всезагальною любов'ю (цзянь-ай), запереченням нападу (фей гун), шануванням єдності, мудрості, економією при витратах, при похованнях, запереченням волі та бажань Неба.

Моїсти одними з перших висловили припущення про договірне походження держави. На їх думку, людина відрізняється від тварини завдяки праці. Якщо тварина пасивно пристосовується до навколишнього середовища, то людина підпорядковує собі природу. Тривалий час люди не мали законів, існувало безладдя. Зібравшись, вони домовилися про свої права і обов'язки, обрали мудру людину. Так виникла держава і правителі в ній. Правитель, на думку моїстів, не посланець Неба, а слуга народу, який має служити всім. Якщо він порушує це правило, то його треба усунути. Жити правителі повинні скромно, правити гуманно, а не дбати про розкіш. Люди у суспільстві мають дбати про взаємну користь, знищувати те, що завдає шкоди і лиха. Звідси і їх метод соціальної дії "об'єднання для загального роз'єднання". Цей метод полягає в тому, що саме роз'єднання на своїх та чужих, близьких та родичів з їхніми різними інтересами породжує ненависть, де сильний нападає на слабкого, грабує його, хитрий ошукує дурного. Через всезагальну любов треба покінчити з таким роз'єднанням, дивитися на чуже володіння як на своє, на інших як на самого себе, любити чужих батьків як своїх, зробити життя, як одне ціле, зі спільними інтересами. Моїсти різко засуджували війни як велике зло, що порушує нормальне життя людей, знищує найвищу цінність - життя людини, викликає зневажливе ставлення до праці

Наприкінці правління династії Чжоу виникає школа легістів (законників). Головними представниками яких були: Ц з и - ч а н, Шан Янта Хань Фей-цзя, які рішуче виступали проти пережитків родових відносин і головного їхнього носія - спадкоємної аристократії. Тому лепети не менш різко, ніж моїсти критикували конфуціанство. Вони відкидали методи управління, засновані на ритуалі і родових традиціях відводячи головну роль єдиним, обов'язковим для всіх законам-приписам (фа) і абсолютній, нічим не обмеженій владі правителя.

Хань Фей вважав, що закони, які не відповідають вимогам часу, слід замінити на інші (досконаліші). Не особисті бажання, не свавілля керівників повинні лежати в основі управління, а чітко визначені закони. "Особисті бажання правителів - джерело беззаконня". Світські закони, а не небесна воля, на думку Хань Фея, визначають життя людей. Перевагу світських законів управління вбачав у тому, що вони в рівній мірі стосуються як знатних, так і незнатних громадян. А Шан Ян загалом виступав за жорстку систему державної влади на основі законів-приписів, котрі регламентували б все суспільне життя і діяльність. Особливо корисними вони є для суспільства, де багато "здирників" (селян, ремісників, торгівців, купців тощо), котрі мають "низьку душу" та обкрадають, обдирають державу, а самі збагачуються, стають "сильними".

На думку Шан Яна, за "сильного народу" стає "слабкою держава". Тому потрібно добиватися того, щоб був "слабкий народ", тоді буде "сильна держава". Досягти цього можна за допомогою жорстких законів, страху та системи покарань.

Легісти вказували на дві сторони закону - винагороду і покарання, за допомогою яких правитель підкоряє собі підданих. Законодавство, продумана система нагород і покарань, система кругової поруки і загального стеження - те, що повинно було забезпечувати єдність держави і міцність влади правителя. Легісти поділяли погляди Мо-цзи про висування у владні структури талановитих людей, незалежно від рангу і родинних зв'язків із правителем. Теоретично легісти виступали за рівні можливості для піднесення в країні кожної людини. Значне місце в історії давньокитайської думки посідають утопічні погляди. Основою давньокитайських утопій про ідеальне суспільство були ідеї зрівняльності й світової справедливості. У III ст. н.е. із проповіддю ідей егалітаризму виступив Сюй Син, представник так званої школи "аграрників'', У його утопічній концепції відбиті уявлення знедолених і пригноблених мас чжоуського суспільства. їхнє значення полягало в тому, що вони підривали догмати конфуціанства про непорушність і справедливість суспільного порядку в Піднебесній.

Висновок

Жодна правова система в світі не випробувала такого могутнього впливу двох протиборчих філософських вчень, як правова система Стародавнього Китаю, в історії якої етико-політичні догмати конфуціанства і політико-правові концепції легізму стали визначальними чинниками самого поступального розвитку права, його ідейних основ, принципів і інститутів, а також механізмів правозастосування, традиційного праворозуміння китайців.

В цей період в країні відбуваються глибокі економічні і політичні зміни, обумовлені появою приватної власності на землю. Зростання майнової диференціації всередині общин спричинило піднесення заможних шарів; ослаблення патріархальних кланових зв'язків; поглиблення соціальних суперечностей.

Загальною межею цих двох старокитайських шкіл була їх політична спрямованість, прагнення організувати життя китайського суспільства на "раціональних", "справедливих" початках, але що розуміються кожною школою по-різному. Це привело до гострої боротьби між ними, що закінчилася в результаті компромісом.

Наведеним матеріалом ми завершимо розгляд політико-правової думки країн Стародавнього Китаю. Незважаючи на те, що в ній переважала практико-прикладна і моральна тематика, її вивчення має не тільки пізнавальне, а й теоретичне значення.

По-перше, документи і пам'ятки літератури, які дійшли до нас від стародавніх цивілізацій Сходу, дозволяють прослідкувати формування політичних і правових ідей на найбільш ранніх етапах становлення людського суспільства.

По-друге, багато країн східного регіону одержали незалежність і утворили власні держави. Це посилює інтерес до їхнього історичного минулого, до їхніх традицій, успадкованих від минулого.

По-третє, деякі течії політичної думки, які зародилися за глибокої давнини, переживають сьогодні період своєрідного відродження. Так, наприклад, у Китаї після закінчення «культурної революції» знову дістало офіціальне визнання конфуціанство.

У ряді країн Азії політико-правова ідеологія розвивається під впливом концепцій буддистського соціалізму. З цими процесами певною мірою пов'язане й поширення східних релігійних культів в інших країнах, і в Україні також, де за останні роки з'явилося чимало шанувальників кришнаїзму та інших течій.

Зрозуміло, що сучасний зміст релігійних і морально-політичних доктрин, які виникли в державах Стародавнього Сходу, розходиться з їхнім початковим значенням. Тож було б серйозним прорахунком відшукувати в них загальнолюдські цінності, вічні засади справедливості. Але без знання минулого не можна зрозуміти сучасне.

У поглядах давньокитайських мислителів утверджується відповідальність людини за систему влади, людський вимір державної влади (Конфуцій).

Просвітницька діяльність Конфуція і його учнів зіграла величезну роль у розвитку китайської культури. У соціально-етичному плані лейтмотивом даосизму проходить вимога відповідності суспільних установлень природній за­кономірності. І конфуціанці, і даоси сходились в одному: найкращий засіб попередження злочинів - забезпечення життя народу. Легісти, хто вперше жорстко зв'язали закон і пока­рання з управлінням державою, розробили вчення про техніку відправлення влади, програму тотальної централізації держави. Усе це має і сьогодні не тільки пізнавальне, але і теоретичне значення.

Список використаної літератури

1. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник / О. М. Джужа, В. С. Калиновський, Т. А. Третьякова та ін.; За заг. ред. О. М. Джужи. - 2-ге вид., переробл. і доп. - К.: Атіка, 2005. - 255 с.

2. Глиняний В. Історія держави і права зарубіжних країн: Навч. посібник / Володимир Павлович Глиняний,; Одес. нац. юрид. академія. - 5-те вид., перероб. і доп.. - К.: Істина, 2005. - 767с.

3. Голованов С. Всесвітня історія: Навчальний посібник/ Сергій Голованов,; За ред. Ю. М. Алексєєва. - К.: Каравела, 2005, 2007. - 271 с.

4. Гроссман Ю. Історія стародавнього світу: Практикум: Навч. посібник для іст. фак. ун-тів/ Юрій Гроссман, Ігор Лісовий,. - Львів: Вища шк.: Вид-во при Львів. ун-ті, 1985. - 223 с.

5. Збірник документів з історії Стародавнього Сходу: учбовий посібник/ Укл. Л. Пономаренко; КДПУ ім. В. Винниченка. - Кіровоград: РВЦ КДПУ ім. В. Винниченка, 2000. - 136 с.

6. Крижанівський О. Історія Стародавнього Сходу: Підручник для студ. вузів/ Олег Крижанівський,. - 2-е вид., стереотип.. - К.: Либідь, 2002. - 589 с.

7. Макарчук В. Загальна історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник/ Володимир Макарчук,. - 5-те вид., доп.. - К.: Атіка, 2006. - 679 с.

8. Тищик Б. Історія держави і права країн Стародавнього світу: Навч. посібник/ Борис Тищик,; Ред. Діана Карпин, Любов Кирієнко,. - Львів: Світ, 2001. - 382 с.

9. Хома Н. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник / Н. Хома. - 4-те вид., стереотипне. - Львів: Новий Світ-2000, 2007. - 474 с.

10. Шалагінова О. Історія стародавнього світу: Пробний підручник для 6 класу 11-річної середньої школи/ Олександра Шалагінова, Борис Шалагінов. - К.: Зодіак-ЕКО, 1994. - 207 с.

Размещено на Allbest.ru