Размещено на http://www.allbest.ru/

23

• Формування та вплив "Філософії серця" П. Юркевича
• Вступ

Памфіл Данилович Юркевич - найвизначніший український філософ минулого століття. Без ґрунтовного вивчення його спадщини важко збагнути глибинний смисл тих процесів, які відбувалися протягом другої половини XIX - початку XX ст. у сфері української духовності, а надто і в духовному житті Росії.

Творчiсть видатного українського мислителя ХIХ ст. Памфiла Юркевича є яскравою сторiнкою в iсторiї вiтчизняної фiлософської думки, i все ж, незважаючи на зростаючу кiлькiсть дослiджень, вона залишається ще недостатньо вивченою i мало задiяною у сучасний культуротворчий процес. Тимчасом справжнє вiдродження українського суспiльства неможливе без повноцiнної духовної присутностi тих, хто зробив iстотний внесок у нацiональну та вселюдську культурну скарбницю.

Дослідники по-різному оцінюють філософію українського мислителя. Одні називають її «філософією серця», інші - конкретним ідеалізмом, убачаючи в ній початки персоналізму й навіть елементи екзистенціалізму тощо. Неоднаково вирішується й питання щодо ідейних попередників Юркевича. Проте всі одностайні в тому, що його філософія залишилася незрозумілою для сучасників, значно випередила свій час і справила величезний вплив на майбутні покоління філософів, зокрема на В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, С. Франка, М. Лосського, В. Зеньковського та ін.

Для того щоб оцінити всю значущість і оригінальність «філософії серця», зробити необхідні висновки та розкрити її джерела, потрібно попередньо проаналізувати ту духовну атмосферу, в якій вона виникла й у якій їй довелося відстоювати своє право на існування.

1. Становлення та основні засади «філософії серця»

Незважаючи на те, що панівне становище у філософській думці України займає ідеалістичний напрям, у першій половині XIX ст. значно зміцніли матеріалістичні тенденції, які набували найчастіше деїстичного характеру. «Деїзм,-- за характеристикою К. Маркса,-- принаймні для матеріаліста -- є не більш як зручний і легкий спосіб відбутися від релігії» []. Обмежуючи роль бога лише актом творіння, деїзм відкривав можливості для наукового підходу до вирішення філософсько-соціологічних проблем.

У першій половині XIX ст. були створені Харківський (1805 p.), Київський (1834 р.) університети та ряд спеціальних навчальних закладів, викладання в яких повинне було вестися відповідно до інструкції Олександра, І так, щоб «дух вільнодумства ні відкрито, ні приховано не міг послабити вчення церкви у викладанні наук». За ініціативою царя ці завдання намагалися проводити через численні відділення так званого «Біблейського товариства».

Соціально-гуманістичне звучання матеріалістичні тенденції отримали в ідеях, розроблених і запропонованих декабристами. Як відомо, на Україні в 1821 --1823 pp. виник ряд товариств. Так, у м. Тульчині Подільської губернії з'явилось Південне товариство, провідну роль у роботі якого відігравали П. І. Пестєль (1793--1826 pp.), С. І. Муравйов-Апостол (1786--1826 pp.), М. П. Бестужев-Рюмін (1803-- 1826 pp.), А. В. Поджіо (1798--1871 pp.) та ін. В м. Новоград-Волинському в 1823 р. незалежно від Південного та Північного (у Петербурзі) було засновано Товариство об'єднаних слов'ян, куди входили брати П. І. (1800--1854 pp.) та А. І. Борисови (1798--1854 pp.)

Куліш проголошує специфічно українською так зважу «хуторянську філософію», яка спирається на «серце», відкидаючи міську культуру, як чужу українському нарощу. Всі ці концепції були близькі до ідей романтизму західноєвропейських філософів, у першу чергу німецьких. Філософія серця», започаткована Г. Сковородою, отримала подальший розвиток у творчості М. Костомарова та П. Куліша, стала основним змістом наукових пошуків одного з найвидатніших українських філософів XIX ст. П. Д. IOpкевича. Блискучий знавець історії філософії, Юркевич виділив у філософському процесі, так би мовити, «найгостріші точки», насамперед проблему співвідношення матеріалізму та ідеалізму. При цьому він показував небезпечність натуралістичних і вульгарно матеріалістичних концепцій, які вабили до себе «шукачів» наукової істини. Показовою у цьому відношенні є критика Юркевичем антропологічного принципу М. Г. Чернишевського.

Лише взаємодія матеріального начала з духовним створює те, що ми називаємо досвідом, стверджує Юркевич. «...Ідеалізм людського духу є щось більш життєве й більш суттєве, ніж звичайна логічна думка, котра становить лише момент у ньому; а звідси стає ймовірним, що й дух, який проймає й визначає явища світу, виявляє себе різноманітніше й багатше, ніж логічна ідея, котра замикається в убогому й монотонному процесі покладання й зняття своїх визначень».

Заслуговує на увагу вчення Юркевича про серце як осередок, центр живого знання, емоцій, творчості, сферу примирення науки та релігійної віри. «Якби хтось, хто має більше сил і досвідченості,-- зазначав Юркевич,-- розглянув ще, як, у відповідності з біблійним вченням про серце, потрібно розуміти завдання або мету виховання, то ми отримали б значне коло практичних завдань, котрі зближували б галузь віри з галуззю науки, бо поділ між вірою й знанням, що панує нині, як вимога знати так, а вірувати інакше здається нестерпним для людей найрізноманітніших переконань» [].

Вчення про серце ввійшло складовою частиною у так званий «російський космізм», у першу чергу в систему учня Юркевича -- Володимира Соловйова (1853--1900 pp.), і фактично стала основою російськомовної філософської школи «київського гуманізму», репрезентованої іменами М. Бердяева, Л. Шестова, В. Зеньковського та інших, яка виступила в кінці XIX -- на початку XX ст. «Юркевич, безперечно,-- зазначав В. В. Зеньковський,-- був значно вищий свого часу, й недарма він мав вплив на Соловйова. Можна тільки жалкувати, що чудові праці Юркевича майже зовсім недоступні читачеві -- вони ніколи не передруковувалися. Якщо прийде колись час, коли філософські праці Юркевича будуть зібрані й перевидані, його глибокі погляди знову оживуть для російської думки».

Ця висока оцінка цілком зрозуміла, якщо врахувати, що гуманістичний зміст філософських концепцій Юркевича спирався на глибокі знання і не менш глибокі й сміливі трактування ідей філософів Європи від Платона і Арістотеля до Канта та позитивістів XIX ст.

Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де розгортається цілісна філософсько-антропологічна концепція про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригінальний і не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, котрий аж ніяк не вписувався ні в матеріалістичні, ні в ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Серце в філософії Юркевича - це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні така. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тощо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нервами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки:

1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму;

2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким просвічується Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

До таких основних положень зводиться суть «філософії серця» Юркевича. памфіл філософія

2. Формування та вплив «Філософії серця» П. Юркевича

Релiгiйна фiлософiя православ'я, представником якої є П.Юркевич, має великий гуманiстичний потенцiал, тому що звернена до проблем людини, її внутрiшнього свiту, особистiсного вдосконалення, загальнолюдських моральних цiнностей. У царинi релiгiйної фiлософiї долаються антагонiзми мiж науковим знанням i релiгiйним одкровенням, утверджується дiалог i спiвробiтництво мiж наукою i релiгiєю. Все це в умовах суспiльного оновлення має велике теоретико-методологiчне i соцiально-практичне значення.

Останнiм часом стала особливо актуальною проблема специфiки фiлософського знання та його функцiй. Це пов'язано iз введенням у науковий обiг думок (часто нетрадицiйних) ранiше заборонених фiлософiв; iз зняттям з фiлософiї iдеологiчної заангажованостi та руйнуванням стереотипiв мислення; з прагненням до подолання фрагментаризацiї культури та вироблення цiлiсного гуманiстичного свiтогляду, необхiдного для виживання людства. Однiєю з найхарактернiших рис духовної ситуацiї сьогодення є визнання рiвноцiнностi найрiзноманiтнiших способiв сприйняття i осягнення людиною свiту. В цих умовах погляди П.Юркевича на суть i призначення фiлософiї, на спiввiдношення рацiонального i позарацiонального, розуму i серця, знання i вiри виявляються дуже цiнними. Вони спiвзвучнi з теперiшнiми пошуками “нової” рацiональностi, вiдповiдають назрiлiй iсторичнiй необхiдностi гуманiзувати мислення, а тому викликають неабиякий фiлософський iнтерес.

Фiлософiя в концепцiї П.Юркевича включає науковiсть як необхiдний чинник, але виходить за межi науки, є багатшою i складнiшою формою духовного життя i має ряд точок зiткнення з релiгiєю; “зустрiч” науки i релiгiї у сферi фiлософiї уможливлює несуперечливе спiвiснування й органiчний синтез трьох основних форм суспiльної свiдомостi.

Ідеал П.Юркевича -- фiлософiя, вiльна вiд обмежень iдеалiзму та матерiалізму, яка виходить з онтологiчної єдностi iдеального та матерiального начал, гносеологiчної доповнюваностi апрiорних та апостерiорних складових пiзнавальних актiв свiдомостi.

Поряд з рацiональним iснує емоцiйне осягнення свiту, що здiйснюється через серце i є первинним та глибинним способом свiтосприйняття, забезпечує його цiлiснiсть.

Розум i серце, знання i вiра в концепцiї П.Юркевича поєднується в металогiчному синтезi, i тим самим знiмається суперечнiсть мiж рацiоналiзмом та iррацiоналiзмом, утверджується нове, розширене розумiння фiлософської рацiональностi.

Цiлiснiсть фiлософiї визначається також її “практичнiстю”, зверненiстю до проблем суспiльного й iндивiдуального людського буття та його вдосконалення; яскравим виявом практичних можливостей фiлософiї є фiлософiя моралi та фiлософiя освiти П.Юркевича.

Цiлiснiсть i духовнiсть виділені П.Юркевичем в якості найважливiших рис фiлософiї, що зумовлюють її життєвiсть; його власна творчість, що розгортається в руслі екзистенційно-кордоцентричної лінії філософування, відповідає зазначеним вимогам і завдяки цьому зберігає своє значення для сучасної культури.

П.Юркевич розглядає загальнолюдську свiдомiсть як своєрiдне синкретичне втiлення найрiзноманiтнiших форм духовної дiяльностi, що є спiльною основою буденної свiдомостi, релiгiї, моралi, науки i фiлософiї. Вiдповiдно до цього фiлософiя не протиставляється iншим формам суспiльної свiдомостi, а включає їх у себе в прагненнi наблизитися до конкретної людини з її багатим життєвим свiтом, виконує важливу функцiю узгодження, iнтеграцiї всiх форм людського досвiду -- пiзнавального, практичного й цiннiсного. Автор вбачає заслугу i новаторство П.Юркевича в тому, що вiн намагався збагнути фiлософське пiзнання в усiх його багатогранних виявах -- як аспект життя, складову культури. У часи кризи фiлософiї Юркевич передбачив подальшi шляхи її розвитку, здiйснив у своїй творчостi варту уваги сучасних фiлософiв спробу синтезу об'єктивного i суб'єктивного, науково-теоретичного i цiннiсносвiтоглядного.

З розумiння фiлософiї як внутрiшньої цiльностi духу, для якої iстина має не вiдчужено-теоретичне, а живе, сутнiсне значення, випливають критерiї оцiнки П.Юркевичем фiлософських систем. Найбiльш спорiдненим П.Юркевичевi є платонiзм, який все ж переосмислюється ним в особистiсно-теїстичному дусi. До представникiв справжньої, “живої” фiлософiї П.Юркевич зараховує також Беме, Лейбнiца, Сведенборга. Фiлософiю Арiстотеля, Спiнози, Гегеля вiн вiдносить (не завжди обгрунтовано) до механiстичного свiтоспоглядання, холодний безособовий об'єктивiзм якого є, на його думку, свiдченням нежиттєвостi. У Гегеля П.Юркевич не приймає панлогiзму, однобiчного трактування iдеї, у Канта -- скептицизму та агностицизму, рiзкого протиставлення сутностi i явища, теоретичного i практичного розуму. Вiн проникливо вiдзначає недолiки iдеалiстичної фiлософiї в цiлому, яка має нахил до ототожнення духу i свiдомостi та розмежування мiж емпiричним і метафiзичним знанням, силкується вивести знання про свiт з начал та iдей чистого апрiорного мислення. Заслуга протилежного фiлософського напрямку -- реалiзму (крайнiм виявом якого П.Юркевич вважає матерiалiзм) в тому, що вiн звертає увагу на тi факти i методи, якими нехтує iдеалiстична фiлософiя, захищає цiннiсть науково-дослiдного знання дiйсностi. Вульгарно-механiстичний матералiзм (представлений, зокрема, у працях М.Чернишевського) заперечує духовно-iдеальне начало у свiтi, зводить вищi форми буття до нижчих (психiку до фiзiологiї, духовне до матерiального i т.iн.), а тому ще бiльше, нiж iдеалiзм, не вiдповiдає всебiчним iнтересам духу.

2. Застосування філософії серця

Фiлософiя моралi та фiлософiя освiти П.Юркевича є яскравими виявами практичних можливостей фiлософiї. Розумiння П.Юркевичем фiлософiї не лише як теоретичного знання, а як життєбудiвничої практичної мудростi вiдповiдає кращим традицiям українського фiлософування.

Фiлософська творчiсть П.Юркевича, незважаючи на майже однозначне донедавна її вiднесення до росiйської культури, є виразним проявом свiтогляду i мислительної культури українцiв. Вона втiлила в собi суттєвi риси української духовностi: кордоцентризм, кордоцентричну релiгiйнiсть, персоналiстично-християнський склад мислення з притаманним йому пафосом особистостi й перевагою екзистенцiально-антропологiчної проблематики. У творчостi П.Юркевича вiдобразилася властива українськiй фiлософiї тенденцiя до етизацiї фiлософської думки, що набула значного поширення у всiй європейськiй фiлософiї другої половини ХIХ ст. -- як реакцiя на рацiоналiстичнi iдеали Нового часу i Просвiтництва. Етику (науку про мораль) П.Юркевич традицiйно трактує як практичну (моральну) фiлософiю, що разом з теоретичною фiлософiєю (логiкою i метафiзикою) становить цiлiсну систему фiлософiї, у якiй всi елементи взаємозв'язанi i взаємозумовленi. Фiлософiя в цiлому виправдовує себе лише в тому випадку, коли ставить за мету з'ясування сенсу людського буття i оптимальних шляхiв його вдосконалення.

Пiдвищений iнтерес П.Юркевича до проблем моралi зумовлений i його релiгiйними установками. Мислитель наголошує на важливому значеннi християнської моралi для потреб практичної фiлософiї, кладе християнську загальнолюдську мораль в основу своєї фiлософсько-етичної системи. З християнського погляду П.Юркевич обгрунтовує абсолютнiсть i вiчнiсть моральних цiнностей, критикує спрощено-натуралiстичне розумiння моральностi. У полемiцi з М.Чернишевським вiн довiв недостатнiсть природничо-наукових методiв i необхiднiсть фiлософської рефлексiї для тлумачення явищ моралi. Водночас для українського мислителя неприйнятним є суто рацiоналiстичний пiдхiд до моральної проблематики, репрезентований I.Кантом. При такому пiдходi залишається нездоланною суперечнiсть мiж морально належним та морально дiйсним, яка може бути подолана тiльки через осягнення моральностi як реального буттєвого процесу. “Фiлософiя серця” П.Юркевича, що базується на Св.Письмі i творах Отцiв церкви, заперечує в етицi утилiтаризм i “розумний егоїзм”, а також формалiзм i ригоризм, дає грунтовну вiдповiдь про наявнiсть у людському дусi передумов для безкорисливих вчинкiв i про критерiї для їх моральної оцiнки. Гуманiстичний змiст “фiлософiї серця” в тому, що в нiй визнається безумовна цiннiсть кожної людської iндивiдуальностi, свобода її самовизначення. Ця фiлософiя проголошує серце основою моральної особистостi людини, яка надiлена iснуванням у часi й вiчностi i потенцiйно дорiвнює чистiй божественній особистості.

Аналiз вчення П.Юркевича про моральну особистiсть дозволяє стверджувати, що український мислитель не тiльки взяв активну участь у здiйсненнi антропологiчного перевороту в фiлософiї другої половини ХIХ ст., а й завдяки своїм персоналiстичним акцентам попередив розвиток деяких антропологiчних напрямкiв (екзистенцiалiзму, персоналiзму) у фiлософiї ХХ ст. Проте у багатьох моментах (визнання влади людини над собою, самоконтролю на основi самосвiдомостi, цiлеспрямованої органiзацiї життя i т.iн.) П.Юркевич залишається у межах класичного розумiння моральностi, не заперечує важливої ролi розуму в моральному становленнi людини. Вiн виразив у своїй творчостi характерний для української духовної культури iдеал зовнiшньої i внутрiшньої гармонiї, проголосив рiвновагу “голови” i серця, розуму i вiри запорукою моральної цiльностi особистостi.

Практичний iдеал фiлософiї полягає не лише у можливостi здобути з її допомогою мудрiсть, iстинне знання, а й навчити людину жити згiдно з цим знанням. Ось чому фiлософи з найдавнiших часiв постiйно зверталися до проблем освiти, фiлософiя освiти становила невiд'ємний компонент їх системного мислення.

3. Аналіз категорій етики в працях українських філософів

Ф.Прокопович, як і Сократ, у розумінні сутності людини на перший план висуває етичне знання, оскільки лише етика має «безсумнівні та істинні уявлення» про людську поведінку. Моральний зміст вчинків людини визначається її намірами: “... доброта й правильність залежить від самої мети» 1, с. 508 (курсив наш - П.В.). Тут постає проблема не лише співвідношення мети та засобів, оскільки мета може мати індивідуальне значення, а може бути суспільнозначимою. Якщо згадаємо вислів Сократа, про те, що невігластво - найперше зло, тоді стає зрозумілим, що благі наміри - це ще не все, оскільки людина не просто мусить усвідомлювати, що вона хоче зробити, а також повинна знати як це зробити. Кінцевою метою всіх дій людини Ф.Прокопович визначає щастя. Проте він розмежовує поняття “щастя” та “добро”: добро він пояснює як “сходинку” для досягнення щастя, тобто добро і щастя співвідносяться між собою як завдання й мета. Видається цікавим те, що він стверджує: “... бажаним є лише добро, і все бажане є добром” 1, с. 510. З одного боку, це твердження може читатися тавтологічно або софістично. З другого, у такому випадку залишається відкритим питання культури бажань, адже є первинні фізіологічні бажання людини, які є добром у природному значенні підтримки її існування і які стають некультурними, коли вони гіпертрофуються як форма фізіологічної насолоди (див. концепцію Дж.Бруно про міру людських бажань і насолод). Тобто Ф.Прокопович ставить проблему в її фундаментальному принциповому вимірі, а дослідження конкретно-історичного змісту її розвитку потребує додаткових рефлексій. Разом з цим, не слід думати, що філософ вводить людину в сумнівний простір волюнтаризму та свавілля, тому що “будь-що бажається не інакше, як таке, що відповідає тому, хто його бажає” 1, с. 510 (курсив наш - П.В.). Тобто людина не повинна керуватися егоїзмом, а діяти відповідно до своєї універсальної природи та універсального розуму. Отже, саме відповідність є добром, оскільки вона є трансцендентальною стосовно бажання, а також тому, що коли бажання людини не відповідають її сутності, то вчинки, продиктовані такими бажаннями, не можуть принести їй добра - в одних випадках вона буде виглядати смішно, в інших - нерозумно або непристойно. Цю ідею добра як відповідності переосмислив Г.Сковорода та втілив у концепт сродної праці, завдяки якій людина не лише знаходить себе та самореалізовується, а й стає “спорідненою” з іншими людьми, бо саме така праця приносить насолоду не одній окремій людині, а має суспільно корисний характер, і тому стає загальним благом.

Причину людських пороків та зла Ф.Прокопович вбачає в помилковому розумінні моральності та добра: “... гріха бажають тому, що здається, ніби він є добром... 1, с. 510”. Таким чином він намагається виправдати навіть погані вчинки, оскільки людина не може бажати собі шкоди. І навіть e тих ситуаціях, коли вона змушена чинити неправильно, несправедливо, людина розцінює свої вчинки не як навмисну шкоду іншому, а як досягнення певної користі для себе. Виходячи з цього, можна зробити висновок, що Ф.Прокопович розділяє між собою акт волі та розуму. Таке розмежування підтверджується не лише тим, що люди не завжди розуміють свої бажання та їх наслідки, а також і тим, що для філософів Ф.Прокопович робить певний виняток: “Він бо навчає, як треба правильно діяти, але сам як етик не діє. /.../ може бути найкращий етик, але дуже погана людина...” 1, с. 505. Проте ця ілюзія протиріччя зникає, якщо повернутися до визначення бажання, як мети вчинків, а також до твердження Ф.Прокоповича про те, що лише філософ-етик може оцінювати вчинки. За твердженням філософа, проста людина не може дати справедливу оцінку діям етика, оскільки вона не володіє істинним етичним знанням. Отже, справді моральною постає така людина, у якої бажання узгоджуються з розумом, що практично виражається в розважності, яку Ф.Прокопович називає “етикою застосування” 1, с. 505. Тут ми прослідковуємо ще один аспект зазначеної проблеми - співвідношення моралі та моральності. Оскільки високоморальні принципи та гарні манери не завжди поєднуються в одній людині, тому зовнішні прояви виховання (в розумінні етикету) ще не дають підстав для моральної оцінки людини. Адже дуже часто трапляються аморальні люди з гарними манерами, і навпаки - не знайомі з правилами етикету, але з високоморальними принципами. І саме моральна воля особистості постає ключем для її самовизначення, для втілення етичного знання у вчинки, для перетворення ідеї добра у практичний принцип діяльності. На важливості єдності етичного знання, моральної волі та вчинків людини акцентує увагу й Г.Сковорода: “Нельзя построить словом, если тоже самое разорять делом. ... Быть и называться разделяет наша ложь, а не божья нераздельная истина. … Если чем-то хочешь славиться, будь по естеству тем” 2, с 195-202.

Яке ж воно - людське єство? У працях Г.С.Сковороди вперше висвітлюється синкретичне розуміння людини як єдності двох начал - матеріального та ідеального. Ось як він пише про це в трактаті під назвою “Нарцис”: “Весь мир состоит из двух натур: одна видимая, другая невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог...” 2, с. 63. Тобто людина постає як перехрестя двох світів 2, с. 51. До того ж, Г.Сковорода вперше висуває ідею розуміння сутності людини, а також здійснення її щастя у праці: “Откуда же родится труд, если нет охоты и усердия? Где ж возьмешь охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущая пружина. Она есть мать охоты. Охота есть старание, склонность и движение. Охота сильнее неволи, по пословице. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живой и неусыпный всей машины ход, поскольку породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец радости. Кратко сказать, природа зажигает к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким” 2, с. 159. Але далеко не всі люди отримують справжню насолоду від праці. Це протиріччя Г.Сковорода вирішує що: фундаментом для реалізації людини є самопізнання, завдяки якому вона може зрозуміти своє призначення в житті й отримувати моральну насолоду від своєї діяльності: “... мысли - семена и источник действия” 2, с. 204. Він наголошує на тому, що щасливою може стати кожна людина. А якщо вона не почуває себе щасливою, то це значить, що вона помиляється в розумінні шляхів здійснення свого щастя: “Счастье не в знатном чине, не в теле дарование, не в красной стране, не в славном веке, не в высоких науках, не в богатом изобилии ... Ищем счастья по сторонам, по векам, по статьям, а оное есть везде и всегда с нами, как рыба в воде, так мы в нем ... нет его нигде, затем что есть везде” 2, с. 102. Г.Сковорода виявляє тенденцію, що багато людей, визначаючи свій життєвий шлях, керуються не особистим покликанням та здібностями, а обираючи професію керуються критеріями прибутковості та престижності ремесла, прагненням та можливістю зайняти високу посаду тощо. І в цьому виявляється їх найбільша помилка, оскільки без покликання, без можливості самореалізуватися людина не може і не буде почуватися задоволеною 2, с. 179.

Виникає запитання, як же людина може визначити свою сутність, яку саме працю вона має обрати для себе, аби стати щасливою? Г.Сковорода дає таку відповідь: “... благодарение воссылаю блаженной натуре за то, что она все нужное легко добыточным сделала, а чего достать трудно, тое ненужным и малополезным” 2, с. 115. Отже, можна зробити висновок, що сутність людини - не просто праця, а сродна праця, тобто коли людина постає як творець, а справжня самотворчість можлива за умови поєднання особистих потреб людини та потреб суспільства. Тому й природжену працю Г.Сковорода розуміє як практику в її суспільному значенні: “Счастлив тот, кто сопряг сродную себе частую должность с общею. Это есть истинная жизнь” 2, 481. Проте, історія вносить свої корективи, які не були актуальні для Г.Сковороди. Подальший розвиток промислового виробництва породжує проблему відчуженої праці, яка не лише не приносить задоволення людині, а й стає причиною того, що людина може втратити себе (ця проблема досліджена в Економічно-філософських рукописах 1844 р. К.Маркса 18).

Творча праця неможлива без свободи. Свободу Г.Сковорода, як і Б.Спіноза, розуміє як усвідомлену необхідність. Він коментує це так, що людина не може керуватися лише своїми бажаннями, а мусить перевести у свої бажання зовнішні закономірності природи, прийняти волю бога. Варто нагадати, що Г.Сковорода також ототожнює бога та природу, тобто виводить свої філософські погляди з пантеїстичного розуміння основи Всесвіту. Отже, як і Б.Спіноза, Г.Сковорода виводить засади етики з закономірностей субстанції, Всесвіту.

Значну увагу у своїх працях Г.Сковорода приділяє осмисленню справжньої дружби. Наприклад, в “Банях харьковских” він пише, що “И фамилия, и богатство, и чин, и родство, и телесные дарования, и науки не сильны утвердить дружбу. Но сердце, в мыслях согласное, и одинаковая честность человеколюбной души, в двоих или троих телах живущая, есть истинная любовь и единство… 2, с. 484”. Він зазначає, що дружба - одне з найвищих людських почуттів, яке покладає на людину певну відповідальність за іншу, тому великої кількості справжніх друзів у людини не може бути, хоча вона може бути в добрих стосунках з усіма 2, с. 496. Г.Сковорода висловлює позицію, яка схожа з аристотелівською, проте, що справжня дружба можлива лише між рівними людьми. Причому рівність тут можна розуміти не лише як рівність у майновому стані, а й у духовному розвитку та класовій приналежності.

Етичне осмислення соціальної нерівності втілюється в Г.Сковороди в ідеї нерівної рівності: “Меньший сосуд меньше имеет, но в том равен есть большому, что равно полный есть” 2, с. 187, яка схожа за своїм змістом з теорією держави Ф.Прокоповича, який був прибічником просвітницького монархізму 8. “Общество есть то же, что машина. В ней замешательство бывает тогда, когда ее части отступают от того, к чему оные хитрецом сделаны” 2, с. 188-189 - така, на думку Г.Сковороди, причина соціальних негараздів. Можливо, це пов'язано з тим, що на той історичний момент проблеми соціальних негараздів пояснюються з позицій моральності, передусім, - активного егоїзму і пасивного підкорення. З одного боку, це нагадує логічну ситуацію тлумачення такого феномена у філософії Платона, з другого - у концепції Ж.-Ж. Руссо.

Якщо Ф.Прокопович у своїй праці приділяє увагу тільки позитивним етичним категоріям, то Г.Сковорода розробляє також і негативні. Він засуджує людську жадобу до багатства в одному з її найпоширеніших проявів - хабарництві, а також марнославство, брехню і наклепи тощо 2, с. 196-203, 257. Доцільно відзначити, що становлення негативних категорій моралі в даному разі супроводжувало прогресивний розвиток суспільства, тоді як в античну добу вони відобразили кризові протиріччя занепаду Римської імперії 23. Джерелом пороків та нещасть людини Г.Сковорода вважає необдуманість її вчинків та “безсовісність” бажань 2, с. 96, а також світські пересуди 2, с. 119, які є причиною більшості помилок. Все це трапляється, на думку Г.Сковороди, з людиною тоді, коли вона робить необдумані вчинки, тобто відступає від вищої божественної натури та керується лише тварною натурою.

П.Юркевич також вважає, що природа моральності людини виходить з того, що людина є носієм образу бога. Проте філософ переносить людську природу на позицію об'єктивного ідеалізму, а основою моральності людини називає християнську мораль. П.Юркевич визначає людину як істоту моральну: “… в том., что мы вменяем человеку его поступки, - кроется так называемое начало человечности 3, с. 163”, і додає, що моральність - це умова нормального життя людей, а не нав'язані кимсь правила 3, с. 187. Саме моральність відрізняє людину від тварин: “… в животном всякое желание имеет право на удовлетворение только потому, что оно есть, а не потому, что оно хорошо… Человек во всяком разе сознает, что другой на его месте поступил бы не так, как он поступал, что другой на его месте повел бы себя иначе, нежели как он себя повел; то есть он сравнивает себя с другим, требует от своего поступка общечеловеческого достоинства… Животное не вменяет себе своих поступков: оно не имеет нравственной способности поставлять себя на место другого и другого - на свое место 3, с. 160-163”. Тут можна прослідкувати ще один варіант морального принципу взаємності як основи співжиття людей, декларованого Аристотелем: “… добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим” 3, с. 164 (курсив наш - П.В.). Моральність людини визначається волею та метою її вчинків: “Нравственное достоинство находят обыкновенные, то есть все люди только в тех поступках, которыми человек не только доставил удовольствие другим, но и хотел, имел намерение доставить это удовольствие” 3, с. 164-165. Саме моральність як практичне втілення доброчесності є основою щастя людини 3, с. 169. А щастя П.Юркевич визначає як загальне благо. Порочною людина стає тоді, коли вона ставить особисту користь вище від загального блага, особисті інтереси вище від суспільних 21, с. 356. Внутрішнім регулятором поведінки людини є її совість, яка вказує людині, як їй належить діяти: “Человек делает зло, когда он нарушает долг, когда делает то, чего не должен был делать...” 3, с. 138. Належне (рос. - долг) є для людини моральною вимогою справедливості, яка є основою загального блага.

Проте П.Юркевич розмежовує поняття користі та блага. Корисність він визначає як умовне добро. Коли людина керується лише міркуваннями власної користі у своїх діях, то її можна назвати егоїстом, незважаючи на те, що, навіть з корисних міркувань щодо себе, ця людина робить добрі вчинки щодо до інших: “… человек необходимо смотрит на счастие других только как на средство для своего счастия и все другие опять видят в его счастии только средство для своего счастия, или каждый желает только себе добра, он трактует другого как вещь, в которой интересует его не то, хорошо или не хорошо ей самой, а единственно то, сколько пользы для себя он может извлечь из различных положений этой вещи. Таков истинный смысл учения, что человек действует только по эгоизму…” 3, с. 179. Як бачимо, в такій ситуації людина втрачає не лише свою моральність, а як наслідок - і свою людську сутність. Тому навіть невиправний егоїст мусить враховувати інтереси суспільства, суспільну думку, аби суспільство визнало його самого як людину.

Тому для формування моральної особистості велике значення має виховання, головною засадою якого П.Юркевич вважає принцип християнського гуманізму, тому що добро виявляється в любові людини до ближнього. Філософ наголошує на тому, що керівну роль у вчинках моральної особистості відіграє любов, а не розум, оскільки саме любов “внушает ему жертвовать своими личными выгодами для блага других, для блага общего” 21, с. 351. Тому, на думку П.Юркевича, для людини важливішим є поклик серця, а не розум як холодний розрахунок чи почуття обов'язку. Він стверджує, що передумовою моральних вчинків людини є її свобода, яка виявляється d почуттях серця та визначає її подальшу діяльність 22. Проте П.Юркевич розуміє свободу людини дещо інакше, ніж його попередники. Він вважає, що свобода людини полягає перш за все в перемозі над її фізіологічними потребами, інстинктами та пристрастями, а також у тому, що людина - це творчий суб'єкт, який здатний до індивідуального розвитку, тому для неї важлива також відсутність зовнішнього примусу 3, с. 140.

Висновки

Серце в філософії Юркевича - це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні така. Ми6лення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тошо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нер- вами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки: 1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму; 2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою лою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

Використана література

1. Прокопович Ф. Етика // Прокопович Ф. Філософські твори. В 3-х т. Т.2. - К.: Наукова думка, 1980. - С. 503-515.

2. Сковорода Г.С. Сочинения / Пер. с укр. А.Н. Гордиенко. - Мн.: Современный литератор, 1999. - 704 с.

3. Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 104-192.

4. Запорожець М.О. Філософія П.Д. Юркевича в контексті історико-філософського процесу України. - К.: Товариство “Знання”, 2000. - 124 с.

5. Козій Д. Три аспекти самопізнання у Сковороди. До 250-річчя від дня народження (1722 - 3 грудня 1972 р.) // Сковорода Григорій: дослідження, розвідки, матеріали. Збірник наукових праць. - К.: Наукова думка, 1992. - С.253-265.

6. Глотов Б., Матюхіна О. Г.С.Сковорода та античні традиції в українській філософії // Спадщина Григорія Сковороди і сучасність: Матеріали читань до 200-річчя з дня смерті Г.Сковороди (21-22 грудня 1994 р.). - Львів, Світ, 1996. - С.132-136.

7. Багалій Д. І. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода. - К.: Орій при УКСП “Кобза”, 1992. - 472 с.

8. Ничик В.М. Феофан Прокопович. - М.: Мысль, 1977. - 192 с.

9. Кузьміна С.Л. Філософсько-педагогічна концепція П.Д. Юркевича. - К.: Парадигма, 2002, - 164 с.

10. Ушкалов Л.В., Марченко О.М. Нариси з філософії Григорія Сковороди. - Харків: “Основа”, 1993. - 152 с.

11. Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 578-638.

12. Абрамов А.И. Памфил Данилович Юркевич // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 3-8.

13. Діденко Л. Дуалістичний вимір людини в українській філософії XVIII сторіччя (за поглядами Г.Кониського та Г.Сковороди) // Філософська думка. - 2004. - № 3. - С. 65-76.

14. Шевченко І. Сутність людини у працях професорів Києво-Могилянської академії (XVII - XVIII сторіччя) // Філософська думка. - 2000. - № 5. - С.123-135.

15. Прокопов Д. Образ змія в діалогах Сковороди: контекст співвідношення трансцендентного та іманентного // Філософська думка. - 1998. - № 2. - С.139-152.

16. Пітч Роланд. Найголовніші елементи філософії П.Д. Юркевича // Філософська та соціологічна думка. - 1992. - № 9. - С. 86-93.

17. Тихолаз А.Г., Запорожець М.О. Історичні уроки одної суперечки (П. Юркевич проти М. Чернишевського) // Філософська та соціологічна думка. - 1992. - № 7. - С. 124-147.

18. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Из ранних произведений. - М.: Политиздат, 1956. - 520 с.

19. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. - Мн.: Литература, 1998. - 1392 с.

20. Антология мировой философии: Античность. - Мн.: Харвест, М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. - 960с.

21. Юркевич П.Д. Мир с ближними как условие христианского общежития // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 351-357.

22. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 69-103.

23. Теофраст. Характери // Дзвін. - 2003. - № 2. - С. 67-82.

Размещено на Allbest.ru