Человек и мир с точки зрения философии

Теология всегда заключает в себе какую-то философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это особенно нужно сказать про теологию христианскую. Вся теология учителей церкви заключала в себе огромную дозу философии. Восточная патристика была проникнута платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать христианской догматики. Западная схоластика была проникнута аристотелизмом и без категорий аристотелевской философии не могла бы выработать даже католического учения об евхаристии (субстанции и акциденции). Лабертоньер не без основания говорит, что в средневековой схоластике не философия была служанкой теологии, а теология была служанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинена аристотелевской философии. Так создается очень сложное отношение между философией и теологией. Против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Философия страдает от себя же, от догматизирования некоторых элементов философии и философии известного рода. Совершенно так же мешали свободному развитию науки квазинаучные элементы Библии, библейская астрономия, геология, биология, история, наука детства человечества, а не религиозное откровение Библии в чистом виде. Религиозное откровение может быть очищено от философских и научных элементов, создававших невыносимые конфликты. Но трагизм положения философа этим облегчается, но не устраняется, так как остаются религиозные притязания самой философии, так как познание ставит себе религиозные цели.

Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения. Таковы были индусские философы, Сократ, Платон, стоики, Плотин, Спиноза, Фихте, Гегель, Вл. Соловьев. Плотин был враждебен религии, которая учит спасению через посредника. Философская мудрость была для него делом непосредственного спасения. Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт. Гегель в крайней форме выразил понимание философии как высшей стадии по сравнению с религией... Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно предлагают делить философию на научную и профетическую. Именно профетическая философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой.

Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о пути осуществления смысла. Философы иногда опускались до грубого эмпиризма и материализма, но настоящему философу свойствен вкус к потустороннему, к трансцендированию за пределы мира, он не довольствуется посюсторонним. Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике...

Трагично то, что философия не может и не хочет внешне зависеть от религии и что она истощается, удаляется от бытия, отрываясь от религиозного опыта. Философия всегда, в сущности, питалась от религиозного источника. Вся досократовская философия связана с религиозной жизнью греков. Философия Платона связана с орфизмом и мистериями. Средневековая философия сознательно хотела быть христианской. Но религиозные основы можно найти у Декарта, Спинозы, Лейбница, Беркли и, конечно, в немецком идеализме. Я даже склонен думать, как ни парадоксально это на первый взгляд, что философия нового времени, и особенно немецкая философия, по своим темам и характеру мышления, более христианская, чем схоластическая средневековая философия. Средневековая схоластическая философия была греческой по основам мышления, аристотелевской или платоновской.

Христианство не вошло еще внутрь мысли. В новое время, начиная с Декарта, христианство входит внутрь человеческой мысли и меняет проблематику. В центре становится человек, что есть результат совершенного христианством переворота. Греческая философия по основной своей тенденции направлена на объект, она объективная философия. Новая философия направлена на субъект, что есть результат совершенного христианством освобождения человека от власти природного мира объектов. Раскрывается проблема свободы, которая была закрыта для греческой философии. Это не значит, конечно, что немецкие философы были лучшие христиане, чем Фома Аквинат и схоластики, что их философия была вполне христианской. Лично Фома Аквинат был, конечно, более христианин, чем Кант, Фихте, Шелинг или Гегель. Но его философия (не теология) возможна была и в мире нехристианском. Между тем как философия немецкого идеализма возможна лишь в мире христианском. Но вхождение христианства внутрь человеческой мысли и познания означает освобождение от внешнего авторитета церкви, от ограничений теологии. Философия делается более свободной именно потому, что разрывается связь христианства с определенными формами философии. Но теологи, представляющие религию на территории познания, не хотят признать того, что христианство делается имманентным человеческой мысли и познанию. Эта имманентность всегда беспокоит представителей религии. В действительности философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии, может освобождать ее от сращенности с элементами не религиозного характера, не связанными с откровением, элементами социального происхождения, закрепляющими отсталые формы знания, как и отсталые формы социальные. Философу предстояло вести героическую борьбу. И она тем более трудна была, что он встретился с врагом совершенно иным.

Философа не хотят признать свободным существом. Не успел он освободиться от подчинения религии, вернее, теологии и церковной власти, как потребовали его подчинения науке. Он освобождается от власти высшего и подчиняется власти низшего. Он сдавливается между двумя силами - религии и науки - с трудом может дышать. Лишь краткие миги был свободен философ в своем философствовании, и в эти миги были обнаружены вершины философского творчества... Не только религия, но и наука очень ревнива. У религии была своя познавательная, теологическая, конкурирующая с философией сфера. У науки тоже есть своя конкурирующая с философией, претендующая быть философской сфера. И в этой сфере происходит борьба против философии. Философия ограничивается в своей компетенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют универсальные притязания науки. Это и есть то, что называют сиантизмом [сциентизмом]. М. Шелер говорит, что «научная» философия есть восстание рабов, т. е. восстание низшего против высшего. Философия отказалась подчиниться религии и согласилась подчиниться науке. Шелер думает, что, подчинившись вере, философия стала бы господином наук. Необходимо подчеркнуть: подчинившись вере, а не теологии, не внешнему авторитету церкви, не религии, как социальному институту. Вера есть внутренний духовный опыт и духовная жизнь, есть возрождение души, и она не может порабощать философию, она может лишь питать ее... Под верой мы разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия.

В свободном своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось. Перед нами стоит не внешняя проблема отношения его философии к другим, представляющим религию, а внутренняя проблема отношения его философского познания к его собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры... Ошибочно думать, что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать, что познающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире. Так думает томизм, так думает рационализм, так думала почти вся греческая философия, которая стремилась перейти от мнения к знанию, так думает большая часть философов. Это старый философский предрассудок, который ныне преодолевается. М. Шелер много сделал для его преодоления, как и вся экзистенциальная философия. В действительности можно было бы сказать и обратное. Человеческие эмоции в значительной степени социально-объективированы, совсем не субъективны. Лишь часть эмоциональной жизни субъективна и индивидуальна. Человеческое же мышление бывает более индивидуально, чем эмоции, менее зависящим от социальной объективации, от социальных группировок, хотя тоже лишь частично. Да и смысл слов «субъективно» и «объективно» требует радикального пересмотра. Большой вопрос, субъективно ли или объективно познание истины? Во всяком случае, одно несомненно: философское познание есть духовный акт, в котором действует не только интеллект, но и совокупность духовных сил человека, его эмоциональное и волящее существо. Сейчас все более и более признают, что существует эмоциональное познание. Это утверждал Паскаль, это утверждает Шелер, на этом настаивает Кейзерлинг. Предрассудок думать, что познание всегда рационально и что нерациональное не есть познание. Через чувства мы познаем гораздо больше, чем через интеллект. Замечательно, что познанию помогает не только любовь и симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Вся оценочная сторона познания - эмоционально-сердечная. Оценке же принадлежит огромная роль в философском познании. Без оценки не познается Смысл. Познание Смысла прежде всего сердечное.

В познании философском познается целостное существо человека. И потому в познание неизбежно привходит вера.. Вера привходит во всякое философское познание, самое рационализированное. Она была у Декарта, у Спинозы, у Гегеля. И это одна из причин несостоятельности идеи «научной» философии. «Научная» философия есть философия лишенных философского дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Она есть продукт демократизации, порождение демократического века, в котором философия утеснена. Так называемый сциентизм не в состоянии обосновать самого факта науки, самую возможность познания человека. Ибо постановка этой проблемы выводит за пределы науки. Для сциентизма все есть объект, самый субъект есть лишь один их объектов. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. «Научная» философия есть отрицание философии, отрицание ее первородства. Признание эмоционального познания, познания через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума, который в средние века, несмотря на интеллектуализм схоластики, был более целостен, так что интеллект часто обозначал дух. Философия должна не отрицать разум, а раскрыть противоречия разума и имманентно обнаружить границы его. В этом отношении учение Канта об антиномиях сохраняет свое руководящее значение. Но критерий истины не в разуме, не в интеллекте, а в целостном духе. Сердце и совесть остаются верховными органами для оценки и для познания смысла вещей. Философия не есть наука, не есть даже наука о сущностях, а есть творческое осознание духом смысла человеческого существования...

Философия может существовать лишь в том случае, если признается философская интуиция. И всякий значительный и подлинный философ имеет свою первородную интуицию. Но философская интуиция ни из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освежающий весь процесс познания. Эту интуицию не могут заменить ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа...

Нет человека, который был бы вполне свободен от философии, хотя бы примитивной, детской, наивной, бессознательной. Ибо каждый мыслит, говорит, употребляет понятия, категории или символы, мифы, совершает оценки. Самая детская вера связана с какой-то детской философией. Так, принятие библейской науки детства человечества без всякой критики предполагает пользование категориями мысли (например, творение во времени). Процесс познания не есть пассивное приятие вещей, не есть только действие объекта на субъект, оно неизбежно активно, оно есть осмысливание того, что приходит от объекта, оно всегда означает установление сходства и соизмеримости между познающим и познаваемым. И это, прежде всего, верно в отношении познания Бога. Познание есть гуманизация в глубоком, онтологическом смысле слова. Причем есть разные ступени этой гуманизации. Это связано с тем, что человек есть образ и подобие Божье, а значит, и Бог заключает в себе образ и подобие человека, чистую человечность. Далее идет философское познание, которое есть также гуманизация, познание тайны бытия в человеке и через человека, познание смысла существования, соизмеримого с человеческим существованием, с человеческой судьбой. Минимум гуманизации происходит в научном познании, особенно в науках физико-математических. В современной физике мы видим дегуманизацию науки. Она как бы окончательно выходит из человеческого мира, даже из привычного человеку физического мира. Но физики не замечают, что самые успехи дегуманизированной физики ставят вопрос о силе человеческого познания. Самая эта сила человеческого познания, обнаруживаемая в головокружительных успехах физики, есть сила человека перед тайнами природы, есть гуманизация. Это приводит нас к тому, что познание, всякое познание погружено в человеческое существование и есть обнаружение человеческой силы, силы человека как целостного существа, и сила эта обнаруживается и в самых противоречиях и конфликтах, в самой трагедии философа и философии. В познании действуют три начала: сам человек, Бог и природа. В познании взаимодействуют: человеческая культура, Божья благодать и природная необходимость. Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой. Философ делает предметом своего познания Бога и природу, но его сфера есть по преимуществу сфера человеческого существования, человеческой судьбы, человеческого смысла. И он познает и Бога, и природу в этой перспективе. Он неизбежно сталкивается с объективацией познания Бога и с объективацией познания природы, претендующей быть последней познавательной истиной. Он признает откровение и веру, но он не допускает натуралистического истолкования откровения и веры, как не допускает притязаний универсального натурализма науки... В конфликте религии и философии правда на стороне религии, когда философия претендует заменить религию в деле спасения и достижения вечной жизни. Но в этом конфликте правда на стороне философии, когда она утверждает свое право на познание более высокое, чем то, которое давали наивные познавательные элементы религии.

Философия чужда большей части людей, и вместе с тем каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ. Весь технический аппарат философии чужд большей части людей. Большая часть людей готова употреблять слово «философ» в насмешливом и порицательном смысле. Слово же «метафизика» в обыденной обывательской жизни почти ругательство. Из «метафизики» сделали смехотворную фигуру, и она действительно бывает смехотворной. Но каждый человек, хотя бы он этого не сознавал, решает вопросы «метафизического» порядка. Вопросы математики или естествознания гораздо более чужды огромной массе людей, чем вопросы философские, которые, в сущности, ни одному человеку не чужды. И существует обывательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий как существует обывательская политика. Человек, испытывающий отвращение к философии и презирающий философов, обыкновенно имеет свою домашнюю философию. Ее имеет государственный деятель, революционер, специалист-ученый, инженер-техник. Они именно потому и считают ненужной философию...

Философия не выполняет непосредственных социальных заказов. Философ видит даже свое достоинство в том, чтобы стать выше предъявляемых ему социальных требований. Философия не социальна, философия персональна. Религия и наука, столь разные по своей природе и столь часто враждующие, социально защищены, они выполняют социальный заказ, за ними стоят коллективы, готовые их защищать. Философия социально беззащитна, за ней не стоят никакие коллективы. Философа никто не станет защищать. Даже экономическое положение его самое беззащитное. Философ должен в своем разуме, а не в разуме других раскрыть истину, раскрыть сверхчеловеческое и божественное. Он познает не через коллектив. Социальная беззащитность философа и персоналистический характер его философии напоминают положение пророка и пророческое служение. Пророк также социально беззащитен и гораздо более гоним, чем философ, хотя он гораздо более философа обращен к судьбам общества и народа. Философия пророческого типа самая беззащитная и наименее признаваемая, наиболее обреченная на одиночество. Бесспорно, в философии есть традиция. Философ чувствует себя принадлежащим к философской семье. И есть разные философские семьи. Например, есть платоновская философская семья, есть кантовская философская семья. Философская традиция может кристаллизоваться в национальной духовной культуре, она может образовать школу. Национальная философская традиция и школа могут защищать философа от нападений, укрывать его. Но это не относится к первоначальным философским интуициям, к зарождению философского познания, к философскому творчеству в собственном смысле слова. Академическая философия есть уже социальный феномен и может пользоваться социальной защитой. То же мы видим и в религиозной жизни. Основатели религий, пророки, апостолы, святые, мистики, оригинальные религиозные мыслители не защищены. Но религия принимает социализированные и объективированные формы, и тогда она имеет социальную защиту. Два положения может занимать человек в познании, как и во всяком творчестве. Или человек стоит перед тайной бытия и перед Богом. Тогда возникает первичное и оригинальное познание, настоящая философия. В этом положении человека ему дается интуиция и дается откровение. Но тогда же он и наименее социально защищен. Или человек стоит перед другими, перед обществом. Тогда и философское познание, и религиозное откровение подвергаются социальному приспособлению и социальной объективации. Но тогда человек наиболее социально защищен. Эта социальная защищенность покупается нередко тем, что совесть и сознание искажаются социально полезной ложью. Человек - актер перед другими, перед обществом. Познающий немного актер и тогда уже, когда пишет книги. Он играет роль в обществе, занимает положение в обществе. Актер зависит от других, от человеческого множества, но функция его социально защищена. Голос же познающего, который стоит лицом к лицу перед Богом, может быть совсем не услышан. Он подвергается нападению со стороны социализированной религии и социализированной науки. Но такова первородная философия и такова трагедия философа.

Философия и техника

Парис

На первый взгляд может показаться, что название «Техника и философия» заключает в себе некоторое несоответствие. Что общего у техники с философией? Разве они не две диаметрально противоположные формы человеческой жизни? С одной стороны, динамическое, направленное вовне, утилитарное действие, а с другой - спокойное, внутреннее, бескорыстное созерцание.

Однако при более пристальном, хотя еще очень поверхностном взгляде мы вскоре обнаруживаем ошибочность первоначального замешательства. Во-первых, существование подобной связи противоположностей, несомненно, побуждает нас к размышлениям о смысле этой антитезы, не говоря уже о ее конечном значении. Отсюда могло бы возникнуть требование взаимного разъяснения. От Гераклита до Гегеля это противопоставление является принципом, вдохновляющим создание преодолевающих это противопоставление единств, включение в реальность и мышление.

В нашем случае современная философия не может не направлять свою рефлексию на мир технического действия, а техника для полного понимания собственной роли должна рассматривать себя в свете философского знания. Обширная библиография рассуждений о технике красноречиво свидетельствует о том, что такое требование отнюдь не является единичным утверждением, но ясно осознается мыслителями нашего времени. Другое дело оценить, до какой степени подобной литературе, ослепленной более поверхностными социологическими, историческими и этическими проблемами и скользящей по поверхности, не удалось до конца проникнуть в философскую сущность техники. Уже Ортега в свое время отмечал полный провал литературы, посвященной теории техники.

С философской точки зрения техника по своей природе - это универсальное стремление, направленное на совокупность тех сфер, в которых развертывается человеческая жизнь и вообще реальность. Философское знание, если оно хочет быть верным своей задаче, должно в своей амбиции оказаться способным на информацию даже о самых обескураживающих сферах реальности. Его энергия не может удовлетвориться никаким признанием границ, никаким исключением туманных областей из своего универсального стремления к освещению.

Его ясный и вопрошающий взгляд должен обратиться и к тому грандиозному факту не только нашего времени, но также всей совокупности человеческой истории, который и есть техника.

Освещение этой огромной проблемы философией необходимо современному человеку также для самоутверждения в собственных человеческих обстоятельствах. Для того чтобы обеспечить господство своей рефлексии над жизнью. Весь наш мир отмечен специализацией - человек вручает себя своим произведениям, существование дробится на изолированные ячейки, отдельный человек поглощается феноменом коллективности, которая торжествует даже в таких высших областях человеческой жизни, как научное существование. Вещи и социальное «чудовище» угрожают самому великому и самому характерному в человеке - его внутреннему миру и личной ответственности, господствующей в его жизни.

Отец Дюбарль говорил о философии как об акте свободной рефлексии. В мире раздробленности и слепой деятельности, наблюдающихся в определенных областях, особенно в области технического действия, философия как поиск смысла и единства - могучая потребность.

Много говорится о том, что техника угрожает гуманности. Это, конечно, верно, хотя нельзя сводить все исключительно к технике без учета общей ситуации современного человека. Признав эту угрозу, мы не хотим обесценить нашу эпоху перед лицом прошедших золотых веков. Просто каждый момент истории по-своему велик и ограничен. Нам выпало на долю осуществить формальную полноту возможностей современного мира. Не ослепляясь бесспорными успехами наших дней, понять основные грозящие нам опасности, чтобы преодолеть их.

Эти опасности угрожают самой подлинности нашего человеческого существования. Ведь быть человеком - значит существовать проблематично, на уровнях, отличных от антропологической полноты или минимальности. В отличие от животного или ангела мы неуверенные существа. Нам нужно утвердить свое господство над биологией, взять под контроль наши инстинктивные порывы, осуществить таящиеся в человеке потенциальные возможности. И хотя человеческая история в общих чертах представляет собой последовательный триумф разума над животным началом, сегодня нам грозит новая опасность, воплощенная не в животном, а в автомате, - ситуация, созданная человеком.

С другой стороны, серьезно и глубоко проникнув в мир артефактов (как объективного осадка), в опыт технической деятельности (как создающей их жизненной основы), мы обнаружим, что они обладают сильным проблемным притяжением, действующим в наиболее характерных для философии направлениях. Возможно, мы с удивлением отметим, что находимся на верном пути к решению классических загадок метафизики - бытия человека и бытия мира. К тому же мы неожиданно сталкиваемся с возможностью проникнуть в генезис некоторых основных философских понятий.

Во-первых, как мы уже отмечали, крайне необходимо проникнуть в сущность глубинной проблемы техники. Верное понимание этой темы затруднено целым рядом должных представлений, фетишей, просто общих мест. Это естественное следствие активного присутствия техники, так тесно охватывающей наше существование. Таким образом, спонтанно возникает феномен близорукости, поглощенности непосредственным, который затрудняет правильное расположение реальностей в поле полноты их значения.

То же происходит с представлением о машине. Когда средний западный человек задумывается о технике, в его воображении легко возникает впечатляющий пример индустриальной техники. Попав в его власть, мы сведем наше видение к исторически одномоментной и феноменологически поверхностной версии технического факта.

Здесь возникает целый мир волнующих проблем. Мистика машинизма, начиная с футуристов и кончая марксистским миром, - связь рабочего с машиной, эволюция машинизма. Оказывается, речь идет о явном ограничении проблемы. «Машинизм и философия» - это одно, а «техника и философия» во всей своей проблемной широте - другое.

Более того, в нашем мире подлинная попытка понять машину в свете исторического мышления и эволюционизма должна объединить в единое целое реальность, данную на всей протяженности ее эволюции, в ее онтогенезе, эмбриологии и даже и возможном предвосхищении ее будущего, выведенного на основе закона ее развития. Чтобы понять машину, нужно обратиться к орудию, а чтобы понять орудие, нужно подумать о биологических органах.

При рассмотрении истории человеческой техники через ее объективные продукты, артефакты, мы различаем три крупных законченных этапа. Во-первых, орудие - топор, острога, меч - простое продолжение человеческой биологии, в основном продолжение руки. Потом машина, обладающая большей сложностью и такой субстанциональностью, которая включает силы, уже не принадлежащие нашему животному состоянию, но еще вмешивающиеся в обыденный и самый элементарный горизонт нашего существования: ветер, силу потока, энергию домашнего очага, энергию домашнего животного и т.д. Как подчеркнул Ясперс, могучая революция происходит тогда, когда наука удивительным образом расширяет наше видение реальности и человек начинает использовать таинственные для обыденного мира энергии. Появляется энергетика и двигатели, начиная с парового котла, еще не выходящего за рамки нашего обыденного видения, и кончая электричеством и ядерной энергией. Наконец, сервомеханизм открывает новый этап кибернетической революции. Но чтобы проникнуть в сущность техники, нужно сделать более решительное замечание: весь упомянутый мир не более чем ископаемое, ряд внешних результатов, которые можно понять, только вписав их в человеческую деятельность, в их создающее и ими управляющее действие, придав им смысл. Сущность техники заключена в действии, в человеческой реальности, вдохновляющей объективный технический «опус». В этом направлении и следует вести наше исследование.

Это соображение станет еще более ясным, если мы вспомним о способах технификации, о способах использования техники, не связанных с применением орудий. Возьмем, к примеру, сельское хозяйство: в нем, несомненно, используются орудия, начиная с лопаты и кончая современными машинами, но реальность его технического оснащения также включает в себя планомерную деятельность, знание о благоприятном для посева и уборки времени, поиск подходящих мест, ручной посев или прополку, которые можно выполнять без всякой помощи орудий. Говоря о сельскохозяйственной технике, мы, несомненно, включаем в нее эти неинструментальные аспекты.

Ведь представление о технике как о жизненной форме, вероятно, некоторым образом сходится с представлением о работе через рационализацию и планификацию последней. Однако оно оказывается шире, существует и игровая техника. В спортивном языке тоже настойчиво твердят о технике, овладение которой служит главным ключом к успеху.

Столь же правомерно ссылаются на ораторскую технику (риторику, дискуссию, диалектику) или на технику мышления, отличную от электронного мозга. Со своей стороны медицинская техника выходит за пределы обширной сферы терапевтических и диагностических аппаратов, как и психоаналитическая техника, и «лечение словом» в греческой медицине. Нельзя отрицать наличие техники даже в самых возвышенных областях человеческой жизни - аскетизме и мистике.

В этом смысле идея техники, разлитой в человеческой деятельности и беспредельно наводняющей ее самые различные формы, выступает как выражение организации нашей деятельности некоторым объективным образом, который может передаваться путем обучения. За исключением последнего и наиболее единичного аспекта - необъективизируемой индивидуальной гениальности, которая может быть объектом контакта, но не строгого обучения.

Здесь возникает ряд проблем. С одной стороны, почему человеческая деятельность оформляется с помощью этой модальности? И с другой - что предлагает техническая деятельность в своем конечном значении?

В то время как первый вопрос отсылает нас к проблемам антропологии, к образу жизни человека, на который опирается техника, мы перейдем ко второму вопросу, так как в ответе на него выявляется еще один из тех фетишей, которые обычно затрудняют доступ к самой сути технического факта. Речь идет об утилитаризме. В утилитарном понимании техники скрыта одна из причин ее обесценивания, отведения ей подчиненной роли в сфере высшей жизни человека. Отсюда вытекает ряд тем. Техника как рабство. Технический специалист как обладатель. Буржуа как прототип технического человека.

Однако уже Ортега удачно заметил, что техника в основном служит не пользе, а роскоши, усложнению жизни. Это всепоглощающее усложнение составляет весьма примечательную черту технической деятельности.

Это утилитарное понимание связано с первичной мыслью о том, что техника возникает в ответ на наши потребности, чтобы снабдить нас кровом, едой, защитить от множества подстерегающих нас опасностей. Разумеется, на минимальном уровне биологического выживания эти потребности удовлетворяются довольно быстро. Но техника, по-видимому, стремится выполнять более широкую жизненную функцию: она не просто защитная деятельность беспомощного животного (по крайней мере на историческом уровне). Даже если первоначально она и была такой, то очевидно, что в ней содержался огромный динамический заряд. Утилитаристское понимание сталкивается с более глубокой проблемой: почему пища человека должна быть такой разнообразной? одежда - такой роскошной и красивой? почему он должен передвигаться на большие расстояния?

Как отмечал Ортега, понятие необходимости на человеческом уровне оказывается в высшей степени двусмысленным. Есть биологические потребности, но оказывается, что над ними господствуют - и даже их отменяют - высшие диктаты (которым в крайних случаях приносится в жертву даже жизнь).

Особо следует подчеркнуть, что речь идет не просто о возникновении ультрабиологических потребностей, а о крайне сложном техническом, искусственном способе удовлетворения низших потребностей. Ведь «потребность» вписывается в сложное окружение человеческой жизни, и таким образом жизненный горизонт каждой формы существования определяет и соотносит ориентацию техники. Подумаем о том, какие разные цели преследует индустриальная техника Запада и психофизическая техника йоги.

Искусственность гнездится в самом сердце жизни. Вспомним, что ни одна человеческая жизнь, включая даже высшие ее аспекты, не может избежать использования техники. Технику нельзя понять в отрыве от жизненного проекта. Так мы постепенно проникаем в сущность нашей проблемы: что общего у техники с биологическим существованием и с человеком?

Возвращаясь к вышесказанному, мы легко могли бы критически заметить: разве отмеченные нами черты, строго говоря, характерны только для человека? Некоторые примеры, по-видимому, говорят об обратном. Разве в самой чисто животной жизни не существует эротической техники, любовной игры? Очевидно, мы могли бы привести и другие доказательства. Жизнь животного тоже включает в себя некоторую роскошь, великолепие, которое, вероятно, неотделимо от яркого спектакля творения. Наша вселенная - это не мир пользы и буржуазного наивного порядка, не совершенный механизм часовой мастерской, как полагал рационализм, а поразительная загадка онтологического богатства и изобилия.

Следовательно, мы можем задать вопрос: когда мы можем начать говорить собственно о технике среди всего разнообразия реальности? Двигаясь в обратном направлении от машины к орудию, к зачаточным, младенческим формам человеческой техники, мы спускаемся к животному существованию. Куда приведет нас это стирание граней? Это уничтожение границ?

Хорошо известно, что всю человеческую технику иногда пытались понять с точки зрения биологии животного, как ее высшую форму. Так, в известной версии Шпенглера человек - это агрессивное животное, в котором техника господства, борьбы за существование достигла наивысшего выражения.

И если бы мы двигались в другом направлении, расценивая технику как трансформацию и воспроизведение природы, мы тоже подошли бы к тому же ядру проблемы. Ведь, углубившись в эту начальную характеристику техники, мы бы увидели, что не только человек, но и животное изменяет свое окружение: роет берлогу, вьет гнездо, пытается добыть подходящее жилище, которое не так уж часто предоставляет в его распоряжение природа. И, наконец, как мы увидим впоследствии, вся жизнь, начиная с растительного существования, имеет этот смысл трансформации, обновления среды.

Здесь приобретает более полный смысл высказывание, которое вначале могло показаться риторическим пустословием. Каким образом выяснение вопроса о том, что есть техника, помещает нас в самое сердце философской проблематики? Что такое человек? Что такое жизнь? Что общего у человека с животным? И, наконец, что такое природа, главная граница технического действия?

Природа философского знания и краткий очерк истории философии

Кант

Трудно определить границы, где кончается обычное применение рассудка и начинается спекулятивное, или где обычное познание разумом становится философией.

Но все-таки и здесь есть достаточно верный отличительный признак, именно следующий.

Познание общего in abstracto есть спекулятивное познание, познание общего in concreto - обычное познание. Философское познание есть спекулятивное познание разумом и, следовательно, оно начинается там, где обычное применение разума начинает делать попытки познание общего in abstracto.

Исходя из этого определения различия между обычным и спекулятивным употреблением разума можно решить, с каким народом следует связывать начало философствования. Первыми из всех народов начали философствовать греки. Они первые стали пытаться культивировать рациональные знания, руководствуясь не обра- зами, а in abstracto, между тем как другие народы всегда старались объяснить понятия лишь посредством образов, in concreto. Даже и в наши дни существуют еще народы, как, например, китайцы и некоторые из индийских народностей, которые хотя и трактуют о вещах, черпаемых лишь из разума -- о боге, бессмертии души и мн. др., -- но не стараются исследовать природу этих предметов посредством понятий и правил, in abstracto. Они не делают тут никакого различия между применением разума in concreto и in abstracto. У персов и арабов хотя и есть кое-какое спекулятивное применение разума, но правила для этого они заимствовали у Аристотеля, стало быть опять-таки у греков. В Зендавесте Зороастра нельзя открыть ни малейшего следа философии. То же самое можно сказать и относительно прославленной египетской мудрости, которая в сравнении с греческой философией была лишь детской забавой.

Как в философии, так и в математике греки были первыми, разработавшими эту часть рационального знания по спекулятивному, научному методу, каждую теорему демонстрируя из элементов.

Но когда и где впервые возник среди греков философский дух - этого, собственно, нельзя определить.

Первый, кто ввел применение спекулятивного разума и с кого начались первые шаги человеческого рассудка к научной культуре, был Фалес, основатель ионийской школы. Он носил прозвище физика, хотя был также и математиком, так как математика вообще всегда предшествовала философии.

Впрочем, первые философы все облекали в образы. Ибо поэзия, которая есть не что иное, как облечение мыслей в образы, старше прозы. Поэтому в самом начале даже в отношении вещей, являющихся исключительно объектами чистого разума, приходилось пользоваться языком образов и поэтическим слогом. Говорят, Ферекид был первым прозаическим писателем.

За ионийцами следовали элеаты. Основным положением элейской философии и ее основателя Ксенофана было: чувства -- источник обмана и видимости, только в рассудке находится источник истины.

Среди философов этой школы выделяется Зенон, как человек большого ума и проницательности и как тонкий диалектик.

Диалектика сначала была искусством чистого употребления рассудка в отношении абстрактных, отрешенных от всякой чувственности понятий. Отсюда многочисленные восхваления этого искусства у древних. Впоследствии же, когда философы, совершенно отвергавшие показания чувств, вынуждены были для обоснования этого прибегать к различным ухищрениям, диалектика выродилась в искусство и утверждать, и оспоривать любое положение. Таким путем она становилась исключительно ремеслом софистов, умевших разглагольствовать обо всем и старавшихся придать иллюзии вид истины и черное делать белым. Поэтому имя софист, под которым раньше подразумевался человек, способный о любых вещах говорить умно и проницательно, теперь стало ненавистным и презрительным, и вместо него вошло в употребление имя философ.

Во времена ионийской школы в Великой Греции явился человек редкого гения, не только основавший школу, но вместе с тем составивший и осуществивший один проект, подобного которому никогда еще не было. Человек этот был Пифагор, уроженец Самоса. Именно он учредил общество философов, которые объединились в союз обетом молчания. Своих слушателей он разделил на два класса: на класс акусматиков, которые должны были только слушать, и на класс акроматиков, которые могли и спрашивать.

Среди его учений некоторые были экзотерическими, которые он излагал всему народу, остальные были тайными и эзотерическими, предназначенными лишь для членов его союза, с некоторыми из которых он особенно доверительно сближался и совершенно выделял их из остальных. Вспомогательным средством своего тайного учения он сделал физику и теологию, следовательно, - учение о видимом и невидимом. Он употреблял также разные символы, которые, по-видимому, были не чем иным, как известными знаками, служившими пифагорейцам для объяснения друг с другом.

Целью его союза было, вероятно, не что иное, как очищение религии от народных заблуждений, укрощение тирании и введение в государствах большей законности. Но союз тот, которого тираны начали бояться, незадолго до смерти Пифагора был разрушен, а философское общество распалось, отчасти из-за казней, отчасти из-за бегства и изгнания большинства его членов. Немногие, которые еще остались, были новичками. И так как последние немногое знали из подлинного пифагорейского учения, то о нем нельзя сказать ничего достоверного и определенного. Впоследствии Пифагору, который, кстати сказать, был и большим математическим умом, приписывались многие учения, которые, несомненно, лишь выдуманы.

Важнейшая эпоха греческой философии начинается, наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спекулятивным умам совершенно новое, практическое направление. Вместе с тем он был почти единственным из всех людей, в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое выражение.

Одним из учеников его был Платон, более всего занимавшийся практическим учением Сократа, а знаменитейшим между учениками Платона был Аристотель, снова возвысивший спекулятивную философию.

За Платоном и Аристотелем следовали эпикурейцы и стоики, находившиеся друг с другом в непримиримой вражде. Первые высшее благо полагали в радостном настроении души, которое они называли удовольствием; последние же находили его в величии и силе души, при которых можно пренебрегать всеми удовольствиями жизни.

Впрочем, в спекулятивной философии стоики были диалектичны, в моральной философии догматичны, а в своих практических принципах, посредством которых они распространяли зерна самого возвышенного образа мыслей из существовавших когда-либо, они обнаружили необыкновенно много достоинства. Основателем стоической школы является Зенон из Китиона. Знаменитейшим из греческих мудрецов этой школы были Клеанф и Хриссипп.

Эпикурейская школа никогда не могла достичь такой славы, какую имела стоическая. Но из того, что можно сказать об эпикурейцах, по крайней мере, достоверно то, что они проявляли максимальную сдержанность в наслаждениях и были лучшими натурфилософами из всех мыслителей Греции.

Заметим еще здесь, что важнейшие греческие школы носили особые имена. Так, школа Платона называлась Академией, школа Аристотеля - Лицеем, школа стоиков - Портиком, крытый переход, откуда и возникло имя стоиков, школа Эпикура - Садами (horti), так как Эпикур учил в садах.

За академией Платона следовали еще три другие академии, основанные его учениками. Первую основал Спевсипп, вторую Аркесилай и третью Карнеад.

Эти академии были склонны к скептицизму. Спевсипп и Аркесилай - оба по своему образу мыслей предрасположены к скепсису, Карнеад же склонился к нему еще больше. Поэтому и скептики, эти утонченные диалектические философы, также называются академиками. Таким образом, академики следовали первому великому скептику - Пиррону и его последователям. Повод для этого им дал сам учитель их, Платон, и так как многие свои учения он излагал диалогически, приводя основания и pro и contra и не отдавая себе отчета в том, что сам он был весьма догматичным.

Когда с Пиррона началась эпоха скептицизма, выделилась целая школа скептиков, существенно отличавшихся по своему образу мыслей и методу философствования от догматиков, так как первой максимой всякого философского применения разума они считали воздержание от суждения даже при величайшей видимости истины и выставили принцип, согласно которому философия состоит в уравновешенности суждения и учит нас разоблачать ложную видимость. От этих скептиков до нас ничего не дошло, кроме двух сочинений Секста Эмпирика, в которых он собрал все сомнения.

Когда впоследствии философия перешла от греков к римлянам, она не обогатилась: римляне всегда оставались лишь учениками.

Цицерон в спекулятивной философии был учеником Платона, в морали - стоиком. К стоической секте относятся из наиболее известных Эпиктет, Антонин Философ и Сенека. Философов-натуралистов среди римлян не было, кроме Плиния Старшего, оставившего описание природы.

Наконец, развитие культуры прекратилось и у римлян, и появились варвары, пока в VI и VII веках арабы не взялись за науку и вновь не возродили Аристотеля. Таким образом, на западе снова оживают науки, и в особенности изучение Аристотеля, которому, однако, следовали рабски. В XI и XII столетиях выступили схоласты; они истолковывали Аристотеля и изощрялись в тонкостях до бесконечности, занимались лишь пустыми абстракциями. Ко времени Реформации этот схоластический метод мнимого философствования вытесняется, и теперь в философии появляются эклектики, т.е. такие самостоятельные мыслители, которые не причисляли себя ни к какой школе, но искали и признавали истину там, где ее находили.

Своим же улучшением в новые времена философия обязана отчасти большому изучению природы, отчасти соединению математики с естествознанием. Порядок, который возник в мышлении благодаря изучению этих наук, распространился и за пределы отдельных отраслей и частей собственно философии. Первым и величайшим исследователем природы в новое время был Бэкон Веруламский. В своих исследованиях он вступил на путь опыта и обратил внимание на важность и необходимость для обнаружения истины наблюдений и опытов. Впрочем, трудно сказать, откуда, собственно, пришло улучшение спекулятивной философии. Не меньшие заслуги имеет в этой области и Декарт, поскольку выдвинутый им критерий истины, который он полагал в ясности и очевидности знания, во многом содействовал отчетливости мышления.

Но величайшими и заслуженнейшими реформаторами философии наших времен нужно считать Лейбница и Локка. Последний пытался расчленить человеческий рассудок и показать, какие способности души и какие ее операции относятся к тому или иному познанию. Но он не довершил дела своего исследования; метод же его догматичен, хотя он и принес пользу, положив начало лучшему и более основательному изучению природы души.

Что касается свойственного Лейбницу и Вольфу особого догматического метода философствования, то он был весьма ошибочным. И в нем так много вводящего в заблуждение, что весь этот метод нужно отбросить и вместо него взять за основу иной -- метод критического философствования, состоящий в исследовании приемов самого разума, в расчленении общей человеческой способности познания и в исследовании того, как далеко могут простираться его границы.

Натурфилософия находится в наш век в цветущем состоянии, и среди исследователей природы есть великие имена, например Ньютон. Назвать выдающиеся и устойчивые имена из новых философов пока, собственно, нельзя, так как здесь все находится как бы в движении.

То, что воздвигает один, разрушает другой.

В моральной философии мы не ушли дальше древних. Что же касается метафизики, то кажется, что в исследовании метафизических истин мы как будто оказались в затруднении. Теперь наблюдается род индифферентизма по отношению к этой науке и, кажется, считается за честь о метафизических исследованиях говорить презрительно, как о пустых умствованиях. А все-таки метафизика и есть подлинная, истинная философия!

Наш век есть век критики, и нужно посмотреть, чем станут критические опыты нашего времени для философии и в особенности для метафизики.

Хосе Ортега-и-Гассет

Философия возникает не по причине полезности, однако, не из беспричинного каприза. Она является основной потребностью разума. Почему? Ее существенным признаком мы назвали поиск целого как такового, захват Универсума, охоту на Единорога. Откуда берется это стремление? Почему не довольствоваться тем, что нам открывается в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится здесь перед нами? Да просто потому, что все существующее и находящееся здесь, данное нам, присутствующее, явное - это, в сущности, только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Глядя на него, нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любом данном нам бытии, в любом явлении мира мы обнаруживаем глубокий след излома, свидетельство того, что это часть и только часть, мы видим рубец его онтологического увечья, к нам вопиют страдания калеки, его тоска по отнятому, его божественная неудовлетворенность. Двенадцать лет назад, выступая в Буэнос-Айресе, я определил неудовлетворенность «как любовь без возлюбленного и как боль в отсутствующих у нас членах». Это тоска по тому, чем мы не являемся, признание нашей неполноты и искалеченности.

Строго говоря, я хочу сказать следующее:

Взяв любой предмет из тех, что мы обнаруживаем в окружающем нас мире, внимательно вглядевшись в то, что находится перед нами, мы вскоре начинаем понимать, что это только фрагмент, к которому необходимо домыслить другую, дополняющую его реальность. Так, цвета во всем их богатстве, беспрерывно сменяющие друг друга перед нашими глазами, являются не только тем, чем кажутся на первый взгляд. Любой цвет должен иметь некую протяженность, он существует, покрывая некое пространство; поэтому нет цвета без пространства. Он только часть целого, которое мы назовем цветовым пространством, или пространственным цветом. Но само это цветовое пространство, в свою очередь, не может быть только цветовым пространством. Существование пространства предполагает то, что простирается, что служит опорой пространству и цвету, - субстрат, или основу. Следуя традиции, назовем эту основу материей. Когда мы доходим до материи, кажется, что наконец-то мы пришли к чему-то самодостаточному. Материя уже не нуждается ни в какой основе: она находится здесь сама по себе -- в отличие от цвета, который присутствует и существует через другое, через материю, служащую ему основой. Но вдруг у нас возникает подозрение: материя, которая уже существует, находится здесь, является самодостаточной, не могла породить самое себя, не могла сама положить начало своему существованию. Материю нельзя мыслить, не представляя ее тем, что обязано своим существованием какой-то другой силе, подобно тому как, глядя на летящую стрелу, нельзя не вспомнить о пославшей ее руке. Таким образом, она тоже часть более широкого породившего ее процесса, более широкой дополняющей ее реальности. Все это тривиально и служит лишь пояснением к рассматриваемой нами мысли.

Возьмем другой пример, который мне представляется более близким и наглядным. Весь этот зал в целом присутствует в нашем восприятии. Он кажется - по крайней мере нам - чем-то законченным и достаточным. Он состоит из того, что мы в нем видим, и ни из чего более. По крайней мере, нам кажется, что, проанализировав ваше зрительное восприятие этого зала, мы обнаружим в нем лишь его цвет, его свет, его формы, его пространство, не говоря о прочем. Но если затем мы, покидая этот зал, обнаружим, что за его дверями мир кончается, что дальше за этим залом нет ничего, даже пустого пространства, наш потрясенный разум испытает шок. Почему мы, не успев задуматься, мгновенно поражаемся, что за пределами этого зала нет ни домов, ни улиц, ни города, ни атмосферы и т. д., если раньше у вас в голове было только то, что мы видели в зале? Вероятно, в вашем восприятии рядом с явным присутствием видимого вами интерьера скрыто присутствовал общий фон, исчезновение которого мы не можем не заметить. Иными словами, этот зал даже в непосредственном восприятии не был чем-то законченным, а был лишь первым планом, выступающим на общем фоне, который мы имели в виду, который в виде скрытого дополнения уже существовал для нас, обрамляя то, что мы на самом деле видели. Этот общий окружающий фон сейчас не присутствует, а соприсутствует. И в самом деле, всякий раз, когда мы видим нечто, это нечто появляется на скрытом, темном, огромном фоне смутных очертаний, и это есть просто мир, фрагментом, осколком которого оно является. Каждый раз мы видим только выступающую часть скрытого от нас в остальном мира. Возведя это наблюдение в общий принцип, можно сказать: в том, что присутствует, всегда соприсутствует мир.