Философская антропология М. Шелера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Об истории формирования философской антропологии

1.1 Эволюция философских взглядов М.Шелера - основоположника философской антропологии

2. Понятие философской антропологии

2.1 Определение философской антропологии и ее задач М. Шелером

3. Основные положения философской антропологии М. Шелера

4. Систематизация М. Шелером представлений о человеке в процессе истории

Выводы

Список используемой литературы

философская антропология шелер

Введение

«Что за химера человек? ? восклицал Б.Паскаль в своих знаменитых «Мыслях». ? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной? Кто распутает этот клубок?.. Узнай же, гордый человек, что ты ? парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше человека...»

Антропология (от греч. antropos - человек, logos - слово, учение, наука) - это комплекс дисциплин, занимающихся изучением человека и человеческого общества.

Человека в его частных проявлениях изучают специально посвященные ему науки: биология, медицина, психология, социология и др. Философия же всегда стремилась к постижению его целостности, прекрасно понимая, что простая сумма знаний частных наук о человеке не дает искомой сущности, и потому всегда пыталась выработать собственные средства познания человека и с их помощью выявить его место в мире.

Следует отметить, что практически любая философская система, так или иначе, касалась этой проблемы, пытаясь ответить на вопросы: что есть человек, для чего он живет, каким образом познает окружающий мир, какое место отведено человеку в этом мире? Другой вопрос: когда эта проблема стала центральной?

Первая половина ХХ века ознаменовалась поворотом западной философии к человеку. Именно в это время проблема человека в природе стала центральной для ряда философских и религиозных течений.

Немецкий философ Макс Шелер (1874-1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке и его месте в окружающем мире. Он разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия, которая должна была соединить конкретно- научное изучение человека с целостно-философским его постижением. За философским течением, основателем которого стал немецкий мыслитель, закрепился термин «философская антропология».

«Если существует философская задача, безотлагательное решение которой требуется в наш век, - пишет мыслитель в своей статье «Человек и история», - то это задача философской антропологии ».

1. Об истории формирования философской антропологии

Рассмотрим кратко, как на протяжении истории философской мысли развивались представления о человеке, его сущности. Так, для философов античности человек - микрокосм, малая модель живого одухотворенного Космоса. Например, для Платона человек представляет собой соединение души и тела. При этом душа принадлежит к миру идей, к бестелесному, и человек выступает носителем внеличного духа, т.е., согласно Платону, сущностью человека является только душа, его тело выступает лишь как более низкая и враждебная душе материя. По Аристотелю же душа принадлежит телу, составляя с ним единство, но тело должно находиться в подчинении у души как более возвышенной части. Принципиальное же отличие человека от животных заключается в том, что он по природе своей - существо политическое, т.к. природа вселила во всех людей стремление к государственному общению, благодаря чему государство и возникло. Другим отличительным свойством человека является речь, которая позволяет сознательно выражать такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость. Определяя значение человека в социально-политическом аспекте, Аристотель отдает приоритет государству как стоящему над индивидом, т.к. целое, по его мнению, должно стоять впереди индивида.

Если обобщить сказанное, то ясно, что для античности в основе понимания человека лежал принцип космоцентризма, а сущность его в целом духовна.[6]

Если для античности образ человека космоцентричен, то для средневековья он теоцентричен. В христианстве человек рассматривается как образ и подобие Бога. Он состоит из тела и души, которая есть дуновение самого Бога. Внутренний мир человека состоит из разума, сердца и свободной воли, которые в своих крайних, противоположных проявлениях образуют «плотского человека» и «духовного человека», борющихся между собой. Августин Аврелий, например, считал основным содержанием человеческой жизни стремление к счастью, которое он усматривал в познании человеком Бога и в уяснении полнейшей зависимости от него человека. Он считал, что любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, есть любовь к Богу, а любовь к себе, доведенная до презрения к Богу, - порок. То есть в качестве главного мотива жизни человека в христианстве выступает любовь к Богу, а в качестве главного признака человека не разум, а сердце. Появился и культ страдания в отличие от героического эпоса древних греков.

Таким образом, сущность человека в христианстве духовна, т.к. Бог наделяет человека единством духа и души, которые способны подняться над соблазнами телесной жизни и господствовать над плотью.

Но христианская модель человека постепенно стала претерпевать изменения. Дело в том, что ортодоксальное религиозное учение о трех добродетелях: вере, надежде и любви к Богу трансформировалось в учение о лучшем будущем здесь, в этом мире, эти еретические мысли способствовали изменению социальных отношений и появлению нового образа человека. Таким образом, эпоха Возрождения, разлагая христианскую модель человека, возвращала его к натурализму, но уже с индивидуалистическими элементами Нового времени.

Возникла новая модель человека - антропоцентрическая, в соответствии с которой человек смотрит на мир сквозь призму собственно человеческих потребностей и интересов. При этом, антропоцентризм, возвышая человека, создал предпосылки для субъективизма, практической и познавательной самозамкнутости.

В эпоху Нового времени Бог смещен на периферию человеческой жизни, человек верит в себя. На место Бога он ставит «человекобога». Например, Р. Декарт рассматривает мышление как единственное достоверное свидетельство человеческого существования - «мыслю, следовательно, существую». Специфика человека усматривается в разуме, в умении логически мыслить, познать себя и мир. Разум важнее сердца, он господствует над страстями. Человек - это разумное существо, состоящее из души и тела, не имеющих ничего общего, т.к. тело простирается, а душа мыслит, т.е., по Декарту, человек двойствен. Ясное содержание души - это сознание.

У Канта вопрос о том, что такое человек, формулировался как основной вопрос философии. Для него человек тоже двойствен и принадлежит как к миру природы, где властвует естественная необходимость, так и к миру нравственной свободы. Трансцендентальность и нравственная свобода человека позволяют ему сделать себя не только средством, но и целью своего собственного развития, определяя его специфику как человека. Эти идеи Канта способствовали созданию образа целостного человека или человека, как субъекта духовной деятельности, создающего не только себя, но и мир своей культуры.

Для Гегеля человек есть носитель общезначимого духа, субъект духовной деятельности, создающий мир культуры.

Таким образом, в эпоху Нового времени берет начало социокультурная, деятельностная парадигма, в рамках которой человек и осознавал себя. В наибольшей степени это выражено в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса. Только если для Гегеля деятельность - это, прежде всего, чистая деятельность мышления, духовная деятельность человека, то для Фейербаха, молодого Маркса - это предметная трудовая деятельность и детерминация свойств личности обществом. По Марксу, человек активно приспосабливает природу к своим потребностям, переделывает ее, создает «вторую очеловеченную природу» - мир культуры, т.е. проявляет себя как разумный и свободный, ибо творит «по меркам любого вида, в том числе и по законам красоты». При этом, по Марксу, человек проявляет себя не только существом трудовым, но и социальным, находящимся в постоянном взаимодействии с другими людьми, строящими с ними определенные отношения, поэтому сущностью человека для него является «совокупность всех общественных отношений», а не биологических черт.[4]

Говоря о проблеме сущности человека, понимаемой Л. Фейербахом, следует отметить, что она рассматривается им как «единственный, универсальный и высший» предмет философии. Но человек для Фейербаха всегда абстрактный индивидуум, чисто биологическое, чувственно-телесное существо, хотя и не исключающее общественной природы человеческого познания и сознания.

В ХIХ веке европейское мышление поворачивается в сторону индивидуальной и исторической конкретизации человеческого существования. Так, философия жизни (Ницше, Дильтей) видит специфику человека в феномене жизни, где жизнь - это мир в аспекте его данности познающему субъекту. При этом феномен жизни либо сильно сближается с органическим, биологическим, либо истолковывается в культурно-историческом смысле. В философии жизни акцент делается на иррациональных, внемыслительных способностях человека, таких как чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), интуиция, на глубинном источнике человеческого поведения - бессознательном (Фрейд и фрейдизм).

Более полное развитие эти понятия получают в философии экзистенциализма, суть которой заключается в рассмотрении содержания личностно-человеческого существования или экзистенции, в сосредоточенном углублении человека во внутренний, изолированный, индивидуальный и конечный мир своего существования, в поиске свободы как от природного фактора, так и от всех других безличностных сил. В экзистенциализме отвергаются принципы объективного идеализма, материализма, сциентизма и приоритет отдается чувствам, процессу чувствования, переживания, лежащего в основе всего существования. С точки зрения экзистенциализма, объективный мир - это, прежде всего, человеческая реальность и вне человека ничего сказать о мире нельзя. В то же время человек не может быть сведен к какой-либо «сущности» - биологической, социальной, духовной, психической и т.п. Личность, как неповторимое духовное самоопределение, противопоставляется индивидууму, как части природного и социального целого.[6]

Для русской религиозной философии характерна деятельностно-гуманистическая направленность. Так, В. Соловьев считает, что человек, являясь единением божественного и чисто человеческого начала, должен быть одновременно индивидуальным и универсальным их повторением. Русский философ, ученый и богослов П.А. Флоренский, рассуждая о сущности человека, писал, что самое страшное в человеке - это бездуховность, которая предполагает хаос, ложь, беспорядок, грех, смерть. Он считал, что достижения науки не могут формировать душу человека, а накопленные знания еще не создадут богатый духовный мир личности, если хаосу, который существует в душе человека, не противостоят такие ценности, как вера, культ, культура. И именно религиозные ритуалы, по мнению Флоренского, помогают человеку в формировании его души, культуры, духовного мира.

Важное место человеку отводится в философии Н.А. Бердяева. Главный смысл и цель жизни человека Бердяев видит в творчестве, что, с одной стороны, уподобляет его Богу, как творцу. С другой стороны, творчество, по Бердяеву, - это способ обретения социальной свободы личности в мире отчуждения.

Русские философы - «космисты» важное внимание в своих исследованиях уделяли смыслу жизни человека, судьбе будущего человечества. Среди них Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский. Понимая жизнь человека как часть единого космического процесса, они считали, что он своим поведением, нравственными установками определяет не только свой путь, но и жизнь космического целого т.е., согласно их представлениям, человек ответственен не только перед собой, но и перед тем будущим, которое он тоже строит.

Предпринятый краткий историко-философский экскурс в проблему человека показывает, что человек и уникален, и универсален. Он обладает способностью к мышлению, возвышенной духовной деятельности, но и способен проявлять низменные инстинкты, грубые поступки. С одной стороны, человек существо телесное, биологическое, с другой - духовное. Человек - существо индивидуальное, по-особому реагирующее на мир, окружающую действительность, но в то же время он - существо социальное, возникающее, развивающееся, становящееся человеком только в обществе. Человек многообразен и вопрос постижения его сути остается актуальным.

Это обстоятельство послужило тому, что в начале ХХ века возникает новая самостоятельная область знаний - философская антропология, перед которой встала задача: на основе имеющихся философских представлений и данных частных наук воссоздать целостное представление о человеке.[6]

1.1 Эволюция философских взглядов М.Шелера - основоположника философской антропологии

Швейцарский философ и теолог Ю.М. Бохенский(1902-1995) пишет[2], что «среди философов, испытавших влияние Гуссерля №, особое место, благодаря своей оригинальности и спекулятивным способностям, занимает Макс Шелер. Родившись в 1874 г. в Мюнхене, он был учеником Ойкена, преподавал в университетах Иены и Мюнхена, затем с 1919 г. - в Кельне; был приглашен во Франкфурт на Майне, но, не успев возобновить там свою преподавательскую деятельность, умер в 1928 г.

Шелер был исключительной личностью, несомненно, самым блестящим немецким мыслителем своего времени. Его сильная сторона - область этики, но он не менее страстно увлекался философией религии, социальной, и другими проблемами. Его рассуждения всегда значительны и жизненно важны, его произведения переполнены проблемами. В сфере этики

философии,… он создал так называемый феноменологический метод, который сегодня применяется значительной частью философов» [2, 117], считается основоположником феноменологии.

На него воздействовали самые разнообразные течения. В молодые годы он находился под влиянием своего учителя Ойкена, о чем свидетельствуют его первые книги. Мысль Ойкена вращается вокруг духовной жизни. Он в некотором роде представитель философии жизни, но с тем отличием, что первое место у него занимает жизнь духа. Кроме того, он принадлежит к поклонникам Августина. Обе эти черты обнаруживаются и у Шелера. Так, Августин для него - это великий теоретик любви, любви, которую этот великий святой понимал по-своему, совсем не так, как греки. Во второй период своего творчества Шелер сознательно продолжит эту линию. Наряду с Августином длительное влияние на него оказали Ницше, Дильтей и Бергсон. Недаром его называли «католическим Ницше» (Трельч). Но все же, пожалуй, еще более значим для него Гуссерль, учение которого он развивает, модифицирует и переносит в другую плоскость. После основоположника Шелер считается первым феноменологом.

В жизни Шелера выделяются три периода. Ранний период, как уже отмечено, прошел под влиянием Ойкена. Затем идут годы зрелости (примерно с 1913 по 1922 гг.), когда создаются главные произведения: основополагающая работа «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (опубликована сначала в ежегоднике Гуссерля в 1913 - 1916 гг.) и два сборника статей: « О ниспровержении ценностей» (1919) и «О вечном в человеке» (1921). В это время Шелер - персоналист, теист и убежденный христианин. Затем произошел внутренний поворот, в чем, по-видимому, сказалась его мятущаяся натура и страстная динамика его жизни. Он не только утратил свою прежнюю веру, но и отрекся от своей теистической позиции. Поворот заметен уже в работе «Формы знания и общество» (1926), а в книге «Положение человека в космосе» (1928) он выражен совершенно отчетливо. Если до этого философия Шелера сосредоточивалась вокруг идеи личного Бога любви, то теперь говорится, что человек есть «единственное место становления Бога». Ранняя смерть лишила Шелера возможности развить обстоятельнее ход мыслей этого последнего периода». [2, с.123, 124]

По мнению Ю.М.Бохенского, «та философия, которую Шелер изложил в виде наброска под конец своей жизни, представляет собой отрешение от значительной части его прежних взглядов. Теперь его главный тезис состоит в том, что высшие ступени бытия слабее, чем низшие. Таким образом, самые первоначальные и самые мощные - это «слепые» в отношении идей и форм центры силы неорганического мира как самые низшие точки действия слепого натиска (Drang). На этой основе Шелер построил теологию, весьма напоминающую ту, которую ранее разработал Александер. Но этот период его творчества остался незавершенным. Для истории он остается персоналистическим и теистическим мыслителем. Его непреходящей заслугой останется также то, что он порвал с монистическими предрассудками ХІХ века и восстановил личность в своих правах». [2, с.125]

Николай Бердяев о философских взглядах М. Шелера пишет следующее: «…Я нашел в книгах М. Шелера некоторые мысли, которые я давно уже высказывал, хотя и по иному выраженные …Это был очень талантливый человек, самый интересный немецкий философ последней эпохи. Но я не чувствовал в нем центральной идеи жизни». №

2. Понятие философской антропологии и ее проблематика

Как уже говорилось ранее, в XX веке нарастание значимости человеческой проблематики в философской культуре получает своеобразное структурно-теоретическое воплощение и завершение. Оно выражается в становлении философской антропологии, которая берет начало в творчестве немецкого философа Макса Шелера и развивается дальше Г. Плеснером.

«Философская антропология - это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира»№. Философская антропология, в первую очередь, акцентирует свое внимание на изучении человека и человечества как целого, как рода, в отличие, например, от культурной антропологии, занимающейся изучением образа жизни и сознания людей конкретных культур. Но философская антропология может включать в себя и изучение человека как индивидуальности, как содержание личностно-человеческого существования или экзистенции. При этом, на протяжении истории своего развития философия не только фиксировала создаваемый ею образ человека и его проблемы, но и вырабатывала идеал человека будущего, заявляя в той или иной мере о своей особой роли в осуществлении этого процесса, в частности, при формировании понятий о сущности человека, выработке концепций антропосоциогенеза, в развитии творческих способностей человека и их реализации, а также находя свое проявление в системе гуманистических принципов и нравственной жизни человека.

Следовательно, мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней- центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризм философской антропологии не только в том, что человек находится в центре изучения философии, но и в том, что практически для всех ее школ он является центром мира. Такой подход берет

начало от известного принципа античной философии Протагора: "человек есть мера всех вещей". Антропоцентризм философской антропологии вытекает и из христианской идеологии, одной из основ европейской культуры. Именно христианство представляло человекоцентристскую идею земной жизни, утверждая, что человек- венец творения, что Бог, как творец, прежде чем создать человека, первоначально обустроил всю Землю как специальную обитель для него.

2.1 Определение философской антропологии и ее задач М. Шелером

«Если существует философская задача, безотлагательное решение которой требуется в наш век, - пишет Шелер - то это задача философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном начале в мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которое он воздействует сам; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах(возможных и действительных). Здесь заключена также психо-физическая проблема души и тела и поэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, этнология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология, лишь благодаря антропологии, обретают философское основание и одновременно определенные нечеткие цели в своих исследованиях». [1,с.265,266]

Таким образом, для европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от других направлении философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскую проблематику, выступает ставившийся многими философами вопрос о том, что такое человек. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Вот почему, наверное, можно говорить об антропологизме, т.е. собственно философской антропологии в узком смысле - как особом философском направлении в западной философии ХХ века (М.Шелер, А.Гелен, Х.Плеснер), целенаправленно изучающей проблему сущности человека и структуру этой сущности, и в широком смысле - как всю систему философских взглядов, которая не может не включать в себя, в том числе, и учение о человеке и его бытии в природе и обществе.

В 1932 г. П. Ландсберг, подводя итоги развития философской антропологии, отметил, что словами «философская антропология» обозначается не новая философская область и не региональная онтология, а «наша сегодняшняя точка зрения на самую основную философскую проблематику…. Философская антропология есть антропологическая философия».

3. Основные положения философской антропологии М. Шелера

В ряде своих работ М.Шелер констатирует кризисность развития современной ему западно-европейской культуры и пытается найти и показать выход из этого состояния кризиса.

Кризис общества, социальные противоречия и другие коллизии для М.Шелера - проявление кризиса человека, его личности. М. Шелер пишет, что «человек никогда не был столь «проблематичным» для себя», как в XX веке. Основную причину такого положения человека он видит в существующем разграничении его изучения разными, малосвязанными друг с другом, направлениями антропологической мысли: теологическом, философском, естественно-научном. Так, теологическая антропология дает представление о человеке всецело в свете иудейско-христианских традиций.

«Поэтому я взялся за то - пишет Шелер - чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии».[4, с.81]

«Растаскивание» проблемы человека при ее изучении по различным отраслям антропологической науки, абсолютизация каких-то отдельных ее выводов не приемлемы для М. Шелера. Он упрекает европейскую философию в том, что она забыла о синтезирующем для всего философского знания вопросе И. Канта: "Что такое человек?". Отсутствие синтезирующего учения о человеке, по М. Шелеру, определяет неустойчивость человеческого бытия. И в этой связи он считал необходимым создание такой научной системы человекознания - философской антропологии, которая могла бы соединить конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением.

Основные идеи философской антропологии М.Шелера были изложены им в работах позднего (третьего) № периода: «Положение человека в космосе» и «Человек и история» (1928). Главная работа - «Положение человека в космосе» (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 году и получивший значительный резонанс доклад «Особое положение человека». Сама же работа, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предварять задуманный в это время главный труд Шелера «Сущность человека, новый опыт философской антропологии» (Шелер предполагал издать его в 1929 году, но реализации замысла помешала смерть). Следует отметить, что упомянутая выше статья «Человек и история» также возникла в процессе прерванного смертью философа проекта. [3, с.913]

Человек, по мнению Шелера, - живое существо, бесчисленные черты которого сближают и роднят его с животными, и близость эта столь велика, что тысячелетиями человек ищет все новые формулы, чтобы отличить себя от животного. Один из сильнейших стимулов антропологии - стремление к такому различию. Животное может избегать человека, но оно не различает при этом себя и нас. Человек же - такое создание, которое неустанно проводит границы, отделяет себя от природы вне и внутри себя; это обездоленное животное, не управляемое уже надежными инстинктами, обреченное отстранять себя: оно не существует просто так, неустанно ищет потерянные тропы и нуждается в определениях себя.

Характеризуя вклад М. Шелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим внимание на два важнейших положения его учения:

Во-первых, для М. Шелера первичным в системе "человек - общество" является человек, как некий центр, в котором пересекаются его различные связи с миром. Он пытается найти и определить сущность этого центра - персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом, подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступает любовь (любящее бытие).

Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как и саморазорванность личности, определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Эти два атрибута, составляющие сущность человека, Шелер обозначает "порыв" - некое витальное ядро (это чувства, влечения, инстинкты, аффекты человека и т.д., тоесть, все то, что несет собой природное, органическое в жизни) и "дух", как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание - все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения, давления от органической жизни).

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова. Он пишет, что «то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный жизни вообще, он как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни…» и предлагает «употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, которое заключает в себе и понятие разума…, охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний…, волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д.,- слово дух».[4, с. 83] Здесь, по мнению М. Шелера, имеется сущностное различие между человеком и животным. Дух противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, человек у М. Шелера - это «духовное существо», связанное с Богом.

Сущностным отличием человека от животного Шелер также считает аскетическое отношение к своей жизни, человек - это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», «вечный протестант против всякой только действительности», «человек - это вечный «Фауст», никогда не успокаюващийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и окружающего мира, в т.ч. и наличную действительность собственного Я». [4, с.86]

Фиксируя сущность человека с помощью двух его атрибутов: порыва и духа в их бесконечной форме, философская антропология М. Шелера преодолевает конечность эмпирических определений человека. "Дух" как- то, что делает человека человеком, наслаивается на иррациональный стержень - "порыв", как проявление "все - жизни". М. Шелер говорит о давлении "порыва", росте жизненных инстинктов, бунте страсти, а следовательно, о вытеснении "духа", так называемой "все - жизнью". Именно поэтому, личность - это конкретное единство, пересечение ценностей.

При этом, иерархия ценностей концентрируется в каждой личности, но исходит от Бога. Основную особенность человека М. Шелер видит в его устремленности к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М.Шелеру, является святой.

М. Шелер признает, что все ценности (религиозные, философские, эстетические, научные и т. п.) даны человеку постольку, поскольку он находится в обществе. Однако способ их восприятия человеком М. Шелер никогда не объясняет социологически - воздействием общества. Он полагает, что эти ценности «наслаиваются» на извечное антропологическое ядро индивида, первичное по отношению к его социальности.

М. Шелер критикует западно-европейское общество за то, что моральные, философские, да во многом и религиозные ценности, отодвигаются людьми на задний план и рекомендует придать им то значение, которое они некогда имели. В этом, по мнению М. Шелера, выход из кризисной ситуации, в которой оказалось общество.

Таким образом, человек, занимая центральное место в философии М.Шелера, является духовным существом, а основными принципами бытия человека выступают могущественный, но слепой жизненный порыв и все постигающий, но немощный дух.

4. Систематизация М.Шелером представлений о человеке в процессе истории

В своей статье «Человек и история» М.Шелер разрабатывает, а точнее систематизирует, пять основных типов самовосприятия человека в процессе истории №.

В качестве первой идеи человека Шелер выдвигает иудео-христианскую антропологию, которая, как известно, не является продуктом философии и науки, а есть результат религиозной веры.

Следующий вид - антропология homo sapiens - это, по Шелеру, открытие греков. Человек наделен качественно отличным от всего животного мира признаком - разумом, и этот разум является частичной функцией мирового Логоса, который постоянно воспроизводит и этот мир, и его порядок - не только в смысле создания, а в смысле постоянного и вечного движения, которое охватывает возникновение, существование и исход. В эпоху Просвещения с ее невиданным по размаху самостоятельным миротворчеством этот вид антропологии переживает свой величайший триумф.

Антропология homo faber, в основе которой лежит натуралистское, позитивистское, даже прагматическое мышление, представляет третью идею самовосприятия человека. Самое основное отличие ее от вышеописанной теории homo sapiens состоит в том, что эта третья теория не допускает никакого основополагающего сущностного отличия человека от животного. В человеке задействованы те же принципиальные элементы, силы и законы, только более комплексно. Человек - это Triebwesen (существо порыва) и то, что он гордо именует своим духом, своим разумом, не является автономной метафизической величиной, а лишь дальнейшим развитием сил, которые есть и у животных. Человек здесь, прежде всего, - ремесленное животное, которое с помощью своего языка и своих понятий творит, формирует мир. Эта идея сущности человека, высказанная Шелером, находит подтверждение в психологических учениях о порыве у Гоббса, Макиавелли, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда и др.

Четвертый вид антропологии, по Шелеру, «антропология необходимого декаданса» вносит диссонанс в великолепный унисон западноевропейской антропологии и исторического учения. Эта идея до сих пор не понята миром образования ни в смысле ее всеобъемлющего единства, ни в смысле ее значения. Шелер же рассматривает эту идею как «уже давно получившую историческое распространение». Эта идея о необходимом декадансе человека является пугающей для человечества, но она «может оказаться, несмотря на это, истинной», и это, по Шелеру, принуждает философа тематизировать эти неприятные идеи. Новое в этой концепции о сущности человека заключается в том, что декаданс переносится в саму сущность и происхождение человека. Согласно этой антропологии, человек есть «дезертир» жизни», всего лишь суррогат. Человек - не просто конец определенной линии развития, нет. Он является вообще тупиком жизни. Все, что человек думает, делает, выбирает, он делает из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за своей фатальной биологической неразвитости. То- есть, здесь дух (Geist) становится разрушительным принципом, человек является демоном, метафизическим паразитом. Исторический процесс в таком случае - это прогрессирующий разрушительный процесс «а человек с его историей - это отмирание изначально смертельно раненого вида». Эта антропология ведет к историческому пессимизму (в стиле Ницше).

Тем не менее, взяв на вооружение идею Ницше «Бог умер», Шелер развивает ее если не в оптимистическом, то, во всяком случае, в конструктивном ключе. Это и есть последняя - пятая идея в антропологической парадигме Шелера - идея, которая возвышает самосознание человека, испытавшего унижение вынужденного декаданса. Идею о «сверхчеловеке» Ницше Шелер переосмысливает, и от иудео-христианской антропологии через концепцию homo sapiens и homo faber, через антропологию „необходимого декаданса“ мысль Шелера идет к „постулаторному атеизму ответственности“, настоящих представителей которого он видел в Д.Г. Керлере и Н. Гартмане. Если классический атеизм утверждал, что существование Бога недоказуемо по многим причинам, таким, как, например, существование зла в мире, войн, непостижимости и недосягаемости Бога, то этот новый атеизм утверждает, что Бог не может и не должен существовать - и это только ради смысла человеческого существования. Антропология, считает Шелер, должна предшествовать теологии. А пока она лишь желает этого, но не выполняет, она должна нести то напряжение, которое всегда существовало между Antropos и Theos.

Выводы

Исходя из вышеизложенного, можно сделать следующие выводы:

- первая половина ХХ века ознаменовалась поворотом западной философии к человеку («антропологический поворот» в философии), когда разработка проблемы человека стала центральной для ряда философских и религиозных течений;

- немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, феноменологии, философской антропологии Макс Шелер (1874-1928) в своих работах «Положение человека в космосе» (1928) и «Человек и история» (1928) предпринял попытку обосновать философскую антропологию как основополагающую науку о человеке и его месте в окружающем мире, тем самым осознать ее, как абсолютно философскую дисциплину;

- базовыми категориями философской антропологии Шелера являются «порыв» и «дух». При этом, человеческое бытие осмысливается, как фундаментальный онтологический конфликт (компромисс) между ними, а сам человек предстает ареной космической борьбы между рациональным и иррациональным, витальным и духовным. Человек у Шелера является духовным существом, а основными принципами его бытия выступают могущественный, но слепой жизненный порыв и все постигающий, но немощный дух;

- раскрывая смысл дуализма и антогонизма между «порывом» и «духом», Шелер выступает одновременно как феноменолог и как метофизик. Эта напряженность и дуализм сопровождают не только всю философию Шелера, но и всю его биографию;

- главная заслуга М. Шелера в том, что при так и оставшемся незавершенном проекте собственной философии, он сумел выстроить цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области), которые взаимно дополняют и фундируют друг друга и в этом аспекте все творчество Шелера представляется как грандиозная попытка антропологического «разворота» в западной философии ХХ века.

В заключение хотелось бы сказать, что человек - наиболее сложный объект исследования и определений этой философской категории очень много и ни одно из них не может быть признано окончательным и единственно верным. Человек, на мой взгляд, это микрокосм, микротеос и микросоциум одновременно. Поэтому, здесь уместны будут слова Шелера: «Человек - это в известном смысле все».

Список использованной литературы

1.Автономова Н.С. и др. Хрестоматия по истории философии (западная философия): Учеб. пособие для вузов: В 3 ч. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС. - 2001. Ч.2 - 528 с.

2.Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000 г. - 256 с.

3.Грицанов А.А. Всемирная энциклопедия: Философия ХХ век. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002 г. - 976 с.

4.Гуревич П.С., В.И. Столяров. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 624 с. (Ч.2).

5.Макс Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

6.Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. - Сб.: Издательство «Лань», 1997. - 384 с.

7.Вадимов А.В. Н.А. Бердяев. Самопознание. - М.: Книга, 1991. - 445 с.

8.Данильян О.Г., Тараненко. Философия: учебник. - Х.: Прапор, 2005.- 496 с.

1. Размещено на www.allbest.ru