Світові релігії

У центрі уваги стверджувальних суджень є заштриховане в кругових схемах. А в заперечних судженнях увага концентрується на «межі» між суб'єктом і предикатом, їх несумісності (несумісності насправді мислимого суб'єкта і предиката, а не відповідних понять, узятих у повному обсязі).

«Логічний квадрат»

«Логічний квадрат -- штучна наочна схема, яка, апелюючи до уяви людини, полегшує їй запам'ятання характеру відношень між судженнями типу А, Е, І, 0, в яких ідеться про одне й те саме, у той же час і в тому ж відношенні.

Схема «логічного квадрата» така: лівий верхній кут позначається буквою А (загальностверджувальне судження); правий верхній кут -- буквою Е (загальнозаперечне судження); лівий нижній кут -- буквою / (частковостверджувальне судження); правий нижній кут -- буквою О (частковозаперечне судження). Якщо названі кути (точніше -- точки, з яких розпочинаються кути) позначають судження, в яких ідеться про одне і те саме, але вони відрізняються за кількістю і якістю, то лінії, якими з'єднуються вершини названих кутів, позначають певне відношення між відповідними судженнями. Так, з'єднані лінією судження А і Е називаються протилежними (контрарними); судження А і О, Е і І -- суперечними; судження / і О -- нагадують протилежні, але істотно від них відрізняються. Найчастіше їх називають підконтрар-ними. Судження типу А і І, Е і О перебувають у відношенні підпорядкування.

Так, знання протилежних (контрарних) суджень зводиться до того, що ці два судження (А -- Е) не можуть бути одночасно істинними, але бувають одночасно хибними. Звідси випливають такі два висновки: 1) якщо одне з них виявиться істинним, то друге неодмінно буде хибним, оскільки обидва вони одночасно не можуть бути істинними; 2) якщо одне з них хибне, то зробити висновок (суто логічний, тобто не беручи до уваги реального стану речей) про друге неможливо, оскільки обидва ці судження бувають хибними (якби вони завжди були хибними, то з хибності одного з необхідністю випливав би висновок про хибність другого). Іншими словами, хибність одного з протилежних суджень свідчить, що друге належить або до хибних (оскільки вони іноді бувають одночасно хибними), або до істинних, оскільки вони лише бувають (а не обов'язково є) хибними.

Знання суперечних суджень (А -- О, Е -- /) зводяться до таких чотирьох висновків: ці судження не можуть бути одночасно істинними і одночасно хибними; знання істинності одного з них свідчить про хибність другого, а знання хибності одного з них -- про істинність другого. Третій і четвертий висновки випливають з двох перших.

У відношенні підпорядкування перебувають судження (за «логічним квадратом») А -- І та Е -- О. Знання відношення підпорядкування суджень зводиться до таких висновків: з істинності судження типу А з необхідністю випливає висновок про істинність відповідного судження /. Це стосується і відношення суджень типу Е і О. Проте з хибності судження А не випливає однозначного висновку про істинність чи хибність судження /. Це стосується і відношення між судженнями Е та О. Знання логічного значення судження / нічого не говорить про істинність чи хибність судження типу А. Це стосується і судження О стосовно Е.

Особливою невизначеністю характеризується відношення суджень / та О. Прямої взаємозалежності між ними не існує. Проте, вдаючись до знання відношення суперечних і протилежних суджень (або суперечних суджень і тих, що перебувають у відношенні підпорядкування), іноді можна зробити достовірні висновки.

Якщо судження / хибне, то відповідне судження О є неодмінно істинним. Подібна залежність існує між хибним судженням О та істинним І. Проте з істинності / не випливає висновок ні про істинність, ні про хибність О. Це стосується і висновків з інформації про істинність О.

Традиційно логіка вивчається як галузь філософії. Як наука, логіка досліджує та класифікує структури тверджень та аргументів та розробляє схеми їх кодифікації. Таким чином, предмет дослідження логіки може бути дуже широким, включаючи судження про ймовірність та причинність.

Судження -- форма мислення, в якій засобами ствердження чи заперечення розкриваються зв'язки предметів з їх ознаками або відношення між предметами.

Залежно від обраної основи (принципу) поділу судження поділяють на різні види -- прості й складні, категоричні й некатегоричні (спеціального терміна для позначення останніх поки що немає). Названі види у свою чергу можна поділити на підвиди тощо.

Відображаючи належність чи неналежність певної ознаки предметові думки (належність чи неналежність однієї множини предметів до іншої), судження тим самим співвідноситься з відповідною об'єктивною реальністю.

3. Прикладна етика

3.1 Поняття прикладної етики, її особливості та структура

Етика - філософська наука, яка досліджує природу, сутність, виникнення, розвиток, структуру, функції моралі, її прояви в різноманітних сферах діяльності.

Починаючи приблизно з 60-х років XX ст., теоретична етика стала істотно видозмінюватися - усередині неї виявилася особлива лінія розвитку, що одержала назву прикладної етики. Безпосередньо це було пов'язано з розвитком нових - перш за все біомедичних - технологій, застосування яких породило суто практичні ситуації, що вимагали певних відповідей на філософсько-етичні питання про межі життя і смерті, цінності життя, межах автономії особистості.

Прикладна етика, власне, і є така область знання і поведінки, яка має справу з практичними моральними проблемами, що носять прикордонний та відкритий характер. Найяскравіші показові приклади таких проблем - евтаназія, трансплантація органів, аборти та ін. Вони є прикордонні, так як стосуються фундаментальних моральних принципів, цінності самого життя. Вони відкриті, тому що мають форму дилеми, кожне з взаємовиключних рішень якої піддається моральної аргументації.

Більше конкретно етико-прикладні проблеми характеризуються наступними ознаками. По-перше, вони виникають у публічних сферах життя, що припускають і вимагають кодифікованого (юридичного, адміністративного, професійного) регулювання та контролю, в зонах інституційного поведінки, де вчинки за визначенням мають усвідомлений і суспільно нормальний характер. Це - такі проблеми, доля яких вирішальним чином залежить від свідомо вираженої волі суспільства, втіленої у відповідній інституційної організації життя. Наприклад, в результаті страти гине значно менше людей, ніж від сімейних сварок і вуличних бійок, проте саме вона, а не сімейні сварки і вуличні бійки є предметом прикладної етики, тому що в цьому випадку мова йде про свідомої дефінітивного вираженої волі суспільства, цілеспрямованому акті держави.

По-друге, для вирішення цих проблем недостатньо однієї доброї волі, моральної рішучості. Потрібно ще професійна строгість суджень. Тут моральна обгрунтованість вибору найтіснішим чином пов'язана з адекватним знанням предмета вибору. Не можна, наприклад, виробити морально зважене ставлення до трансплантації органів без відповіді на питання про медичні критерії людського життя.

По-третє, з питання моральної кваліфікації цих проблем серед фахівців і в громадській думці панують протилежні по суті, але співмірні за питомою вагою і громадському статусу позиції. Так, точки зору на користь евтаназії і проти неї однаково апелюють до етичної категорії милосердя, претендують на істинність і легальність.

По-четверте, вони не можуть бути вирішені в рамках казуїстичній методи, хоча і мають казусний характер, вони є відкритими не тому, що не знайдено логічно бездоганного їх обгрунтування, а тому, що вони не мають його, вони завжди одиничні і вимагають щоразу приватних, одноразових рішень. Тут доречна аналогія з юридичною практикою, де найдосконаліші закони не звільняють від суду, покликаного спеціально засвідчувати, конкретно досліджувати кожен випадок їх порушення.

І, нарешті, по-п'яте, спосіб прийняття рішень тут також (продовжуючи аналогію з судом) є публічним, процесуально оформленим, частіше за все він здійснюється через особливі етичні комітети, в яких представлена вся сукупність що відносяться до справи інтересів і компетенцій. У разі етико-прикладних проблем як би виноситься назовні, назовні той виявлений ще Аристотелем внутрішньоособистісний механізм раціонального зважування і боротьби мотивів, який передує прийняттю морально осудного рішення.

Прикладні дослідження за різними підставами діляться на кілька груп:

1) по відношенню до цінності життя, наприклад, аборти, смертна кара, евтаназія;

2) стосовно значення діяльності, наприклад, співробітництво, соціальне партнерство, ненасильство;

3) по відношенню до науки, наприклад, етика науки, біомедична;

4) по відношенню до професійної діяльності, наприклад, педагогічна, військова, журналістська;

5) по відношенню до соціальної структури суспільства, наприклад, класова, національна, релігійна.

Прикладні дослідження пов'язані з фундаментальними, спираються на них, проте не слід вважати, що вони являють собою лише додаток теорії до проблем практики. На рівні етико-прикладних досліджень створюються власні теорії. З іншого боку, було б помилковим вважати, що прикладні дослідження «належать» наук і є їх частинами, наприклад, біомедична етика прописана по відомству біології і медицини, етика науки належить до наукознавства, юридична етика - частина правознавства і т.д. Прикладні дослідження - це вищі досягнення етики, це конкретне знання на відміну від знання абстрактного. Відрив прикладних досліджень від фундаментальних позбавив б перші теоретичних розробок друге, розведення прикладних досліджень з «професійним квартирам» перетворив би прикладні дослідження в інструктаж поведінки службовців тієї чи іншої контори. Фундаментальні дослідження в цьому випадку перетворилися б на схоластику, їх представникам довелося б ламати голову над питанням типу, чи може Бог створити камінь, який він не зможе підняти.

3.2 Проблеми прикладної етики

Практичне функціонування моралі в реальному контексті людського життя пов'язане з двома основними проблемами людського існування: а) яким чином чеснота поєднується із щастям, орієнтація на абсолютні цінності - з необхідністю задоволення відносних благ, досягненням життєвого успіху; б) яким чином мораль, яка є виразом вільної волі особистості, набуває загальнозначимих характер, в результаті чого служіння іншим людям відгукується одночасно служінням самому собі.

Осмислення цих питань стало основним завданням і основною трудністю етики. Різниця відповідей саме на ці питання у вирішальній мірі зумовлює різноманіття етичних теорій, традицій і шкіл.

Історично найбільш суттєвими є видозміни моралі, які пов'язані з національно-культурної, соціально-статусної, професійною приналежністю людей. У певному сенсі кожен народ, кожен клас, кожна професія виробляють свою мораль. Найбільш показовими в цьому відношенні писані й неписані професійно-моральні кодекси, що забезпечують гідне і суспільно значима поведінка людини в рамках його професійної діяльності. У них особлива увага приділяється тим дивись відступів від загальних моральних норм, які диктуються своєрідністю професії (типовий приклад - так звана лікарська таємниця, включаючи практикувалося до недавнього часу приховування від пацієнта важкого діагнозу).

У сучасних умовах суспільно значимий характер придбала моральне життя не тільки в її особливих формах, але і в індивідуальних, одиничних проявах. Це стало наслідком багатьох факторів, серед яких два є найбільш важливими.

Перш за все мова йде про зміну реального статусу індивіда в суспільстві, що виражається в тому, що суспільство в цілому, в тому числі і перш за все держава, гарантовано забезпечує його основні людські права, з акцентованим пристрастю оберігаючи їх у тих випадках, коли індивід належить до різного роду меншин. Не тільки велика соціальна група чи спільність - народ, стан, сім'я, професія і т.д., а й окрема особистість, особистість сама по собі і навіть перш за все, стає осередком, фокусом суспільного життя.

Іншим важливим фактором стало новий якісний стан техніки і технології діяльності. Ускладнилися комунікація і вся система організації соціального простору, в результаті чого збій в одній ланці позначається на стані системи в цілому. З'явилися настільки дорогі технологічні можливості, спрямовані на підтримку благополуччя людини, перш за все його життя і здоров'я, що кожен випадок їх застосування стає суспільно значущою подією.

Ці зміни мали одним зі своїх наслідків інтенсивний розвиток прикладної етики, в рамках якої найбільш розвиненою і оформилася є біомедична етика. Прикладна етика - не просто додаток результатів теоретичної етики до практики. Вона, швидше, є особливою стадією розвитку та моралі, і етики, знаменуючи собою одночасно нову, більш глибоку і конкретну форму їх синтезу. У рамках прикладної етики теоретичний аналіз, суспільний дискурс і безпосереднє прийняття морально відповідального рішення зливаються воєдино, стають змістом реальної відповідним чином організованої суспільної практики. Це - особлива форма теоретизування; теоретизування, безпосередньо включене в життєвий процес, свого роду теоретизування в термінах життя, І це - особлива форма прийняття відповідальних рішень, самої людської практики, коли остання піднімається до теоретично осмисленого рівня.

Прикладна етика склалася в останні десятиліття, найбільш бурхливо розвивається в західних країнах, так званих відкритих суспільствах, перш за все в США. Найбільш показовими для розуміння феномену прикладної етики є проблеми, які можна назвати «відкритими моральними проблемами». Це такі проблеми, з приводу моральної кваліфікації яких немає єдності думок у суспільній свідомості - ні серед фахівців, ні серед широкої публіки. Це - смертна кара, евтаназія, аборти, трансплантація органів, егоїзм ринкової конкуренції та ін Вони відкриті в тому сенсі, що відкритим (невирішеним) залишається питання про морально достойних способи їх практичного вирішення. Стосовно до них мова йде не просто про порушення загальноприйнятих моральних канонів, що було б простою банальністю, а про відсутність таких канонів. Наприклад, норма «не кради» ніколи у своїй категоричності не дотримувалася і не дотримується. Тим не менше з питання про те, чи має вона моральний статус, серйозних суперечок не існує. Всі знають, що крадіжка є зло. З відкритими моральними проблемами справа йде принципово інакше. Тут немає згоди на рівні самих норм і цінностей. Наприклад, і точку зору, яка засуджує смертну кару, і точку зору, яка стверджує її, однаково аргументують категоріями справедливості та милосердя.

Більш конкретно описуючи своєрідність відкритих проблем моралі, слід вказати на такі ознаки.

По-перше, вони пов'язані з легальними і публічними сферами життя суспільства, які піддаються раціональному регулюванню і соціальному контролю. Саме їх наявність як проблем, що притягують до себе громадську думку, свідчить про підвищені моральних вимогах, пропонованих до офіційно санкціонованої інституційно оформленої діяльності. Наприклад, у державах, в яких практикується смертна кара, з цієї причини гине значно менше людей, ніж у вуличних бійках або сімейних сварках. Тим не менше не вуличні бійки або сімейні сварки, а смертна кара знаходиться під особливим і пильною увагою суспільства, викликає великі хвилювання та суперечки. Така вибірковість цілком зрозуміла і виправдана, тому що смертна кара є не просто вбивство, а вбивство, скоєне в результаті ясно сформульованої і дефінітивно вираженої волі суспільства. Це - свідомий акт держави.

По-друге, осмислення відкритих моральних проблем не зводиться до вироблення певної моральної позиції, воно вимагає також спеціальних знань. Моральний вибір тут збігаються з професійної бездоганністю рішення. Наприклад, не можна виробити морального ставлення до проблеми трансплантації органів без відповіді на питання про критерії життя і на масу інших спеціальних наукових питань.

По-третє, відкриті проблеми представляють собою такі відступу від моральних вимог, які претендують на моральний статус. Їх можна охарактеризувати як виключення з правил, що підтверджують правило. Передбачається, що мова йде про таких виняткових ситуаціях, коли кращим способом проходження нормі є відступ від неї. Так, наприклад, один з найпопулярніших аргументів на користь евтаназії полягає в тому, що це робиться на благо того, хто прирікає на смерть.

По-четверте, відкриті проблеми моралі, хоча і мають казусний характер, тим не менш не вирішуються за допомогою казуїстичної методу. Вони є відкритими не тому, що не знайдено рішення, а тому, що вони не мають його. Це - прикладні і б цьому сенсі поодинокі проблеми. А розуміння одиничного не може мати логічно зобов'язують формул. Тут істотно важлива не стільки бездоганність самого рішення. скільки бездоганність способу його прийняття. Не випадково тому практика відкритих проблем моралі в сучасних суспільствах, як правило, пов'язана з діяльністю особливих етичних комітетів, покликаних забезпечити виваженість рішень, що приймаються, блокувати спокуси зловживання, пов'язані з самою складністю ситуації.

Існує два типи відкритих проблем. Перший охоплює ситуації, що допускають морально аргументовані відступу від добра. Другий стосується ситуацій, морально санкціонують використання зла. Прикладом проблем першого типу є аборт, який у разі його морального виправдання претендує на те, щоб бути винятком із общегуманістіческой принципу, який стверджує святість людського життя. В якості ілюстрації відкритих проблем другого типу згадаємо так звану брехня на благо, коли мораль для певних, суворо позначених і цілком контрольованих ситуацій виправдовує відступ від категоричну вимогу «Не бреши».

Словосполучення «відкриті проблеми моралі» викликає асоціацію з терміном «відкрите суспільство». Вона не випадкова. Відкриті проблеми моралі існують, як правило, у відкритому суспільстві, будучи одним з виражень його плюралізму. Особливо слід підкреслити: зазначені проблеми знаходять статус відкритих в масштабі суспільства. Це зовсім не виключає, а, навпаки, навіть припускає, що окрема особистість може мати про кожну з них абсолютно певну думку. Для окремої особистості дані проблеми можуть бути і частіше за все є цілком закритими.

Відкриті моральні проблеми наочно демонструють нормативну сутність етики. У разі цих проблем те чи інше етичне рішення очевидним чином виявляється тією чи іншого моральної позицією. Обговорюючи питання про те, допустимі чи аборти, евтаназія і т.д. ми не тільки висловлюємо певні, більш-менш істинні судження, але здійснюємо також певний моральний вибір. Тут яскраво виявляється практично зобов'язує міра етичних тверджень.

Евтаназія.

Біомедична етика чи біоетика - міждисциплінарна область знання і практичної діяльності, що має своїм предметом етичні проблеми, пов'язані з медициною (перш за все - викликані новими технологіями, такі як трансплантація органів, штучне розмноження, евтаназія і т.д.), експериментами на людині, ставленням до живого. Бурхливо розвивається в останні десятиліття.

Слово «евтаназія» буквально означає: прекрасна (легка, приємна) смерть. У сучасній біомедичної етики воно набуло термінологічний сенс і позначає безболісне приведення безнадійно хворого до смерті. Передбачається, що в особливих випадках незворотною і болісної хвороби смерть може вважатися благом для вмираючого або, принаймні, не є для нього злом. Йдеться про ситуації, коли розвиток фармакології або біомедичних технологій дозволяє досить довго підтримувати життя хворого, що знаходиться в необоротно несвідомому стані, або продовжувати життя смертельно хворого і болісно страждає пацієнта. Зазвичай несвідомі стану і нестерпні болі бувають в масштабі людського життя короткочасними, вони або швидко проходять або закінчуються летальним результатом. Сучасні фармацевтичні засоби і біомедичні технології дозволяють розтягувати такі стани на роки і десятиліття.

Виникає проблема: чи підтримувати життя, якщо вона можлива тільки на вегетативному рівні або при нестерпних стражданнях? Підтримувати чи її на стадії коми?

Особливо слід підкреслити: евтаназія як етична проблема полягає не в тому, яким найбільш сприятливим для безнадійного хворого чином убити його, а в ухваленні рішення про проведення евтаназії

І раніше виникали ситуації, коли доводилося вирішувати дилему: прирікати чи людини на болісну смерть чи разом припинити страждання; найбільш типовим був випадок, коли відступаюча армія виявлялася вимушеної залишати важко поранених солдатів де-небудь в безводній пустелі або на розтерзання хижакам. Однак предметом спеціальних дискусій і сталого суспільного інтересу вони стали лише в даний час. Виникаючи в рамках охорони здоров'я як однієї з найважливіших сфер суспільного життя, вони вимагають нормативного регулювання, а отже, і відповідної аргументації, у тому числі ясно сформульованої моральної позиції.

Евтаназія як проблема існує тільки для тих, хто визнає гуманістичний принцип безумовної цінності особистості та її життя, у відносинах між індивідами, які за характером особистих зв'язків і суспільних позицій бажають один одному тільки блага.

Розрізняють евтаназію пасивну і активну (критерій - позиція лікаря), добровільну і недобровільну (критерій - позиція пацієнта). Пасивна евтаназія означає, що лікар, усуваючись, не здійснюючи дій, які могли б підтримати життя, пасивно санкціонує умирання (нерідко болісне) хворого.

У випадку активної евтаназії лікарем цілеспрямовано, за заздалегідь прийнятим рішенням робляться спеціальні дії, що прискорюють смерть. Добровільної називається евтаназія, яка здійснюється за недвозначною прохання хворого або з попередньо вираженого його згоди (заздалегідь і в юридично достовірній формі виражати волю на випадок незворотної коми стало широко поширеною практикою в США, інших країнах Заходу).

Недобровільна евтаназія здійснюється без безпосереднього згоди хворого, хоча це не означає, що вона в цьому випадку суперечить його волі - просто він через хворобу не може висловити свою волю і не зробив цього заздалегідь, при цьому ті, хто приймають рішення про евтаназію припускають, що, якщо б хворий міг висловити свою волю, він би побажав цього. Комбінуючи ці форми евтаназії, ми отримуємо чотири ситуації евтаназії: добровільної та активної; добровільній і пасивної; недобровільної і активної; недобровільної і пасивною.

З приводу першої ситуації (добровільна і активна евтаназія) і четвертій (недобровільна і пасивна) фахівці висловлюються як «за», так і «проти». З приводу третьої ситуації (недобровільна і активна евтаназія) думки найчастіше бувають негативними. Ті, хто висловлюються на користь евтаназії, як правило, мають на увазі другу ситуацію, коли евтаназія є добровільною з боку хворого і пасивної з боку лікаря.

Основні аргументи, що висловлюються на користь евтаназії, можна звести до наступних трьох.

1. Життя є благо тільки тоді, коли в цілому задоволення превалюють над стражданнями, позитивні емоції - над негативними. У ситуації евтаназії цей баланс необоротно порушується, в результаті чого життя стає суцільною мукою і не може вже більше бути благом, бажаною метою.

Цей аргумент є дуже сильним, особливо коли болісність життя очевидна і небажання людини перебувати в такому стані посвідчено його недвозначно вираженою волею. І тим не менш він вразливий. Проти нього можливі два заперечення.

Перше. При аналізі допустимості евтаназії некоректно порівнювати життя як страждання з життям як благом. У випадку евтаназії здійснюється вибір не між життям-стражданням і життям-благом, а між життям 6 формі страждання і відсутністю життя в якій би то не було формі. Страждання гірше задоволень, негативні емоції гірше позитивних - в цьому немає сумніву вже хоча б тому, що дане твердження є логічна тавтологія і життєва банальність. Але чи можемо ми сказати, що життя в стражданнях гірше відсутності життя, а негативні емоції гірше відсутності всяких емоцій? Цього не беруться стверджувати навіть найрішучіші прихильники евтаназії. Якщо визнати, що саме життя, життя як таке є благо, що вона є благо до того і незалежно від того, як в ній конкретно розподіляються задоволення і страждання, що сама класифікація проявів життя на позитивні і негативні можлива тільки при спільному допущенні, що сама вона є щось позитивне, то при такому погляді неможливо аргументувати моральну виправданість евтаназії. Життя є благо і вона залишається благом навіть тоді, коли стає переважно стражданням або навіть суцільним стражданням.

Друге. Свідомо виражена воля до життя і несвідома воля до життя - не одне і те ж. Остання також не може бути проігноровано в етичному міркуванні. Свідомо виражена воля до життя можлива тільки при наявності несвідомої волі до життя. Перша не може мати безумовного пріоритету перед другою. У всякому разі треба ясно визнати наступне: аргументуючи допустимість евтаназії тим, що така свідома воля самого хворого, ми тим самим визнаємо, що якби хворий був у стані розпорядитися своїм життям, коли та за прийнятими мірками видається нестерпною, то він би сам припинив її , тобто ми фактично визнаємо право на самогубство. Проте не всі, хто визнає право на евтаназію, визнає право на самогубство.

2. Життя можна вважати благом до тих пір, поки вона має людську форму, існує в полі культури, моральних відносин. Деградувавши до суто вітального, дочеловеческом рівня, вона позбавляється етичної санкції і може розглядатися як об'єкт, річ і тому питання про її припинення - не більше ніж питання про те, зрубати чи висохле дерево або виполоти чи засмічують город траву.

Цей аргумент вражає перш за все своєю схоластичної вимучений, емоційної порожнечею, бо крім зовнішньої сторони людського життя існує її внутрішня сторона. І до якого б зоологічного, рослинного рівня вона не деградувала у фактичному (фізіологічному, медичному) плані, це зовсім не означає, що людина готова ставитися до себе або до своїх рідних у такому стані так само, як він ставиться до висохлого дерева або будякам.

Однак розглянутий аргумент вразливий і в рамках безсердечної казуїстики. Зрозуміло, людська, культурно-моральна форма життя і життя фізичне - не одне і те ж. Тут доречно нагадати про ставлення людини до мертвих останкам своїх побратимів: могили, що зберігають мляві кістки, є предметом побожного поклоніння, і ставлення до них розглядається як показник відношення до тих людей, нагадуванням про які вони є. Якщо моральне ставлення до людини поширюється на його останки, то тим більше вона має поширюватися на живе тіло, хай навіть зіпсоване хворобою.

Але якщо навіть абстрагуватися від того, що людське тіло суцільно символічно, насичено смислами і є скоріше фактом культури, ніж фактом природи, і розглядати його у суто фізичному, природному аспекті, то і в цьому випадку воно залишається в полі моральності - принаймні, в тій мірі, в якій ми маємо обов'язки перед природою. Життя навіть у формі рослин викликає певне благоговіння. І навряд чи правильно відмовляти в цьому людям, які опинилися на рослинному рівні життя.

3. Підтримка життя на стадії вмирання, здійснюване за допомогою складних технологій, обходиться занадто дорого. А саме: коштів, які витрачаються на підтримку життя в безнадійних ситуаціях, вистачило б на те, щоб лікувати десятки, сотні, тисячі людей, які піддаються лікуванню.

Цей аргумент є суто практичним і має, зрозуміло, своє значення в межах практичних рішень, пов'язаних з розподілом фінансів, організацією системи охорони здоров'я. Але його не можна приймати до уваги, коли мова йде про моральне виправдання евтаназії. Адже в цьому випадку мова йде не про фінансову, соціальної, психологічної та іншої доцільності евтаназії, а про те лише, чи можемо ми вважати її моральним актом.

Аргументи на користь евтаназії не є етично безперечними. На додаток до того, що було сказано під час їх спростування, можна додати наступне.

Етична санкція евтаназії збільшує небезпеку зловживань з боку лікарів і родичів. Небезпека зловживань, яка існує взагалі, посилюється стосовно ситуації безнадійної хвороби. Лікарі, цінуючи професійною репутацією, не люблять використовувати вмираючих хворих. Родичі можуть бажати смерті хворому через спадщину та інших міркувань. Мораль, як відомо, є одним з останніх бар'єрів на шляху різного роду зловживань. Якщо ж визнати евтаназію благою справою, то цей бар'єр знімається. І люди в своїй поведінці по відношенню до помирають в стражданнях побратимам отримують необмежені можливості для того, щоб видавати зло за добро, грішити з чистою совістю.

Ще одне і найважливіше заперечення проти евтаназії полягає в тому, що вона порушує принцип святості людського життя. Табу, яке вона знімає, є табу самої моральності. Евтаназія виходить з тези, що благом є не життя саме по собі, а життя в певній якості. Сама евтаназія мислиться як гідний спосіб поведінки в ситуації, коли життя втрачає якості, які роблять її благом. Це - тонкий софізм: з твердження, згідно з яким життя, націлена на благо, вище, ніж життя саме по собі, робиться зовсім незаконний висновок, ніби життя саме по собі не є благом. Насправді життя, націлена на благо (гідне життя), можлива тільки тому, що вона сама по собі володіє гідністю, є благом. У рамках світосприйняття, яка визнає життя благом, аргументувати евтаназію неможливо. У самому справі, визнати благом життя як таке означає визнати, що вона залишається благом до тих пір, поки вона є життя, навіть тоді, коли стає переважно стражданням.

Таким чином, евтаназію по суті справи навряд чи можна вважати благим діянням. Такий висновок не скасовує ситуацій, коли треба приймати рішення про те, продовжувати чи ні лікувати безнадійного і болісно страждає хворого (наприклад, у людини немає коштів, щоб одночасно сплатити лікування двох одно близьких йому людей, один з яких знаходиться в стані коми, а у другий зберігаються надії у разі дорогої операції). Цей висновок лише зобов'язує вибір на користь евтаназії завжди вважати злом.

Непряме підтвердження того, що рішення про евтаназію ні за яких обставин не може вважатися морально бездоганним, можна знайти в способі його прийняття. У реальному досвіді сучасної медицини в країнах, де практика евтаназії має легально впорядковані форми, відповідні рішення приймаються колегіально, колективно - спеціально призначеними для цієї мети комітетами, які називаються етичними. Туди входять лікуючий лікар, представники медичного персоналу та адміністрації лікарні, священик, філософ-етик, юрист, працівник служби соціального страхування та ін Це - колективний орган, досить повно представляє інтереси суспільства і хворого. Спосіб прийняття рішення говорить про його надзвичайності. Воно надзвичайно як мінімум в двох відносинах: адекватно осмислене, воно є відповідальністю нестерпної важкості і звідси - необхідність колективного розподілу цієї тяжкості; будучи виходом за етично допустимі межі, воно загрожує безмежжям зловживань.

Смертна кара

Держави з моменту їх виникнення до теперішнього часу застосовують смертну кару. Але масштаби, характер, форми практики смертної кари різні. Якщо розглядати її в історичній динаміці, то тут виразно виявляються такі тенденції:

а) Зменшується число видів злочинів, карою за які є смерть.

Так, наприклад, в Англії на початку XIX ст. смертна кара передбачалася більш ніж за 200 видів злочинів, у тому числі за кишенькову крадіжку понад 1 шилінга в церкві. Російський судебник XVI ст. наказував смертну кару за 12 видів злочинів, укладення 1649 р. - більше ніж за 50 випадків. В даний час в Англії відмінена смертна кара, в Росії припинена. У країнах, де є смертна кара, вона, як правило, розглядається як крайній захід і за обмежені види злочинів (умисне вбивство, зрада Батьківщині та ін.)

б) У минулому смертна кара здійснювалася публічно і урочисто. В даний час її публічність стала великою рідкістю. Загальне правило полягає в тому, що смертний вирок приводиться у виконання таємно.

Показові публічні страти, вироблені в Чечні в 1997 р. по суду шаріату, як і аналогічні акції, час від часу практикуються в деяких країнах, сприймаються громадською думкою за межами країн, де вони відбуваються, як прояв варварства, образу суспільної моральності.

У минулому поряд зі звичайними формами смертної кари існували і навіть превалювали її так звані кваліфіковані форми, коли вбивство відбувалося в особливо болісних і вражаючих уяву формах (посаджені на палі, кип'ятіння в олії, залитие металом горла і т.п.).

Сучасні норми цивілізованості вже виключають кваліфіковану смертну кару і наказує здійснювати її у швидких і безболісних формах.

в) Скорочується коло осіб, стосовно яких може бути застосована смертна кара. Колись вона не знала ніяких винятків. В даний час багато законодавства виключають з цього кола дітей до певного віку, людей похилого віку після певного віку, жінок.

г) У наростаючому темпі скорочується число країн, які застосовують смертну кару. Так, наприклад, до початку Першої світової війни смертна кара була скасована юридично і фактично припинена тільки в 7 країнах Західної Європи. А в 1988 р. вона була скасована в 53 країнах і припинена в 27 країнах.

д) Нарешті, ще одна тенденція полягає в тому, що змінюється суб'єктивне ставлення до смертної кари.

Проти смертної кари виступали О.М. Радищев, Л.М. Толстой, В.С. Соловйов, багато інших російські мислителі. Негативне ставлення до смертної кари, обгрунтоване в першу чергу етичними аргументами, стало набирати силу. У багатьох країнах воно отримало переважання і втілилося в законодавстві і судовій практиці.

Зміна ставлення до смертної кари пов'язане із загальною зміною ставлення суспільства до держави, яке можна охарактеризувати як його правове приборкання. Удар по смертної кари мав і має знакову природу в тому відношенні, що є ударом проти всесилля держави і предметно позначає невідчужуваний характер права людини на життя.

Хоча історична соціологія смертної кари свідчить про те, що вона все більше позбавляється етичної санкції, втрачає суспільну підтримку і витісняється з юридичної практики, тим не менш негативний погляд на смертну кару все ще не є безперечним. Дискусії з цього питання тривають. Розглянемо насамперед аргументи «за» смертну кару і можливі заперечення на них.

Мова йде про етичні, моральних аргументах, в силу яких смертна кара вважається виправданою, не просто вимушено прийнятої, допустимою, а саме виправданою, тобто необхідної з точки зору суспільного блага, справедливості, гуманізму. Основними з цих аргументів є наступні.

1. Смертна кара є справедлива відплата і є моральним діянням, оскільки застосовується в якості покарання за вбивство.

Цей аргумент має найбільш широке поширення. Він виглядає особливо сильним і переконливим, тому що справедливість і справді заснована на принципі еквівалента. Але саме принцип еквівалента в даному випадку і не дотримується.

Вбивство, за яке чекає смертна кара, кваліфікується як злочин. Сама ж смертна кара є акт державної діяльності. Виходить, що злочин прирівнюється до акта державної діяльності.

Смертна кара перевищує інші форми вбивства за психологічним критерієм. Попереднє знання про смерть, її очікування, розставання з рідними, відраза до ката і багато іншого робить вбивство в результаті смертної кари психологічно більш важким, ніж в переважній більшості інших випадків.

Еквівалентність в відплату не дотримується, коли сили ката і жертви є свідомо нерівні. Всі погодяться з тим, що доросла, що вбиває дитину, яку він міг би обеззброїти і покарати будь-яким іншим способом, робить несправедливий вчинок, навіть якщо ця дитина вже встиг накоїти криваві справи. Вбивця, яким би страшним він не був, перед обличчям суспільства і держави ще слабший, ніж дитина перед дорослим.

Нарешті, смертну кару не можна вважати еквівалентним покаранням тоді, коли вона застосовується за інші види злочину, крім вбивства. Але й у випадках вбивства вона не є еквівалентною, оскільки не враховує різних відтінків винності.

2. Смертна кара хоча, можливо, і несправедливе по відношенню до того, до кого вона застосовується, тим не менш виправдана, бо своїм страхітливим впливом запобігає вчинення таких же злочинів іншими.

Цей аргумент, заснований на страхітливому впливі смертної кари, як і саме це страхітливе вплив, здається грунтовним тільки на перший погляд. При більш глибокому підході він легко спростовується.

Смерть злочинця в сенсі залякування менш ефективна, ніж його довгий, безпросвітно болісне існування поза свободи. Вона дійсно справляє сильне враження, але це враження в пам'яті довго не зберігається. Далі, якщо б смертну кару практикували дійсно заради залякування інших, то поступово не прийшли б до того, щоб її здійснювати таємно.

У разі смертної кари, як і у всіх інших випадках, покарання не стає причиною, що запобігає злочин, тому що злочинець скоює злочин не тому, що він згоден з наступаючим за цей злочин покаранням і готовий понести його, а тому тільки, що він сподівається уникнути покарання.

Нарешті, найголовніше: статистично, чисто досвідченим шляхом встановлено, що застосування смертної кари не зменшує в суспільстві тих злочинів, за які вона застосовується, точно так само, як її скасування не збільшує їх. Це особливо вірно стосовно до вбивств в суспільстві - наявність або відсутність смертної кари не впливає на їх кількість і якісні характеристики.

3. Смертна кара приносить благо суспільству тим.

На це можна заперечити, що суспільство могло б убезпечити себе від них і шляхом довічної тюремної ізоляції. Якщо вже говорити про благо суспільства, воно має полягати в тому, щоб відшкодувати збиток, нанесений злочинцем. А смертна кара як раз нічого не відшкодовує.

4. Смертна кара може бути виправдана гуманними міркуваннЯми по відношенню до самого злочинця, бо довічне ув'язнення в одиночній камері гірше, ніж миттєва смерть.

5. Смертна кара є простий і дешевий спосіб звільнитися від злочинця.

Цей аргумент рідко формулюється відкрито, але він, мабуть, фіксує самий реальний мотив, який лежить в основі смертної кари.

Звичайно, думка людей, тим більше тоді, коли воно почасти вмотивовано праведним гнівом, є факт, з яким не можна не рахуватися. Але не забудемо, що колись був звичай приносити людей у ??жертву богам і, треба думати, ця практика супроводжувалася високим душевним піднесенням, а люди, які виступали проти неї, викликали щире обурення. З часом ситуація змінилася. Люди прийшли до думки, що людей не можна приносити в жертву - навіть богам! Виникли нові уявлення, був сформульований принцип «Не убий», принцип непротивлення злу силою. Але в цих принципах зберігалися і зберігаються проломи: одна з них - смертна кара. Взагалі вбивство вважається морально неприпустимим, за винятком тих випадків, коли це робиться державою і нібито в ім'я самої моральності. Нічого не заважає думати, що і стосовно цього омани з часом також настане інтелектуальне і емоційне прозріння суспільства. Сучасні дискусії про смертну кару - крок до такого прозріння.

Насильство і ненасильство.

Проблема ставлення до насильства є предметом громадських дискусій і в цьому сенсі залишається відкритою для протилежних суджень в тій частині, в якій мова йде про можливість морально виправданих винятків з нього.

Поняття насильства, як і саме це слово в живій мові, має явно негативний емоційно-моральний відтінок. У переважній більшості філософських і релігійних моральних навчань насильство вважається злом. Категорична заборона на нього «Не убий!» Позначає межу, яка відокремлює моральність від аморальності. Разом з тим суспільну свідомість, у тому числі і етика, допускають ситуації морально виправданого насильства.

Мова йде не про те, щоб взагалі насильство вважати чимось добрим, і не про те навіть, щоб інтерпретувати його як морально нейтрального явища, яке в залежності від обставин може бути використано як на зло, так і на благо. Мова йде про можливості морального виправдання насильства як виняток і в рамках загального принципово негативного морального ставлення до нього.

У широкому сенсі під насильством розуміється придушення людини у всіх його різновидах і формах - не тільки пряме, а й непряме, не тільки фізичне, а й економічний, і політичний, і психологічний, і всяке інше. При цьому придушенням вважається будь-яке обмеження умов особистісного розвитку, причина якого полягає в інших людях або громадських інститутах. Тим самим насильство виявляється синонімом морального зла, в нього поряд із вбивством включаються брехня, лицемірство, інші моральні деформації. Розширене тлумачення поняття насильства цінне тим, що надає істотне значення його моральному виміру. Але воно має, принаймні, два недоліки: втрачається власне утримання феномену насильства; його заперечення неминуче набуває форму безсилого моралізування. При такому підході до насильства виключається сама постановка питання про які-небудь випадках його морально виправданого застосування.

У вузькому сенсі насильство зазвичай зводиться до фізичного і економічним збитком, який люди завдають один одному, і воно розуміється як тілесні ушкодження, вбивства, пограбування, підпали тощо При такому підході насильство зберігає свою специфіку, не розчиняється повністю в родовому понятті морального зла. Його недолік полягає в тому, що насильство ототожнюється з внешнеогранічівающім впливом на людину, не узгоджується з внутрішньою мотивацією поведінки. Але без урахування мотивації зрозуміти феномен насильства неможливо. Є біль вивихнутої руки. Є біль від палиці поліцейського. У фізичному сенсі між ними може не бути різниці. У моральному сенсі різниця величезна.

Непрямий характер насильства (маніпулювання свідомістю, прихована експлуатація тощо) розширює сферу його застосування.

Відношення до державного насильства може бути суттєво іншим, якщо розглядати його в історичній динаміці та враховувати, що у відношенні до насильства була додержавному стадія і буде постгосударственная. Державне насильство, як і що передував йому таліон, - не форма насильства, а форма обмеження насильства, етап на шляху його подолання. Монополія на насильство звужує його джерело до розмірів, що дають можливість суспільству здійснювати цілеспрямований контроль за ним. Інституціоналізація насильства включає його в простір дій, легітимність яких збігається з розумною обгрунтованістю і вимагає такого обгрунтування; поза цим була б неможлива сама постановка питання про допустимість насильства. Непрямі, латентні форми насильства - свідчення того, що вони у своїй ефективності може бути замінено іншими засобами.

Державне насильство - не просто обмеження насильства, а таке його обмеження, яке створює передумови для остаточного подолання та переходу до принципово ненасильницького суспільного устрою.

Основний аргумент на користь насильства полягає в тому, що без нього не можна протистояти агресивним формам зла (наприклад, тиранії). І як би погано не було насильство, воно все ж краще покірності і боягузтво. Насильство вважається виправданим як протівонасіліе.

Насильницький відповідь на насильство в зіставленні з неспротиву, покорою йому і справді має величезні переваги. У практичному плані воно більш ефективно і в моральному плані більш гідно. Воно є викликом насильству, формою боротьби з ним. Якщо б перед людиною, вважав Ганді, був вибір між боягузливим смиренням або насильницьким опором, то перевага, звичайно, слід було б віддати насильницького опору. У відповідь насильство цілком могло б бути морально виправданим, якщо б його альтернативою була лише покірність.

Але є ще третя лінія поведінки перед обличчям агресивної несправедливості - це активне ненасильницький опір, подолання ситуації несправедливості, але іншими - ненасильницькими - методами.

Ненасильство відрізняється від насильства перш за все і головним чином розумінням того, як розподілені добро і зло серед людей. Воно виходить із взаємної пов'язаності всіх людей у ??добро і зло. Одне з часто повторюваних заперечень проти ненасильства як історичної програми полягає в тому, що воно нібито культивує занадто милостиве і тому нереалістичне уявлення про людину. Насправді це не так. В основі сучасних концепцій ненасильства лежить переконання, згідно з яким людська душа є ареною боротьби добра і зла. Як писав Мартін Лютер Кінг, навіть у найгірших з нас є частка добра, і в кращих з нас є частка зла. Вважати людину радикально злим - значить незаслужено обмовляти на нього. Вважати людини нескінченно добрим - значить відверто лестити йому. Належна ж йому дається тоді, коли визнається моральна амбівалентність (подвійність) людини. Прихильник ненасильства не вважає людини добрим істотою. Він вважає, що людина відкрита добра, як і злу. Людина може бути добрим. Тому у відносинах між людьми завжди залишається можливість співпраці.

Свідомо орієнтуючись на добрий початок у людині, прихильник ненасильства тим не менш виходить з переконання, що моральна амбівалентність є принципово непереборний основою людського буття. Він не виключає себе з того зла, проти якого він веде боротьбу, і не відлучає опонента від того добра, в ім'я якого ця боротьба ведеться. На цьому, власне, і побудовано принципи ненасильницького поведінки: а) відмова від монополії на істину, готовність до змін, діалогу і компромісу, б) критика своєї власної поведінки з метою виявлення того, що в ньому могло б живити і провокувати ворожу позицію опонента; в) аналіз ситуації очима опонента з метою зрозуміти його і знайти такий вихід, який дозволив би йому зберегти обличчя, вийти з конфлікту з честю; г) боротьба зі злом, але любов до людей, які стоять за ним; д) повна відкритість поведінки, відсутність відносно опонента якої б то не було брехні, прихованих намірів, тактичних хитрощів і т.п.

Таким чином, перед обличчям агресивної зла, войовничої несправедливості можливі три лінії поведінки: а) пасивна покірність, б) насильницький опір; в) ненасильницький спротив. Вони утворюють висхідний ряд і з прагматичної, і з аксіологічною точок зору. І за критерієм ефективності, і за критерієм цінності насильницький опір вище пасивної покірності, і ненасильницький опір вище насильницького опору.

Ненасильство існує не поряд з насильством, воно йде за ним. Це - постнасільственная стадія в боротьбі за соціальну справедливість. Покірність не доросла до насильницького опору, а ненасильство переросло його. Легітимне насильство держави - необхідна передумова ненасильства, свого роду проміжна стадія на шляху до нього. Така послідовність цілком підтверджується історією ідей. Говорячи словами І.А. Ільїна,

«Сама ідея про можливість опору за допомогою непротивлення дарується людству і виявляється застосовної тоді й остільки, коли і оскільки загальний, родовий процес приборкання звіра в людині грозою і карою (« Старий Заповіт ») створює накопичений і осів підсумок приборкання і вихованості, як би екзистенції- мінімум правосвідомості і моралі, відкриває серця для царства любові і духу («Новий заповіт») ».

Одним з аргументів, покликаних обгрунтувати насильство на благо, є посилання на формулу «мета виправдовує засоби». Передбачається, що насильство виправдане тоді, коли служить засобом на шляху до мети ненасильства. Наскільки виправдане таке припущення, якщо врахувати, що ненасильство у відомому сенсі тотожний самої моралі?

Формула «мета виправдовує засоби» передбачає, що кошти автономні стосовно мети і одні і ті ж засоби можуть застосовуватися для різних цілей (камінь можна покласти у фундамент будинку, що будується і ним же можна проломити череп людини). Крім того, засоби і цілі розведені в часі, перші передують другим, і можуть бути виправдані як тимчасові труднощі шляху, які перекриваються вигодою кінцевого результату (наприклад, незручності, пов'язані з ремонтом квартири, знімаються і виправдовуються тим, що після цього квартира стає більш комфортабельною, ніж раніше).

Мета дійсно виправдовує засоби в тих випадках, коли благо конкретної мети недосяжно інакше, як за посередництвом зла конкретних засобів, і коли перше набагато перевищує друге. Якби мораль була такою ж здійсненною метою, якими є всі інші неморальні мети, то, мабуть, вона б цілком могла виправдати будь-які, в тому числі аморальні, насильницькі засоби, які ведуть до неї. Але в тому-то й річ, що мораль такою метою не є. Вона в строгому сенсі слова взагалі не є метою. Мораль, як ми підкреслювали, замкнута на вище благо як останню мета цілей. Вона є зобов'язання вірності цієї вищої мети. Прилученість моралі до вищої мети виражається в тому, що вона має самоцінне значення і ніколи не може бути перетворена в засіб.

Так як мораль веде до вищого блага, вона є засіб по відношенню до цієї мети, правда, особливої ??мети - вищої, останньої, - але тим не менш мети. Так як в свою чергу вища мета тільки завдяки моралі стає умовою можливості всіх інших цілей, регулятивним принципом поведінки, то сама мораль почасти виступає як вища мета. Виходить, що мораль є і засіб і мета одночасно.

Стосовно до моралі слід було б говорити не про те, що мета виправдовує засоби, а про те, що мета присутній в засобах, у відомому сенсі сама є засобом. Якщо моральну поведінку описувати в термінах цілей і засобів, то слід було б говорити про єдність цілей і засобів. Мова може йти про двоякому єдності: змістовному і суб'єктному.

Змістовне єдність виражається в тому, що моральний якість цілей визначається засобами. Не можна з допомогою аморальних дій стати моральним, точно так само як не можна наблизитися до Бога через богохульство. Пшеничний колос не може вирости із зерен плевел, до ненасильства не можна прийти через насильство. У відповідь насильство не виводить із зачарованого кола насильства. Якщо керуватися логікою відповідного насильства, то воно саме в свою чергу неминуче має стати початком нового витка насильства. Тим самим ланцюжок насильства стає нескінченною. Тут не діє формула, згідно з якою мета виправдовує засоби, тому що кошти не ведуть до мети.

Суб'єктне єдність цілей і засобів полягає в наступному. Розбіжність між ними не повинно бути таким сильним, що носіями цілей виступають одні індивіди, а носіями коштів - інші. Тільки тоді, коли одні й ті ж індивіди, виступаючи в ролі засобів, є одночасно і цілями, можна говорити про те, що співвідношення мети і засобів відповідає моральним критеріям. Про це - друга формулювання категоричного імперативу Канта, ототожнюються людяність з таким ставленням до себе та інших, коли ніхто не зводиться до рівня кошти, а виступає одночасно в якості мети. Такої єдності цілей і коштів не може бути в ситуації насильства, бо насильство по визначенню є щось прямо протилежне.

Таким чином, насильство не може отримати моральної санкції. Воно не може бути висновком силогізму, загальної посилкою якого є твердження про самоцінність людської особистості. Мова не йде про одноразове й остаточне усунення насильства - насильство має міцні, бути може, невитравімо глибокі коріння в історичному і психологічному досвіді людського життя. Мова йде про якісну зміну вектора свідомих моральних зусиль людини - і індивідуальних, і, особливо, колективних, соціально-організованих. Висловлюючись ще конкретніше, відмова в етичному освяченні насильства навіть тоді, коли мова йде про юридично легітимному насильстві держави, означає, що тим самим відкривається нова епоха, коли суспільна справедливість сполучається виключно з ненасильницькими методами вирішення людських конфліктів, в тому числі з ненасильницької політикою, або , кажучи по-іншому, коли самі конфлікти не доводяться до крайніх меж морального протистояння.