Человек и мир с точки зрения философии

То же происходит с реальностью внутри нас, с нашей психикой. В каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия: возникающие у нас в этот миг мысли, испытываемые вами страдания, бледный образ, рисуемый нашим воображением, чувство, во власти которого мы теперь находимся, - лишь эту жалкую горстку вещей встречает наш взгляд, обращенный внутрь; вместо себя мы видим лишь плечо, заслоняющее наше полное настоящее Я, которое скрыто от глаз, подобно лежащей внизу долине или горе, заслоненной другими горами.

Итак, мир в том смысле, который мы теперь придаем этому слову, - это лишь совокупность вещей, которые мы можем последовательно различать. Те вещи, которых мы сейчас не видим, служат фоном для видимых вещей, затем и они возникнут перед нами явно и зримо, будут нам даны. И если каждая из них лишь фрагмент, а мир лишь собрание или груда вещей, то можно сказать, что мир в целом - совокупность того, что нам дано, и в силу этой данности называемый «нашим миром», - в свою очередь, также является огромным, колоссальным фрагментом, только фрагментом и ничем более. Мир себя не объясняет даже самому себе; наоборот, когда теоретически мы оказываемся перед ним, то нам дается только... проблема.

[В чем состоит проблематичность проблемы? Возьмем избитый пример: погруженная в воду палка кажется прямой на ощупь и кривой на вид. Ум хочет остановиться на одном из этих признаков, однако не может отдать предпочтение ни одному из них. Не в силах сделать выбор, ум испытывает тревогу и ищет решения: он пробует найти выход, превращая эти признаки в чистую видимость. Проблема лежит в осознании бытия и небытия, в осознании противоречия.]

Таким предстает перед нами мир: он не самодостаточен, не служит основанием для собственного бытия, а кричит о том, чего ему недостает, провозглашает свое не-бытие, вынуждает нас философствовать; ведь философствовать - значит искать целостность мира, превращать его в Универсум, придавая ему завершенность и создавая из части целое, в котором он мог бы спокойно разместиться. Мир недостаточен и фрагментарен, в основе этого объекта лежит нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Таким образом, это «нечто» решает основополагающую задачу, является основной сущностью. Как говорил Кант, когда то, что обусловлено, нам дано, необусловленное ставится перед нами как проблема. Вот главная философская проблема, неизбежно встающая перед разумом.

Теперь обратите внимание на любопытную ситуацию, возникающую в связи с этой постулируемой, но не данной нам сущностью, основной сущностью. Ее нельзя искать, как ищут любую вещь этого мира, которая отсутствовала до сегодняшнего дня, но, может быть, обнаружится завтра. По своей природе основная сущность не есть то, что дается, она никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего недостает в любом присутствии. Как мы о ней узнаем? С этой необычной сущностью происходят удивительные вещи. Мы замечаем, что в мозаике недостает фрагмента по оставшейся дыре; видим именно его отсутствие; он присутствует благодаря тому, что его нет, стало быть, благодаря своему отсутствию. Подобным образом основная сущность есть то, что по своей природе вечно отсутствует, чего всегда в мире недостает, - мы видим только рану, оставленную ее отсутствием, подобно тому, как замечаем, что у инвалида нет руки. Поэтому нам следует определить основную сущность, наметив края этой раны, очертив линию разлома. В силу своего характера она не может походить на данное нам сущее, как раз являющееся вторичным и обоснованным. По своей природе основанная сущность есть нечто совершенно иное, ни на что не похожее, абсолютно экзотическое.

Философская и научная картина мира. Бытие и Небытие

Даодэцзин

ДАО постижимое -- не подлинное ДАО

Имя произносимое -- не подлинное имя

Безымянное -- начало Неба и Земли

Именуемое -- всех вещей

Свободный от страстей

видит дивную тайну ДАО

Подверженный страстям --только его проявления

То и другое одного корня, но зовутся по-разному

То и другое -- глубочайшие

Путь от одного глубочайшего к другому --

Неисповедим

Когда узнали, что красивое красиво

Появилось безобразное

Когда узнали, что доброе хорошо

Появилось зло

Поэтому бытие и небытие порождают друг друга

Трудное и легкое создают друг друга

Длинное и короткое сравниваются

Высокое и низкое соотносятся

Звуки образуют мелодию

Начало и конец чередуются

Потому-то мудрый свершает в бездействии

Учит безмолвно, вызывает перемены безучастно

Тридцать спиц входят в одну ступицу

Но не будь она пуста посредине - не было бы колеса

Кувшин лепят из глины

Но не будь он пуст внутри - на что был бы пригоден?

В доме делают окна, двери и стены

Но не будь пустоты между ними - где тогда жить?

Во всем главное -- внутренняя пустота

Смотрю на него и не вижу и зову незримым

Внимаю и не различаю и зову неслышным

Хватаю и не могу удержать и зову неуловимым

Не стремись узнать, откуда оно -- оно едино,

Сверху оно не в свете и внизу не во тьме

Оно бесконечно и безымянно

Оно вечно возвращается в небытие

Его называют формой без формы

образом без сущности

Его зовут неясным и туманным

Стою перед ним и не вижу лица его

Иду за ним и не вижу спины его

На путях древнего ДАО познаешь изначальное

Овладеешь сущим

ДАО называют законом всего

ДЭ, великая чистота, полна ДАО

ДАО бестелесно

ДАО туманно и неопределенно --

В его туманной неопределенности таятся образы

Туманно и неопределенно --

В туманной неопределенности скрыто все множество вещей

Глубоко и темно --

В глубокой тьме роятся тончайшие частицы

Тончайшие частицы -- Сама достоверная действительность

Издревле по сию пору имя его незабвенно

Только на его путях познаем изначальное

Где найти начало вещей?

Только в нем

Превращение противоположностей --

проявление ДАО

Слабость -- признак ДАО

Все в мире рождается в Бытии

Бытие рождается в Небытии

Лао Цзы. Даодэцзин. Дубна: Свента, 1994.

Парменид

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удается),

Ни изъяснить...

Ибо мыслить - то же, что быть...

Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: судьба его приковала

Быть целокупным, недвижным.

Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. - М., 1989. - С. 296, 297.

Платон

Поэтому и всеприемлющая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим - ради восприятия видов - ни качества, ни вида. Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но - телом в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей.

Идея у бога есть его мышленье, для нас она - первое умопостигаемое, в материи - мера, для чувственного космоса - образец, в себе - сущность. Вообще все возникающее по замыслу должно возникать в соответствии с чем-либо: до него (как в случае возникновения чего одного от другого, например от меня - моего отражения) должен существовать образец. И хотя не для всего есть внешний образец, любой ремесленник всегда придерживается образца в себе самом, а его форму воспроизводит в материи.

В существовании идей можно убедиться и так. Ум ли, бог или вообще нечто мыслящее, - оно должно иметь мысли, причем мысли вечные и неизменные; а раз так - существуют идеи. В самом деле, раз материя по своему собственному смыслу лишена меры, она должна столкнуться с чем-то иным, лучшим, нематериальным, с мерами; но первое - верно; следовательно, верно и второе. А раз так, значит, идеи суть некие бестелесные меры. Кроме того, если этот космос таков не самопроизвольно, т. е. если он возник не только «из чего», но и «из кого», более того - «в уподобление чему», значит, то, в уподобление чему он возник, если иное, нежели идея? Итак, идеи должны существовать.

Если бог - тело, значит, он материальный, т. е. он вода, или земля, или воздух, или что-нибудь в таком роде. Но все такое не первоначально. Кроме того, если он будет материален, он окажется после материи. Поскольку это нелепо, нужно признать, что он бестелесен. Будь он телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему.

Аристотель

Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие - качество, иные - действие или претерпевание, иные - «где», иные - «когда», то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет никакой разницы сказать: «человек есть здоровый» или «человек здоров», точно так же: «человек есть идущий или режущий» или «человек идет или режет»; и подобным образом во всех других случаях.

Далее, «бытие» и «есть» означают, что нечто истинно, а «небытие» - что оно не истинно, а ложно, одинаково при утверждении и отрицании; например, высказывание «Сократ есть образованный» истинно, или «Сократ есть не бледный» тоже истинно; а высказывание «диагональ не есть несоизмеримая» ложно.

Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое - в действительности. В самом деле, мы говорим «это есть видящее» и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно также мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы назовем и то, что уже находится в покое. То же можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший. А когда нечто есть в возможности и когда еще нет - это надо разобрать в другом месте.

Сущностью называются простые тела, например земля, огонь, вода и все тому подобное, а также вообще тела и то, что из них состоит, - живые существа и небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, составляют причину их бытия, например душа - причина бытия живого существа; части, которые, находясь в такого рода вещах, определяют и отличают их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: с устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые, и точно так же плоскость с устранением линии. А по мнению некоторых, таково число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все; суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью. Итак, получается, что о сущности говориться в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено от материи только мысленно, а таковы образ, или форма, каждой вещи.

Гегель

Бытие - это понятие в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя, его углубление в самое себя. Выявление понятий в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового.

Само бытие, а также и последующие определения (не только бытия, но и логическое определения вообще), можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога; но в более строгом смысле к этим определениям относится лишь первое, простое определение некой сферы.

Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта. Таковым оказывается также и бытие, которое содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство двух первых, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественную определенность, и для них безразлично, будут они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие имеет также свой предел, при нарушении быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит, ограничивается преимущественно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание обычно рассматривается как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; но с точки зрения его мыслительного содержания оно, напротив, есть самое бедное и абстрактное.

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первою дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от этой ограниченности, которая имеется во всякой реальности, все реальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы - что он есть принцип бытия во всем наличном бытии.

Прибавление. Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определенности уже требуется одно и некое другое; вначале же мы имеем еще никакого другого. Лишенное определений, как мы не имеем здесь, есть непосредственное, а опосредствованное отсутствие определений, отсутствие определений до всякой определенности как наипервейшее. Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало. Сущность также есть нечто лишенное определений, но это то лишенное определений, которое уже прошло через опосредствование и поэтому содержит в себе определение уже как снятое.

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть нечто.

Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть нечто.

Наличное бытие есть бытие, имеющее определенность, которая есть непосредственная, или сущая определенность, есть качество. Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности в самое себя, есть налично-сущее, нечто. Категории, в наличном бытии, мы отмечаем только суммарно. Прибавление. Качество есть вообще тождественное с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое есть также определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная последним, а безразлично к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее качество есть по существу лишь категория конечного, которое поэтому и находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые простые вещества (кислород, углерод и т.д.) должны рассматриваться как существующие качества. Количество есть чистое бытие, в котором определенность положена уже не как тождественное с самим бытием, а как снятая или безразличная.

Введенский

В настоящее время подавляющее большинство авторов, по крайне мере те, которые не хотят пользоваться в своих рассуждениях двусмысленными словами, употребляют слово «метафизика» только в смысле учения об истинном бытии, т.е. о бытии, мыслимом в том виде, как оно существует само по себе, независимо от того, каким оно сознается нами или каким представляется нам существующим. При этом истинное бытие противопоставляется кажущемуся бытию. Под последним подразумевается бытие, мыслимое в том виде, как оно кажется или представляется нам существующим. Истинное и кажущееся бытие называется еще и другими именами. Под влиянием греческой философии первое называют ноуменами (от греческого слова «мыслимое», «умопостигаемое») или ноуменальным бытием, а второе - феноменами (от греческого «казаться») или феноменальным бытием. С конца же восемнадцатого века под влиянием немецкого философа Канта (1724-1804) истинное бытие называют также вещами в себе. Это перевод латинского выражения res in se или немецкого Ding an sich. Кажущееся же бытие под влиянием Канта стали называть явлениями (Erscheinung). Но надо твердо помнить, что слово «явление», когда под ним подразумевают кажущееся бытие, имеет более широкое значение, чем в естественных науках. В последних явлением называется только какая-либо перемена в вещах, но не сами вещи, например: падение тела, соединение химических веществ в одно сложное тело, разложение сложного тела на простые и т.п. В философии же называют всякое кажущееся бытие явлением, следовательно, и вещи, если они мыслятся в том виде, как они всего лишь представляются или кажутся нам, а не как существуют сами по себе.

Однако не следует думать, будто бы понятия истинного и кажущегося бытия созданы метафизикой. Напротив, они от нее получили только свои разные названия, а возникают они, но без определенного названия, еще раньше всякой метафизики. Более того, от того-то и возникает сама метафизика, что эти понятия существуют еще раньше ее возникновения. Это они заставляют ее возникнуть. Происходит это следующим: наблюдая бытие, как оно дано нам в опыте, мы сначала, конечно, относимся ко всем данным опыта с полным доверием. Но постепенно мы встречаем ряд факторов, внушающих нам подозрение: таково ли истинное бытие, как то, которое дано нам в опыте? Напр.: нам кидается в глаза, что та самая вещь, которая одним человеком чувствуется как теплая, другим чувствуется как холодная. Или: человек, отличающийся той особенностью зрения, которая называется дальтонизмом, видит спелую ягоду земляники и лист земляники одинаково окрашенными, причем никак не узнаешь, какой именно цвет имеют в его глазах и лист, и ягода; тот ли, который люди называют красным, или же тот, который зеленым, или же какой-нибудь неведомый третий. Сам дальтонизм может только сказать, что и лист, и ягода одного цвета, описать же этот цвет, конечно, нельзя; ведь цвет настолько неописуем, что слепорожденных никакими описаниями нельзя довести до знания цвета. Но как бы ни стояло дело, несомненно, что либо ягода земляники, либо ее лист для дальтониста окрашены не в такой цвет, как для других людей. А разве могла бы одна и та же вещь быть сразу и теплой, и холодной, окрашенной для дальтониста в один, а для других людей в другой цвет, если бы она воспринималась нами в том виде, в каком она существует и в действительности? Кроме того, есть множество других факторов, которые возбуждают то же самое подозрение: таковы ли вещи в действительности, какими они нам кажутся данными в опыте? Распространяться об этих фактах в настоящую минуту нет никакой надобности. И без того ясно, что упомянутое подозрение принуждает философию уже при самом ее возникновении заняться исследованием истинного бытия.

Такового исследования, очевидно, никак нельзя избежать при построении научно переработанного мировоззрения. Этим и объясняется тот исторический факт, что оно тотчас же было начато, как только возникла философия в Европе; ибо она тотчас же стала утверждать, что хотя вещи и кажутся нам существенно разнородными, но в действительности все они служат лишь видоизменениями единого всеобщего начала (милетская школа), а вместе с тем стала обвинять наши чувства в беспрерывном обмане, в который они вводят всех людей поголовно, показывая им существующим то, чего в действительности нет (элейская и гераклитовская школы и т.д.).

На основании же всего сказанного ясно, что главные задачи метафизики сводятся к трем следующим вопросам:

Составляет ли истинное бытие, т.е. вещи в себе, то же самое, что и данные опыта, или же оно отличается от них?

Если оно не то же самое, что и данные опыта, то каково же оно: в чем сходство и разница между вещами в себе и данными опыта, т.е. между истинным (ноуменальным) и кажущимся (феноменальным) бытием?

А в этих двух вопросах, очевидно, заключается еще и такой: входят ли в состав истинного бытия, иначе - вещей в себе, также и трансцендентные предметы; или же нет никаких трансцендентных предметов, а всякое бытие имманентно, хотя бы и воспринималось нами не вполне в том самом виде, как оно существует в действительности, а кажущимся (феноменальном).

Таким образом, метафизика должна быть наукой об истинном бытии, о вещах в себе; но именно по этому самому (если только она окажется возможной в виде науки или знания) ей приходится быть и наукой о трансцендентных предметах, о том, существуют ли они как составная часть истинного бытия, или же их вовсе нет, а если существуют, каковы они. Если же окажется невозможным в виде знания даже и учение об истинном бытии вообще, т.е. метафизика вообще, то, очевидно, и подавно невозможно знание о том, относятся ли к составу истинного бытия те или другие трансцендентные предметы. Поэтому и вопрос о возможности трансцендентного знания целесообразнее всего ставить в более общей форме, как вопрос о возможности метафизики вообще.

Но, скажут нам, мы еще не объяснили, как возникают понятия истинного и кажущегося бытия, а без этого нельзя правильно обращаться с ними, т.е. нельзя ни правильно строить метафизику, ни правильно решать вопрос о ее возможности в виде знания. В действительности же это - крайне ошибочное мнение, будто бы необходимо знать происхождение понятия, чтобы правильно обращаться с ним. Чтобы правильно пользоваться каким-либо понятием, надо только точным образом знать его содержание, т.е. знать, что именно мыслится в нем. Например: когда мы изучаем геометрию, то нам нет ни малейшей надобности знать, как возникли понятия точки, линии, поверхности и т.п., а достаточно знать точным образом содержание каждого из этих понятий. Точно так же, когда мы изучаем арифметику, нам нет надобности знать, как возникает понятие числа. И до какой степени знание происхождения понятия оказывается ненужным для правильного обращения с ним, ясно видно из следующего факта. Психологи все еще спорят о происхождении понятий числа, точки, линии, поверхности и т.п.: считать ли их прирожденными или же постепенно складывающимися у нас под влиянием наших наблюдений над данными опыта. Но это нисколько не препятствует существованию геометрии и арифметики. Таким образом, ни для построения метафизики, ни для решения вопроса о ее возможности в виде знания нет никакой надобности в выяснении вопроса о происхождении понятий кажущегося и истинного бытия. Надо только знать, что подразумевается под каждым из них.

Но если кому-нибудь непременно хочется иметь ответ на этот вопрос, то он очень прост. Мы беспрестанно сталкиваемся с такими душевными переживаниями, которые вполне похожи на правильные восприятия вещей, между тем как мы очень быстро удовлетворяемся, что при этом переживании нам только кажется, будто бы мы имеем дело с правильным восприятием вещей, в действительности же этого нет. Таковы, прежде всего, различные обманы чувств, когда, например, палка, опущенная в воду, кажется сломанной. Таковы же разнообразные иллюзии, т.е. искаженные восприятия, например колеблющаяся ветка кажется нам развевающимся цветным флагом или висящее на стене полотенце - мертвецом в белом саване и т.п. Таковы же галлюцинации, т.е. насквозь мнимые восприятия, когда, напр., пьяница видит зеленого змея или белого слона там, где совершенно ровный, ничем не занятый пол. Таковы же сновидения и т.д. Все это и внушает мысль о кажущемся бытии, т.е. о бытии, которое только представляется существующим, в действительности не существует. А одновременно с этим понятием, как соотносительное с ним, возникает и понятие истинного бытия, т.е. бытия, существующего само по себе, независимо от того, представляется ли оно нам существующим. При этом дело не обходится без некоторого творчества со стороны мышления. Ведь под истинным бытием подразумевается не только такое бытие, как прямая палка, колеблющаяся ветка, белое полотенце, вещи, воспринимаемые наяву, а не во сне, и т.п., но также и такое бытие, которое нисколько не похоже на воспринимаемые вещи, лишь бы оно существовало само по себе, независимо от того, воспринимается ли оно нами или нет. Таковы, например, Бог, душа и т.п. Таким образом, понятия истинного и кажущегося бытия обязаны своим происхождением не только опыту, но и творческому мышлению.

Материя, движение, пространство, время

Аристотель

Так же как относительно бесконечного, физику необходимо уяснить и относительно места - существует оно или нет, и как существует, и что оно такое. Ведь существующие /предметы/, и как все признают, находятся где-нибудь (несуществующее нигде не находится; где, в самом деле, козлоолень или сфинкс?), и из видов движения самым обыкновенным и в собственном смысле передвижения будет движение в отношении места, которое мы называем перемещением. Но немало трудностей заключает в себе вопрос, что такое место, так как оно не представляется одинаковым, если рассматривать его исходя из всего, что ему присуще.

Что место есть нечто - это ясно из взаимной перестановки /вещей/; где сейчас находится вода, там после ее ухода - как, /например/, из сосуда - снова окажется воздух, а иногда то же самое место займет еще какое-нибудь /тело/; само же /место/ кажется чем-то отличным от всего появляющегося в нем и сменяющего друг друга.

Далее, перемещения простых физических тел, например огня, земли, подобных им, показывают не только, что место есть нечто, но также, что оно имеет и какую-то силу. Ведь каждое /из этих тел/, если ему не препятствовать, устремляется к своему собственному месту - одно вверх, другое вниз, а верх, низ и прочие шесть направлений суть части и виды места. А именно, верх находится не где придется, а куда устремляются огонь и легкое /тело/; равным образом не где придется находится низ, а куда /движутся тела/, тяжелые и землистые, как если бы эти /места/ различались не положением только, но и силой.

Далее, утверждающие существования пустоты называют ее местом, так как пустота, /если бы она существовала/, была бы местом, лишенным тела.

Итак, на основании сказанного можно принять, что место представляет собой нечто наряду с телами и что всякое чувственно воспринимаемое тело находится в /каком-либо/ месте. По-видимому, Гесиод правильно говорит, делая первым хаос. Он говорит:

Прежде всего возник Хаос, а уж затем Гея широкогрудая..., как если бы существующим /вещам/ надлежало сначала предоставить пространство, ибо он, как и большинство /людей/, считал, что все /предметы/ находятся где-нибудь и в /каком-нибудь/ месте. Если дело обстоит таким образом, то сила места будет /поистине/ удивительной и первой из всех /прочих сил/, ибо то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо должно быть первым: ведь место не исчезает, когда находящиеся в нем /вещи/ гибнут.

Однако, если место существует, трудно решить, что такое - масса ли тела или какая-нибудь иная природа, ибо прежде всего надо установить его род. Оно имеет три измерения: длину, ширину и глубину, /т.е. те самые измерения/, которыми определяется всякое тело. Но невозможно, чтобы место было телом, потому что тогда в одном и том же /месте/ оказались бы два тела.

Чем же можем мы считать место? Имея подобную природу, место не может быть элементом или состоять из них, будь они телесные или бестелесные: ведь оно имеет величину, а бестелесное тело ее не имеет; элементы же чувственно воспринимаемых тел суть тела, а из умопостигаемых /элементов/ не возникает никакой величены. Далее, в каком отношении к вещам можно было бы считать место существующих /вещей/? Ведь ни одна из четырех причин не присуща ему: оно не может быть ни материей существующих /вещей/, так как из него ничего не состоит, ни формой и определением предметов; оно не есть цель и не приводит в движение существующие /вещи/. Далее, если место само относится к существующим /вещам/, то где оно будет? Ведь апория Зенона требует обсуждения; а именно, если все существующее находится в некотором месте, то ясно, что должно быть и место места, и так далее, до бесконечности. Далее, как всякое тело находится в /некотором/ месте, так и во всяком месте /должно быть, тело; что же мы скажем тогда о растущих /телах/? Ведь на основании сказанного необходимо, чтобы и место вырастало вместе с ним, если место каждого /тела/ ни меньше, ни больше его.

Если же место есть первое, что объемлет каждое тело, оно будет какой-то границей, так что может показаться, что место есть вид и форма каждого /тела/ - то, чем определяется величина и материя величины, так как это и есть граница каждого. С этой точки зрения место есть форма каждого /тела/.

Однако нетрудно видеть, что место не может быть ни тем ни другим, так как форма и материя неотделимы от предмета, а для места это допустимо. Ибо в чем был воздух, в том опять появляется, как мы сказали, вода, так как вода и воздух, а равным образом и другие тела занимают место друг друга; следовательно, место не есть ни часть, ни устойчивое свойство отдельного /предмета/, а нечто от него отделимое. По-видимому, место есть нечто вроде сосуда; ведь сосуд есть /как бы/ переносимое место, сам же он не имеет ничего от /содержащегося в нем/ предмета. И вот, поскольку /место/ отделимо от предмета, поскольку оно не есть форма, поскольку же объемлет его, постольку оно отличается от материи. Всегда кажется, что существующее где-либо и само по себе есть нечто и что существует нечто другое, вне его. (Платону же надо задать вопрос, если позволительно /немного/ отклониться в сторону: почему идеи и числа не находятся в /каком-нибудь/ месте, раз место «сопричастно» - все равно, сопричастно ли оно «большому» и «малому» или материи, как он писал в «Тимее»?), далее как могло бы /что-нибудь/ стремиться к своему месту, если бы место было материей или формой? Невозможно ведь быть местом тому, чему не присущи ни движение, ни верх или низ; следовательно, место не надо искать среди таких /вещей/. Если же место в самом /предмете/ (а так и должно быть, если оно форма или материя), тогда получается, что место /само помещается/ в месте, так как и форма и неопределенное изменяются и движутся вместе с предметом, находятся не всегда в одном и том же /месте/, а там, где оказывается предмет. Следовательно, будет существовать место места. Далее, когда воздух становится водой, место исчезает, так как возникшее тело оказывается не в том же самом месте; что же это за уничтожение?

Итак, нами изложено, на основании чего необходимо признать место чем-то существующим и откуда возникают затруднения /в вопросе/ о его сущности. .

После сказанного следует по порядку перейти к времени. Прежде всего хорошо будет поставить о нем вопрос с точки зрения более общих соображений, /а именно/ принадлежит ли /время/ к числу существующих или не существующих /вещей/, затем какова его природа.

Что время или совсем не существует, или едва /существует/, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже нет, другая - будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый /промежуток/ времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое /также/ делимо, одни части уже были, другие - будут и ничто не существует. А «теперь» не есть часть, так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по всей видимости, не слагается из «теперь». Далее, не легко усмотреть, остается ли «теперь», которое очевидно разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или /становится/ каждый раз другим.

Таковы затруднения, проистекающие из присущих времени /особенностей/. А что такое время и какова его природа, одинаково не ясно как из того, что нам передано от других, так и из того, что нам пришлось разобрать раньше.

Так как время скорее всего представляется каким-то движением и измерением, то это и следует рассмотреть. Измерение и движение каждого /тела/ происходит в нем самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем. Далее, изменение может идти быстрее и медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяется временем.

Итак, что время не есть движение, но и не существует без движения - это ясно. Поэтому, когда мы исследуем, что оно такое, нужно начать /именно/ отсюда /и выяснить/, что же такое время; в связи с движением. Ведь мы вместе ощущаем и движение, и время; и если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сразу же кажется, что произошло какое-то движение. Следовательно, время есть движение, или нечто связанное с движением, а так как оно не движение, ему необходимо быть чем-то связанным с движением.

Так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь и всякая величина непрерывна, то движение следует за величиной: вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а вследствие движения - время; ибо сколь велико /было/ движение, столько, как нам всегда кажется, протекло и времени. А что касается предыдущего и последующего, то они первоначально относятся к месту. Здесь, конечно, они связаны с положением, но так как в величине имеется предыдущее, то необходимо, чтобы и в движении было предыдущее и последующее - по аналогии с теми. Но и во времени есть предыдущее и последующее, потому что одно из них всегда следует за другим. Предыдущее и последующее существуют в движении и по субстрату тождественны с движением, хотя бытие их иное, а не движение. И действительно мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда воспринимаем чувствами предыдущее в движение. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь» - предыдущее и последующее, тогда это /именно/ мы и называем временем, так как ограниченное /моментами/ «теперь» и кажется нам временем. Это мы положим в основание /последующих рассуждений/.

Итак, когда мы ощущаем «теперь» как единое, а не как предыдущее и последующее в движении или как тождество чего-то предыдущего и последующего, тогда нам не кажется, что прошло сколько-нибудь времени, так как не было и движения. Когда же есть предыдущее и последующее, тогда мы говорим о времени, ибо время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему.

Ясно также, что если времени не будет, то не будет и «теперь» и, если «теперь» не будет, то не будет и времени, ибо вместе существуют и перемещаемое с перемещением, и число перемещаемого с числом перемещения. Время есть число перемещения, а «теперь», как и перемещаемое, есть как бы единица числа. Время и непрерывно через «теперь», и разделяется пространством «теперь», так как и в этом отношении оно следует за перемещением и перемещаемым, ибо движение и перемещение едины благодаря перемещаемому телу, которое едино не по своему субстрату (ведь оно может и остановиться), но по определению, /поскольку оно движется/: ведь оно разграничивает предыдущее и последующее движение. В некотором отношении оно соответствует точке, так как точка и соединяет длину, и разделяет: она служит и началом одного /отрезка/ и концом другого. Но если брать ее в таком смысле, пользуясь одной точкой как двумя, то она необходимо остановится - если одна и та же точка будет началом и концом. А «теперь» вследствие движения перемещаемого тела всегда иное; следовательно, время есть число не в смысле /числа/ одной и той же точки, поскольку она начало и конец, а скорое как края одной и той же линии, и не в смысле ее частей, и это как в силу нами сказанного (тогда нужно будет пользоваться средней точкой как двумя, так что произойдет остановка), так еще и потому, что «теперь», очевидно, не есть частица времени и не делит движение, так же как точки не делят линию, а вот два отрезка линии составляют части одной. Итак, поскольку «теперь» есть граница, оно не есть время, но присуще ему по совпадению, поскольку же служит для счета - оно число. Ведь границы принадлежат только тому, чьими границами они являются. А число этих лошадей - скажем, десять - может относиться к другим предметам.

Что время, таким образом, есть число движения в отношении к предыдущему последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно - это ясно.

Ибн Сина

Движением обычно называют то, что совершается в пространстве, но теперь значение этого понятия стало другим, более общим, чем пространственное движение. Любое состояние и действие какой-нибудь вещи, которая является потенциально [такой-то] вещью, по причине этой потенциальности называют движением.

Все, что движется, или движется чем-то извне (например, стрела из лука, вода при нагревании огнем), или движется само по себе (например, камень, падающий сам, или горячая вода, которая сама становится холодной). Движение того, что само движется, происходит не в его телесности, а только в его состоянии и форме. Если бы оно происходило в его телесности, то движение должно было бы быть постоянным и равным для всех тел.

Стало быть, оно происходит из какой-то силы, и если эта [сила] не обусловлена волей и равномерна, то силу эту называют природой, ибо природа является ближайшей причиной, от которой происходит движение и покой того тела, движение и покой которого вытекает из его сущности. А если оно обусловлено волей и неравномерно, то оно вытекает не из самого себя исключительно и не из сути; а чтобы быть равномерным, напротив, оно должно вытекать из самого себя, и тогда является обусловленным волей или вне воли. Это есть душа.

Противоположность каждого движения есть покой. Тело, которое движется в отношении места, или по количеству, или по качеству, или же в другом смысле, если оно движется равномерно, [то дойдет до такого] состояния, которое называется покоем.

Движение тел бывает трояким: первое по акциденции, второе - по принуждению, третье - естественное.

Движение по акциденции заключается в том, что тело находится в другом теле, которое движется. Стало быть, его движение происходит вследствие движения тела, в котором оно находится. Например, одежды, находящиеся в сундуке [двигаются], когда сундук передвигается с места на место, т.е. с одного места на другое место, как, например, из одного дома в другой, но их собственное место остается, так как их собственным местом является сундук.

Движение по принуждению: тело движется с одного собственного места на другое собственное место, но это движение [происходит] не само по себе, а причина движения находится вне сущности [тела]. Например, все, что тянут, зажигают или бросают.

Движение естественное - это то, которое происходит само по себе, как, например, падение камня, падение воды, поднятие огня и воздуха. Если бы падение камня и воды и подъем огня и воздуха происходили бы по принуждению, как это утверждают некоторые ученые, которые говорят, что вода выжимает воздух из себя и выбрасывает его, или, как говорят другие, что весь воздух притягивает часть воздуха к себе, так же, как и земля, притягивает к себе часть земли, или же небо центробежно отбрасывает землю от себя, или же небо притягивает к себе огонь, - тогда получилось бы, что то, что меньше, должно двигаться быстрее, а то, что больше, - медленнее, а мы в действительности видим обратное. Стало быть, это движение естественное и оно происходит вследствие того, что [тело] ищет свое место.

Движение, которое происходит само по себе, бывает или круговращательным, которое происходит в положении [тела], которое переходит из одного положения в другое, а оно является душевным, или прямолинейным в пространстве из одного места в другое.

Прямолинейное движение бывает двояким: или поднимающимся вследствие легкости, или опускающимся вследствие тяжести. Оба они или имеют исход, или не имеют исхода. Поднимающееся движение, имеющее исход, свойственно огню, а поднимающееся без конца - воздуху. Опускающееся движение, имеющее исход, свойственно земле, не имеющее исход, свойственно воде. Чем чище [тело по своей природе], тем его движение быстрее и прямолинейнее; а если в нем есть примесь противоположного к его характеру, то движение менее прямолинейное и медленное.

Движение бывает либо естественное, либо по принуждению; также и покой.

Движение тогда естественно, когда тело не хочет этого места, а хочет другого места. Естественный покой бывает тогда, когда тело хочет этого места. Движение по принуждению бывает тогда, когда тело хочет двигаться не в эту сторону, а в другую. Покой по принуждению бывает тогда, когда тело хочет не этого места, а другого. Например, если кто-нибудь насильно бросает камень в воздух или же насильственно вдувает воздух в воду. Пустота может быть только одинаковой. В ней нет различий, и поэтому одно место для нее не лучше другого. Положение мира в тех пределах, в которых он расположен, не может быть лучше, чем иное его положение, кроме как случайно, а случайность не вечна и происходит по акцидентальной причине, как мы уже уяснили. Дело в том, что мир не находится на месте, не поднимается так, чтобы кто-нибудь мог спросить: почему мир здесь, а не в другом месте? Следовательно, ясно, что в пустоте не бывает ни естественного, ни принудительного движения и покоя. Всякое тело, находящееся на месте, или движется, или находится в состоянии покоя. Итак, этим доводом и путем других доказательств установлено, что тела не существуют в пустоте.

Итак, место тела не есть ни первичная материя, ни форма, ни объем, ни пустота; место тела есть граница объемлющего его тела, и не всякая граница, а такая, которая соприкасается с объемлемым телом и при помощи которой одно тело соприкасается с другим, например, внутренняя поверхность кувшина соприкасается с водой в зависимости от того, будет ли кувшин толстый или тонкий, или не будет иметь никакой толщины. Во всех случаях эта внутренняя поверхность будет местом воды. И это мнение самое правильное. Это мнение великого философа Аристотеля. Впоследствии ученые присоединились к нему по этому вопросу. Стало быть, место огня - внутренняя поверхность неба, место воздуха - внутренняя поверхность огня, место воды - внутренняя поверхность воздуха, а место земли - внутренняя поверхность воды, при условии, что огонь находится на своем месте, воздух на своем, равно как и вода.

И при этом условии, что каждый из них будет на своем определенном месте, как это необходимо.

Ломоносов

Очень хорошо известно, что теплота возбуждается движением: от взаимного трения руки согреваются, дерево загорается пламенем; при ударе кремния об огниво появляются искры; железо накаливается докрасна от проковывания частыми и сильными ударами, а если их прекратить, то теплота уменьшается, и произведенный огонь тухнет. Далее, восприняв теплоту, тела или превращаются в нечувствительные частички и рассеиваются по воздуху, или превращаются в пепел, или в них настолько уменьшается сила сцепления, что они плавятся. Наконец, образование тел, жизненные процессы, произрастание, брожение, гниение ускоряется теплотой, замедляются холодом. Из всего этого совершенно очевидно, что имеется достаточное основание теплоты в движении. А так как движение не может происходить без материи, то необходимо, чтобы достаточное основание теплоты заключалось в движении какой-то материи.

И хотя в горячих телах нередко взгляд не замечает какого-либо движения, но таковое все-таки очень часто обнаруживается по производимым действиям. Так, железо, нагретое почти до накаливания, кажется на глаз находящимся в покое; однако оно одни тела, придвинутые к нему, плавит, другие - превращает в пар; т.е., приводя частички их в движение, оно тем самым показывает, что и в нем имеется движение какой-то материи. Ведь нельзя отрицать существование движения там, где его не видно; кто, в самом деле, будет отрицать, что когда через лес проносится сильный ветер, то листья и сучки дерева колышутся, хотя бы при рассматривании издали глаз не видел движения.

Так как тела могут двигаться двояким движением - общим, при котором все тело непрерывно меняет свое место при покоящихся друг относительно друга частичках, и внутренним, которое есть перемена места нечувствительных частичек материи, и так как при самом сильном общем движении часто не наблюдается теплоты, а при отсутствии такого движения - наблюдается большая теплота, то, следовательно, теплота состоит во внутреннем движении материи.

В телах материя двоякого рода: связанная, именно движущаяся со всем телом и обладающая инерцией; и проникающая, подобно реке, в поры первой. Спрашивается: которая из них, приведенная в движение, производит теплоту? Чтобы удовлетворительно ответить на этот вопрос, надо рассмотреть главные явления, наблюдаемые для горячих тел. Делающему это ясно, что 1) в телах имеется тем больше теплоты, чем плотнее связана их материя, и наоборот. Так, рыхлая пакля загорается гораздо большим пламенем (но дающим гораздо меньше жару), чем она же, сжатая более плотно. Соломой, которая горит легким пламенем, обитатели плодородных областей России, лишенных лесов, пользуются вместо дров, предварительно связав ее в плотные, толстые жгуты. Более пористые дрова горят, давая меньше жара, чем более плотные, а ископаемые угли, содержащие в своих порах каменистую материю, сгорают более интенсивно, чем древесные угли, наполненные пустотами. Затем воздух нижней атмосферы более нагревается так, что очень тёплые долины окружены горами, покрытыми так называемым вечным льдом. Более плотные тела в том же объеме содержат больше связанной материи, чем проникающей. А так как из законов механики известно, что количество движения тем значительнее, чем большее количество материи находится в движении, и, наоборот, если достаточное основание теплоты находится во внутреннем движении проникающей материи, более пористые тела должны бы обладать большей емкостью для теплоты, чем более плотные, - в порах первых ведь находится больший запас проникающей материи. А так как, наоборот, количество теплоты соответствует количеству связанной материи тел, то очевидно, что достаточная причина теплоты заключается во внутреннем движении связанной материи тел.

Эта истина подтверждается действием небесного огня, направляемого на тела зажигательными машинами: по удалении из фокуса теплота в них сохраняется тем дольше, чем плотнее, так что в очень разреженном воздухе она не остается в течение заметного времени. К тому же вследствие разной тяжести и твердости тел ими удерживается разное количество теплоты; опыт показывает, что интенсивность ее пропорционально весу тела в отношении сцепления его частей: очевидное указание на то, что связанная материя двояка - собственная, из которой состоит тело, и блуждающая, находящаяся в пустотах, лишенных собственной материи; так как обе движутся вместе с самим телом и составляют одну общую массу, то не может быть, чтобы собственная материя, возбужденная к тепловому движению, не приводила в движение блуждающую материю, и наоборот. Таким образом, теплая губка нагревает проникающую в ее поры более холодную воду, и, обратно, более теплая вода согревает более холодную губку.

Внутреннее движение можно себе представить происходящим трояким образом: 1) путем непрерывного изменения места нечувствительными частичками; 2) путем вращения их без перемены места; 3) наконец, путем непрерывного колебания взад и вперед в нечувствительном месте, в очень малые промежутки времени. Первое мы назовем поступательным, второе вращательным, третье колебательным внутренним движением.

Частички жидких тел связаны друг с другом так слабо, что растекаются, если не сдерживаются каким-либо твердым телом; не требуется почти никакой внешней силы, чтобы уничтожить их сцепление - они самопроизвольно могут отпадать, удаляться друг от друга и двигаться поступательно.

Наоборот, частички твердых тел, особенно более крепких неорганических, так прочно связаны, что энергично сопротивляются внешней силе, стремящейся их разъединить; поэтому им невозможно самопроизвольно, разрушив связь сцепленья, отойти друг от друга и двигаться внутренним поступательным движением. Поэтому в силу положения следует, что внутреннее поступательное движение связанной материи не есть причина теплоты.

Из определения внутреннего колебательного движения ясно видно, что при таком движении частички тел не могут сцепляться друг с другом. Хотя расстояния, в которых совершаются их крайне малые колебания, весьма незначительны, однако невозможно, чтобы при этом частички не лишались взаимного касания и по большей части не оказывались вне его. Для чувствительного сцепления частичек тела требуется непрерывное взаимное соприкосновение их, следовательно, такое сцепление невозможно, если частички подвержены внутреннему колебательному движению. На деле большинство тел при прокаливании плоть до горения сохраняют очень сильное сцепление частей; поэтому очевидно, что теплота тел не происходит от внутреннего колебательного движения связанной материи.

Итак, после того как мы отвергли поступательное и колебательное внутренние движения, со всей очевидностью следует, что причина теплоты состоит во внутреннем вращательном движении связанной материи - ведь ее необходимо приписать какому-нибудь из трех.

Таким образом, мы доказали априори и подтвердили апостериори, что причиной теплоты является внутреннее вращательное движение связанной материи; теперь переходим к рассмотрению мнений, которые многие современные философы высказывают относительно теплоты. В наше время причина теплоты приписывается особой материи, называемой большинством теплопроводной, другими - эфирной, а некоторыми - элементарным огнем. Принимают, что, чем большее количество ее находится в теле, тем большая степень теплоты в нем наблюдается, так что при разных степенях теплоты одного и того же тела количество теплопроводной материи в нем увеличивается и уменьшается. И хорошо, если бы еще учили, что теплота тела увеличивается с усилением движения этой материи, когда-то вошедшей в нее; но считают истинной причиной увеличения или уменьшения теплоты простой приход или уход разных количеств ее. Это мнение в умах многих пустило такие могучие побеги и настолько укоренилось, что можно прочитать в философических сочинениях о внедрении в поры тел называемой выше теплопроводной материи, как бы притягиваемой каким-то любовным напитком; и наоборот, - о бурном выходе ее из пор, как бы объятой ужасом. Поэтому мы считаем нашей обязанностью подвергнуть эту гипотезу расследованию.