Теория познания в немецкой классической философии

«При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию. Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится, в чистом геометрическом понятии созерцается.

Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например, причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении. В этом столь естественном и важном вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще. Во всех других науках, где понятия, посредством которых предмет мыслится в общем виде, не столь отличны от понятий, которые представляют его in concrete, и не столь неоднородны с ними, нет необходимости в особом исследовании применения первых понятий ко вторым

Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой-с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема».

Однако, не удовлетворившись и этим, Кант идет дальше и вводит ещё одну познавательную способность человека - воображение. Трансцендентальные схемы - результат деятельности продуктивного воображения.

«Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения, но так как синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одну за другой... то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ, который в последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия.

В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия и никогда не достиг бы общности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам-прямоугольным, остроугольным и т.п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще в меньшей степени может быть адекватным эмпирическому понятию предмет опыта или образ такого предмета; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к схеме воображения как правилу определения нашего созерцания сообразно некоторому общему понятию. Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete. Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции».

Рассмотрим схематично рефлексию в теории апперцепции Канта.

Комментарий к схеме. Первая часть схемы в истолковательной онтологической позиции - схема теории апперцепции Канта. Вещь-в-себе «домик», слева - чистая апперцепция, справа - эмпирическая апперцепция, нижняя стрелка - получаем многообразие чувственных ощущений, верхняя левая стрелка - антиципируем их в целостность в чистой апперцепции, верхняя правая стрелка - сопоставляем ее с целостностью в эмпирической апперцепции и получаем объект как трансцендентальное единство чистой и эмпирической апперцепции ('два домика и двойная стрелка в прямоугольнике').

Вторая часть схемы - онтологизация в конструктивной позиции рефлексии теории апперцепции: 1) нормирование чистой апперцепции в реальности мышления, а эмпирической апперцепции - в эмпирической реальности, 2) сопоставление отрефлексированных содержаний в разных реальностях - как интерпозиционная рефлексия.

Итак, тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на сферу человеческого Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только явление.

В самосознании Кант выделяет два слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение внутреннего чувства и в котором субъект дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой - это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (восприятия и осознания) и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому «я мыслю», которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой.

Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Резко критикуя Декарта за его понимание субъекта как «мыслящей вещи», критикуя предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию «я мыслю», которое есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе «совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =Х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия...»

Человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нему, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, то есть всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции.

Итак, «Я» трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. «Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение «объекта». Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. «ноумен», как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, но чисто умопостигаемого знания Кант, не признает.

Субъект в понимании Канта не просто воспринимает данный мир в ощущениях или в рассудочных понятиях, но творчески перерабатывает «данность», строит из нее новое здание. Так Кант снимает внешнее противопоставление субъекта и объекта, сформулированное Декартом. Правда, в диалектике отношений субъекта и объекта ведущее место занимает субъект, если встать на позиции Канта. Он вводит понятие «трансцендентального субъекта», субъекта не индивидуального, а «субъекта вообще». Кант стремился анализировать сознание как сознание вообще, а не как эмпирический феномен; он пытался вычленить принципы деятельности сознания как такового. Это сознание (в противоположность эмпирическому) получило название трансцендентального.

Субъект как бы раскалывается на два различных составляющих его слоя: индивидуальный и трансцендентальный субъекты. В отношении первого считается справедливым положение о том, что объективная структура опыта от него независима. В то же время эта структура, нормативы и критерии, применяемые в познавательном процессе, коренятся в особенностях трансцендентального субъекта.

Трансцендентальный субъект лежит в основе всякого индивидуального «я», и вместе с тем он выходит за его пределы. Это как бы сверхсознание, управляющее индивидуальным сознанием. И если индивидуальное сознание познает окружающую реальную действительность, то сверхсознание создает конструкцию природы, и оно является непостижимым для индивидуального сознания.

Свое дальнейшее развитие тема трансцендентальной реальности получает в концепции косвенного явления (явления второго порядка) в последнем труде Канта «Opus postu-mum» (Convolut X). Вот несколько ключевых цитат из этой работы, раскрывающих ее суть:

«Явление явления есть то, посредством чего субъективное делается объективным, так как оно представляется a priori»;

«Однако явление вещей в пространстве (и во времени) двоякого рода: 1. явление предметов, которые мы сами в него вкладываем (a priori) - метафизическое; 2. явление, которое дается нам эмпирически (a posteriori) - физическое. Последнее есть прямое явление, первое - косвенное, т.е. явление некоторого явления»;

«Предмет косвенного явления есть сама вещь, т.е. такой предмет, который мы извлекаем из созерцания лишь постольку, поскольку мы сами вложили ее [саму вещь], т.е. поскольку она есть продукт нашей собственной познавательной способности… А именно, мы не могли бы иметь представление о твердом или мягком, о теплом или холодном и т.д. теле как таковом, если бы не составили себе предварительно понятия об этих движущих силах материи (притяжение или отталкивания…) и теперь смогли бы сказать, что одна или другая из этих сил принадлежит этому понятию. - Следовательно, даны априорные понятия как [необходимые] для эмпирического познания, которые, однако, из-за этого не суть эмпирические понятия…».

Для прояснения кантовского концепта косвенного явления воспользуемся классическим различением первичных и вторичных качеств. В прямом субъективно-эмпирическом явлении мы имеем ощущение твердого или белого. Понятно, что это лишь вторичные - субъективные - качества вещи; лишь то, как мы ощущаем эту вещь, но не вещь сама по себе, не ее первичные - объективные - качества. Явления же второго порядка вводятся нами как ответ на вопрос об основаниях эмпирических созерцаний: если мы воспринимаем это как белое (теплое), то должно быть что-то объективное («вещь-в-себе»), вызывающее это ощущение белизны (теплоты). Вот это и есть та мысленная вещь (= трансцендентальный предмет), которая выступает объективным основанием наших субъективных ощущений.

Современная наука не может обойтись без теоретических конструктов высокой степени абстракции типа «струн» (физика), «генов» (биология), «фракталов» (математика)… и основанных на них научных моделях, которые являются аналогами кантовских косвенных явлений. Трансцендентализм предохраняет нас в данном случае от наивного приписывания подобным теоретическим конструктам статуса объективно-реального. Например, символы P (давления), V (объема), T (температуры) из описывающего поведение газов закона Бойля - Мариотта (PV = rT) сами по себе реально (в природе) не существуют. Они являются лишь нашими теоретическими конструктами в рамках представления (= косвенного явления) о газе как совокупности хаотически движущихся шариков (молекул), которые посредством массового соударения оказывают давление на стенки сосуда. Вместе с тем подобные конструкты, если они удовлетворяют трансцендентальному критерию, имеют объективную значимость, т.е. соответствуют реальным процессам и могут быть использованы в опытном познании. Статус подобных теоретических конструктов и фундированных ими научных моделей является трансцендентальным, а совокупность таких конструктов (= трансцендентальных предметов) и составляет трансцендентальную реальность, или «третий мир» Поппера.

***

Таким образом, приблизившись к тому, чтобы показать взаимодействие субъекта и объекта, Кант оказался не в состоянии до конца преодолеть элементы отчуждения между ними. Канту не удалось построить «чистую» теорию познания, так как он разрывал бытие и сознание. Преодолеть отчуждение бытия и сознания смог Гегель. Он показал взаимосвязь этих двух категорий, их переход друг в друга, раскрывает несостоятельность отрыва бытия от сознания.

Трансцендентность и трансцендентное. Если говорить максимально ясно, то «трансцендентность» означает преодоление границы, а «трансцендентальность» означает соединение двух разных частей содержания - по одну и по другую сторону этой границы. После Канта «трансцендентное» стало обозначать всякое содержание, выходящее за некоторые понятные в том или ином тексте пределы, а «трансцендентальное» стало обозначать любое содержание, соединяющее разные реальности, в которых существует это содержание. В послекантовской философии также стал употребляться термин «трансценденталия», что означает общее понятие, соединяющее два реальностных контекста. В современной социальной философии, например, трансцендентальный институционализм означает способность институтов работать в разных реальных контекстах.

Трансцендентальное (от лат. transcendens - выходящий за пределы) - связывающее части содержания, находящиеся по разные стороны некоторого предела. Это понятие имеет долгую историю и не сразу приобрело то значение, которое является наиболее распространенным и которое приведено в определении.

В философии Канта трансцендентальными называются априорные формы познания, которые обуславливают и определяют возможность всякого опыта и организовывают (оформляют) эмпирическое познание. Трансцендентальными формами чувственности являются пространство и время, трансцендентальными формами рассудка - категории (субстанция, причинность и др.). Трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет, а с другой стороны, - трансцендентному - выходящему за пределы опыта, вещам в себе.

У Канта трансцендентальное единство апперцепции - это объект. То есть объектом является трансцендентальное единство (соединение двух частей содержания через предел имманентного и трансцендентного) - эмпирической апперцепции воспринимаемого содержания некоторой вещи-в-себе и чистой апперцепции мыслимого содержания этой же вещи-в-себе. Имманентным в этом соединении является опыт (содержание эмпирической апперцепции), а трансцендентным является мышление (содержание чистой апперцепции).

Трансцендентальное познание, по Канту, - это познание априорных условий возможного опыта. Именно оно является задачей трансцендентальной философии:

Трансцендентальная апперцепция Канта есть деятельность чистого интеллекта, посредством которого он с помощью существующих в нем форм мышления из воспринятого материала впечатлений может создать весь объем своих понятий и представлений.

Апперцепция (от лат. ad - к и perceptio - восприятие), одно из фундаментальных свойств психики человека, выражающееся в обусловленности восприятия предметов и явлений внешнего мира и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни как целого, запасом знаний и конкретным состоянием личности. Апперцепция: переход чувственного, неосознанного (ощущения, впечатления) в рациональное, осознанное (восприятие, представление, мысль). И. Кант обратил внимание на то, что деятельность рассудка синтезирует атомарные элементы чувственности, благодаря чему восприятие всегда обладает некоторой целостностью. Для обозначения связи и единства представлений в сознании Кант ввел понятие «синтетического единства апперцепции», т. е. единства процесса осознания. На уровне чувственности такое единство обеспечивается рассудком, который есть «... способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представления под единство апперцепции». Синтез из уже имеющихся представлений Кант назвал трансцендентальной апперцепцией».

В современной психологии понятие «апперцепция» выражает тот несомненный факт, что разные люди (и даже один человек в разное время) могут по-разному воспринимать один и тот же предмет и, наоборот, разные предметы воспринимать как один и тот же. Это объясняется тем, что восприятие предмета есть не простое копирование, а построение образа, осуществляемое под влиянием имеющихся у личности сенсомоторных и категориальных схем, запаса знаний и т.д. В этой связи различают устойчивую апперцепцию (обусловленную мировоззрением и общей направленностью личности) и временную апперцепция (определяемую настроением, ситуационным отношением к воспринимаемому и т.д.), тесно переплетающиеся в конкретном акте восприятия. Разновидностями идеи апперцепции являются понятия гештальта, установки, выражающие различные аспекты активности.

Трансцендентальное единство апперцепции - это понятие кантовской философии, играющее важнейшую роль как в теории познавательных способностей, так и в системе трансцендентальной философии Канта в целом. Трансцендентальное единство апперцепции может быть приравнено к Я, но в совершенно определенном аспекте. Апперцепцией вообще Кант называет самосознание, разделяя эмпирическую и первоначальную (чистую) апперцепцию. Эмпирическая апперцепция имеет временной характер, это взгляд на самого себя глазами внутреннего чувства. Объект эмпирической апперцепции - душа как явление, поток переживаний, в котором нет ничего устойчивого. Эмпирическая апперцепция оказывается поэтому, скорее, не самосознанием, а темпорально окрашенным сознанием конкретных состояний субъекта, в числе которых присутствуют и восприятия внешних объектов (ни одно представление, в том числе внешнее, не может миновать внутреннего чувства). Однако условием всякого эмпирического сознания представлений является отнесение этих представлений к тождественному Я. Таким образом, сознавая представления (эмпирическая апперцепция), мы одновременно осознаем себя сознающими эти представления (первоначальная апперцепция). Осознавая себя, мы вместе с тем осознаем, что от представления о себе неотделимо численное тождество. Это означает, что Я мыслится нами сохраняющимся в потоке перцепций (само оно при этом находится вне времени), стало быть, единичным, а, следовательно, задающим единство всего многообразия наших состояний. Данное единство Кант и называет трансцендентальным единством апперцепции. Слово «трансцендентальное» указывает на то, что выявленная структура Я может быть использована для объяснения возможности априорных синтетических познаний. Объединение представлений в Я предполагает синтез (именно поэтому Кант называет трансцендентальное единство апперцепции также первоначально-синтетическим единством), который, так же как и само чистое Я, должен иметь априорный характер. Зная чистые формы этого синтеза (Кант убежден, что ими являются категории), мы сможем антиципировать законы, которым неизбежно должны подчиняться явления как предметы возможного опыта, так как в противном случае они просто не дойдут до эмпирического сознания, т.е. не будут восприняты. Это высшее основоположение синтетического знания само носит аналитический характер, так как понятие Я уже включает представление о синтезе в нем всех возможных представлений. Однако само аналитическое единство апперцепции возможно лишь благодаря ее первоначально-синтетической природе. Поскольку трансцендентальное единство апперцепции связано с объективными категориальными синтезами (категории - понятия, благодаря которым представления получают отношение к трансцендентальному объекту), Кант именует его также объективным единством самосознания и отличает от субъективного единства сознания, основывающегося на случайных ассоциативных связях. Самосознание трактуется Кантом как акт чистой спонтанности, указывающий на принадлежность чистой апперцепции к высшим познавательным способностям. Не удивительно поэтому, что Кант иногда отождествляет первоначальное единство апперцепции и рассудок. Трансцендентальное единство апперцепции нельзя смешивать с его носителем - трансцендентальным субъектом, о котором нам почти ничего не известно. На ошибочном отождествлении этих двух инстанций основана целая наука - рациональная психология, опровергаемая Кантом в разделе «Критики» о паралогизмах чистого разума. Само по себе трансцендентальное единство апперцепции есть лишь форма мышления, отличающаяся от трансцендентального субъекта так же, как мысль отличается от вещи.

В рамках понимания трансцендентализма как исследования с целью выявления трансцендентальных условий познания предметов в современной аналитической литературе сложилось устойчивое словосочетание «трансцендентальная аргументация» («трансцендентальный аргумент» - от англ. transcendental argument(s ), под которым понимают, прежде всего, тип рассуждений, используемый Кантом в трансцендентальной дедукции категорий и примыкающей к ней аналогий опыта из «Критики чистого разума».

Общая формальная структура трансцендентального аргумента такова:

E (где E - некоторый опытный факт).

P есть необходимое условие E (где P - не-опытная «гипотеза»).

Следовательно, P.

По сути дела, трансцендентальная аргументация, в своем существе, выступает как общий (основной) метод философствования. Так, например, в своей «Метафизике» Аристотель определяет задачи первой философии как выявление «первых причин сущего», что можно интерпретировать как поиск априорного P в приведенной схеме. А ее истоки содержатся в работах Платона, Аристотеля, хотя свое решающее развитие она получает у неоплатоников Плотина и Прокла, сумевших синтезировать подходы своих великих предшественников в единый философский метод. При этом трансцендентальный аргумент можно определить как метод идеального осмысления вещей, стремящегося выявить условия мыслимости тех или иных эмпирических данных. Например, для того «чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще», а условием мыслимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще.

Наука о сознании Гегеля. В 1807 г. Гегель публикует свою первую большую работу «Феноменологию духа». Посылка Гегеля состоит в том, что субъект и объект тождественны друг другу, так как в основе действительности лежит саморазвитие Абсолютного Духа. Он является одновременно и субъектом познания, и реальной действительностью. Поэтому в основе познания лежит, по сути, самопознание, то есть теряются основания для противопоставления субъекта и объекта, сознания и бытия.

Если в античной философии теория познания и бытия (онтология и гносеология) еще не отчленены друг от друга, а в философии ХVII-ХVIII вв. связаны между собою как относительно самостоятельные части единых философских систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом.

Другая особенность гегелевской теории познания состоит в том, что познание мыслится им исторически - оно есть ступеньки развития Абсолютного Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого общества человеком.

Мировой Абсолютный Дух выбирает в качестве объекта действительность, но он и есть сама действительность как вечное бытие. Поэтому познание предстает как самопознание и теряет смысл противопоставления бытия и сознания. Объект становится в гегелевской философии продуктом творчества субъекта. Ошибка многих философов, считал Гегель, состоит в том, что они оставляют за субъектом только созерцательную роль, в то время как человека и общество нужно рассматривать и с точки зрения мыслительной, и с точки зрения предметно-практической деятельности. Процесс наращивания знания всегда связан с конкретными историческим условиями, и это, а не возможности субъекта определяют границы познания.

***

Одна из частей двусторонней схемы классической философии «субъект-объект» выглядит совершенно химерической. Субъект, занимающий метапозицию по отношению ко всему миру, наследуя в каком-то смысле божественным полномочиям христианского Бога, парадоксализирует тем самым всю дуальную схему. В случае, когда все бытие заявлено как то, что отлично от субъекта и предъявлено ему в качестве объективированной данности, простейший вопрос «принадлежит ли субъект бытию?» или, что то же самое, «бытийствует ли субъект?» может поставить нас в тупик. Если субъект бытийствует, то он есть часть бытия, но тогда не выполняется требование объективности (внеположенности) бытия субъекту. Ведь объект, по определению, должен быть независим от субъекта. Если же бытие, как объект, внеположено субъекту, то субъект оказывается парящим в некой онтологической пустоте или онтологическом вакууме. Иными словами, такого субъекта попросту не существует. Обращение мира в объект превращает субъекта в призрак.

Рассмотрим также вторую проблему

Классическая философия твердо держится смысловой оппозиции -- нечто есть или «субъект», или «объект», мир, взятый целиком, во всей своей полноте, не может быть объектом. Однако почему же мир-бытие не есть объект? Потому, что, если бы он был объектом, он нуждался бы во внешнем причинении. Если весь мир есть объект, то нечто, ему внеположенное, должно обеспечивать его динамику. В таком случае «весь мир» -- это не весь мир, а только часть, т.к. где-то есть что-то еще. Для уяснения смысла этого обоснования следует со всяческим вниманием отнестись к определению «весь», когда речь идет о мире (бытии). «Весь» мир или «все» бытие есть то, помимо чего ничего нет. С этим трудно не согласиться, т.к. это утверждение следует из самого определения бытия. Но если это действительно так, то мир обязан ограничиться самим собой -- только в этом случае он сохранит обозначенную его определением всеохватность. Если же мир нуждается во внешней причине собственного существования, то его тотальность нарушается -- ему недостает его собственных частей, иначе говоря -- где-то есть что-то еще, что воздействует на наш несостоявшийся «мир». Более просто сказанное можно продемонстрировать так: причина бытия или бытийствует, или не бытийствует. Если она не бытийствует, нет и бытия, а если бытийствует -- она ему принадлежит. Что следует теперь из сказанного? Ясно, что мир един, но все еще не ясно -- субъектен он или объектен? Но поскольку традиционное определение субъекта включает в себя самопричинение (субъект есть тот, кто может воздействовать на самого себя), ответ напрашивается сам собой -- мир, взятый целиком, не может быть объектом, зато он может и должен быть субъектом.

Этот ответ мог бы удовлетворить всех, если бы субъект, хотя бы чисто логически, не требовал объекта. Что остается нам в таком случае? Отождествить субъект с объектом и объявить их одним целым. Итог подобных рассуждений состоит в том, что с помощью на первый взгляд очень ясной и убедительной субъект-объектной модели, где субъект является мыслящим сознанием, а объект представляет собой некое инертное данное, которое и должно мыслиться, не получается описать мир во всей его полноте. Чтобы говорить о мире, а не о его тени, следует навсегда отказаться от того, чтобы надменно полагать бытие объектом, а философа-исследователя -- субъектом.

Критика субъект-объектного дуализма и есть первый шаг на пути к развернутой процедуре детрансцендирования мира. Если субъект не занимает привилегированной метапозиции по отношению к миру, т.е., по сути, не трансцендирует миру, как это имплицитно подразумевалось в некоторых версиях классического новоевропейского гносеологизма, то трансцендентное измерение растворяется, и мир становится одномерным или детрансцендированным (имманентным).

Погрешности субъект-объектного метода, однако, не единственные, когда речь идет об истинных причинах детрансцендирования. Пожалуй, самым масштабным наступлением против такого представления о мире, где предполагается трансцендентное измерение, явился антикантовский марш неклассики. В кантовском проекте онтологии бытие оказывалось расколотым на два региона -- познаваемый мир феноменов и непознаваемый мир ноуменов. Это расщепление и явилось той мишенью, которая позволила неклассике прорасти из самых глубин классической философии. «Иллюзия задних миров» как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирована в стремлении избавиться от модели расколотого Бытия, которая дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального, утверждая, что феномены не истинны, абсолютно истинны только ноумены, но они недоступны.

Кроме того, радикальное отсечение мира ноуменов, т.е., по сути, самой истины, показалось неклассической философии слишком жестоким приговором, и она в который раз продемонстрировала свои скрытые метафизические интенции, не желая с этим приговором мириться. Манящая загадочность вещей-в-себе представлялась слишком драгоценной, чтобы от нее так легко можно было отступиться.

Тем более что при должном усердии в трансцендентальном подходе Канта можно обнаружить погрешности. Вот в чем они заключаются. В самом общем виде все они могут быть сведены к хорошо известному высказыванию философа Якоби: «Без вещи-в-себе в кантовскую философию невозможно войти, однако с вещью-в-себе в ней невозможно оставаться». Смысл этой реплики в том, что «вещь-в-себе» является до чрезвычайности парадоксальным объектом, и вопреки мнениям, что для ноуменального (трансцендентного) объекта это вполне естественно, парадоксальность эта связывается с противоречиями самого кантовского удвоения, а не с чем-либо другим. В чем же противоречие? Оно в том, что на трансцендентный мир ноуменального нельзя даже указать. Условия мыслимости трансцендентного таковы, что оно немыслимо. Мы попросту не знаем, где начинается трансцендентный мир и есть ли он вообще -- любое даже самое общее знание о сфере трансцендентного детрансцендирует его, делая частью посюстороннего (феноменального) мира. Якоби, разумеется, не единственный, кто обращает на это обстоятельство внимание. Целое поколение философов посткантовского периода в буквальном смысле «сделали себе имя» на критике этой одной-единственной идеи. В их ряду Фихте, Шеллинг и Гегель, пожалуй, самые именитые мыслители, хотя максимальное число постклассических следствий из критики кантовского разделения мира на феномены и ноумены извлек только Гегель.

Итак, о мире ноуменального нельзя ничего знать, даже то, что он существует, хотя бы потому, что существование -- это категория, образующая мир феноменов. Если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда между имманентным и трансцендентным нельзя избежать по меньшей мере смыслового обмена. Отсутствие же смысловых границ, в свою очередь, приводит к рассредоточению всяких границ, и, следовательно, онтология отныне может не быть отягощенной дифференцированием на области имманентного (феноменального) и трансцендентного (ноуменального). Мы можем с облегчением констатировать, что «тот, кто видел этот мир, тот видел все» (Марк Аврелий).

Смысл гегелевской стратегии детрансцендирования базируется на фундаментальной посылке «феноменологии духа» -- весь мир целиком дан самому себе как тождество объекта (субстанции) и субъекта. Это тождество, если прибегнуть к гегелевской терминологии, есть Абсолют -- субъективированное бытие. Как видим, у Абсолюта нет и не может быть никакого «по ту сторону», для него не существует ничего внешнего, и в этом смысле Абсолют есть воплощенная детрансцендированность. Трансцендентное в гегелевской системе овнутряется посредством положения о тождестве бытия и мышления. Речь идет о мышлении, познающем бытие, и бытии, познаваемом мышлением. Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается также в обратном порядке: «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы есть кантианство, в котором объект конституируется субъектом, то в гегелевской семантике сам субъект конституируется объектом, что совпадает с феноменологическим подходом, фундированным принципом интенциональности, благодаря которому субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность его сознания. Главная мысль Гегеля состоит в том, что если бы мы хотели познать Абсолют (реальное как таковое), не будучи с самого начала частью этого Абсолюта, то мы не только были бы обречены на провал, но и никогда не могли бы сформулировать идею Абсолюта вообще, а следовательно, и не могли бы от него отграничиться, чего, впрочем, делать не следует. Гегель пишет: «Допустим, что орудие (познания) нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, -- на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж, конечно, посмеялось бы над этой хитростью». Все известные в философии удвоения (на идеи и вещи, ноумены и феномены, абсолютное и относительное, божественное и земное -- одним словом, познаваемое и непознаваемое) есть лишь результат малодушного и вместе с тем лицемерного страха перед заблуждением. В связи с этим Гегель остроумно замечает: «Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение». Почему возможность ошибки не должна нас пугать? Все очень просто -- не существует мира и сознания, взятых по отдельности (в таком виде они даны лишь как абстракции), но существует реальный мир и реальное сознание, такие, что мир-всегда-уже-схвачен-сознанием, а сознание-всегда-уже-адресовано-миру У Кожева читаем: «То, что существует в реальности -- коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставиться лишь о Реальности-о-которой-говорят), -- то, что существует в реальности, говорю я, -- это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля "Дух"... или... "Абсолютная Идея"». Базовую аргументацию Гегеля уяснить несложно. Поскольку (1) только Абсолют является истиной (равно, как истина может быть только Абсолютной) и т.к. (2) Абсолют по природе своей субъектен, то (3) наше понимание с самого начала есть часть реальности, причем реальности абсолютной, за пределами которой уже ничего нет. Это означает, что извечное беспокойство сознания о том, что реальность носит некий потусторонний ноуменальный характер, следует решительно отбросить; «боязнь заблуждения есть уже заблуждение», т.к. весь мир, взятый целиком, есть реальное понятие или понятая реальность. При таком подходе дело познания радикально упрощается. Отныне следует заботиться лишь о том, чтобы «осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что... нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом». Тогда «знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя там, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет -- понятию». Следовательно, задача познания будет заключаться в том, чтобы наиболее точно описать наблюдаемое, т.е. она будет сводиться к пассивной, созерцательной и описательной работе. Это и позволяет Кожеву утверждать, что «гегелевский метод... чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле».

Действительно, сходство гегелевской и гуссерлевской методологий очевидно. Предметно феноменология есть наука о «сознании-созерцающем-сущность». Методологически же она указывает на необходимость правильно выполненного созерцания, а именно чистого описания (дескрипции) созерцаемого объекта, т.к. то, что мы реально видим, и есть то, что имеет место в реальности. У Гуссерля граница между феноменами и ноуменами стирается в силу важнейшего феноменологического принципа интенционалъности. Согласно ему не существует сознания до того, пока оно не захвачено предметами, и не существует предмета до того, пока он не схвачен сознанием. Соответственно, те предметы, на которые сознание изначально направлено и которые равно конституируют целостность и реальность самого сознания, Гуссерль назовет феноменами. Феномен есть одновременно и опыт сознания, и предмет, образующий этот опыт; предмет и мысль о предмете есть одно и то же. В этом смысле различие между субъектом и объектом снимается в пользу их феноменологического тождества. Эта стратегия предлагает нам отсечь гипотетические «вещи-в-себе», ограничившись «вещами-для-меня», т.е. собственно феноменами. Здесь важно принимать во внимание, что феномен вполне раскрывает свою сущность в акте восприятия, если только сам этот акт выполнен по определенным правилам. Правила же предполагают не активное познание, как это обычно предполагалось в классической гносеологии, а, напротив, пассивное созерцание и регистрацию увиденного. Как раз при такой процедуре, которую Гуссерль именует редукцией, нам удастся путем устранения всего того, что привносится самим сознанием, примысливается к феномену в силу погрешностей работы сознания, очистить феномены от всего наносного и зафиксировать их самопредъявленность. В свою очередь, погрешности привнесения не отсылают к активности самостийного разума (восстанавливающего трансцендирующего субъекта), а лишь указывают на то, что до точки, где сознание совпадает с феноменом, надо уметь дойти. С позиции феноменологии было бы не совсем верно утверждать, что источник затемнения феномена находится только в самом сознании -- правильнее сказать, что сущности в принципе требуют правильного обращения. Соответственно, сознание тогда имеет дело с чистыми феноменами, когда, во-первых, концентрируется исключительно на их явленности в опыте (например, видя темную поверхность, мы должны констатировать, что видим темную поверхность, а не крышку стола, т.к. она может оказаться крышкой фортепиано, комода, просто древесным срубом или чем угодно другим), а во-вторых, абстрагируется от того, что не существенно для этого предмета (пространственное расположение этой поверхности, цвет, обстоятельства встречи с ней -- все это только маскирует чистый феномен и должно быть отброшено). Сознание, удерживающее в своем восприятии чистый феномен и само поддерживаемое им, должно опираться на самоочевидный опыт. Очевидность при этом определяется как пассивная регистрация в сознании самопредъявленности объектов-феноменов в режиме их фактического самоприсутствия в опыте осознания «для-меня» и, если угодно, «через-меня». «Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством "интуиции" (так сказать, в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает».

При таком подходе познание превращается в созерцание или даже прямое усмотрение сущностей, гарантированный успех которого обусловлен тем, что субъект отныне не отделен от объекта непроницаемой стеной собственной субъектности, как это предполагалось в ряде классических контекстов и, в первую очередь, в философии Канта.

Одним словом, для феноменологической версии детрансцендирования «фактически речь не идет о том, чтобы знать, воспринимаем ли мы реальность таковой, какова она есть... поскольку реальность в точности такова, какой мы ее воспринимаем».

Но ровно то же самое утверждает и Гегель. Его программа детрансцендирования лучше всего передается следующими словами: «Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими»3.

Тогда можно убедиться, что Гегеля, которого принято считать вершиной религиозной философии, было бы правильнее отнести к числу атеистических философов. У нашей точки зрения, впрочем, есть немногочисленные, но, как кажется, авторитетные сторонники. В первую очередь, сам Кожев: «Нет, однако, сомнения в том, что сам Гегель отвергает мысль о потустороннем Боге. По Гегелю, именно представление о том, что Абсолют -- вне пространственно-временного Мира, что он -- по ту сторону человечества и Истории, является отличительной чертой Религии. Именно это представление и не дает Богословию (даже христианскому) стать истинной Философией, или Наукой Гегеля, именно оно -- в экзистенциальном плане -- означает несчастье религиозного Человека»; таким образом, «диалектическая» или антропологическая философия Гегеля в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом).

Однако, как это часто случается в философии, концепт детрансцендированного мира, который окончательно отождествился с обликом гегелевского Абсолюта, довольно быстро был нагружен серьезными смысловыми коннотациями. Что означала помимо формальной чистоты достигнутой концептуализации идея детрансцендирования? Философии было угодно сделать весьма далеко идущие выводы: Абсолют есть единство не только субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного, но и рационального и иррационального. А как возможно мыслить тождество последних двух категорий? Демаркация между разумом и неразумием служила важнейшим оплотом самоидентификации классической философии. Классика давала очень четкие ориентиры, где заканчивается «свое» --разумное и начинается «чужое» -- безумное. Но в условиях детрансцендированного мира подобные антитезы под запретом. Тогда саму идею Абсолюта можно подвергнуть двум возможным способам толкования.

Первый способ состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимся различием, т.е. делает его идентичным себе -- делает его собой же.

Второй способ исходит из того, что имманентное (тождественное, рациональное), вбирая в себя трансцендентное (иное, иррациональное), необходимым образом должно измениться, стать обновленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом. Именно этот второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Конечно, он также обязан своим существованием диалектике, которая прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгороженным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис).

Однако этот второй способ противопоставлял себя первому, тоже напрямую отсылающему к диалектике. В чем же заключается их различие?

Мы сразу увидим его, если еще раз поставим сам вопрос -- он состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в условиях детрансцендирования 1) иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, 2) разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному?

Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чужим, как своего, принадлежит именно неклассической философии, которая в начале минувшего века все самое прогрессивное в философии связывала с правильным прочтением Гегеля. Именно она обращает внимание на то, что эту задачу расширения рационального можно понимать двояко. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ, -- подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживается неклассика. При этом она на все лады утверждает: гегелевская версия детрансцендирования при всей своей здравости целеполагания (движение на воссоединение) не смогла преодолеть классического дуализма -- различения на «свой» и «чужой» разум, различения, которое обеспечивало самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Гегельянство повинно, ибо подразумевает неправильную версию диверсификации разума -- разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя при этом все оттенки репрессивности.

Почему для неклассической философии оказались важными эти весьма казуистические споры? Есть ли это интерес праздного ума или дань принципиально новому жанру философствования? И то, и другое неверно. По ту сторону этих наиабстрактнейших дискуссий скрывается очень конкретная и мирская мотивация. Она касается опыта освоения иных культур. Чье культурное наследие получит право стать общечеловеческим наследием и кому будет отведена роль учителя и наставника? Чей интеллектуальный опыт будет признан в качестве универсального, и получит ли кто-то право диктовать свои условия остальным? Поскольку вплоть до середины XX столетия по умолчанию такое право существовало и было закреплено за Европейской цивилизацией, то пришло время пересмотреть основания этого господства. Именно эта инициатива принадлежала неклассической философии, и именно в этом всегда заключалась ее тайная мотивация. Подрывная деятельность неклассики может представиться совсем уж беспочвенной, если не принимать во внимание главного -- самонадеянность Западного Логоса, которая представлялась неклассике все более возмутительной. И поскольку главным орудием Запада всегда был Разум, гордость обладания которым и питала миссионерские начинания европейской цивилизации, то огонь неклассической критики направлен именно в эту цель. При этом именно модель детрансцендированного мира дает повод для волнений -- будет ли расширение разума означать его экспорт или, напротив, его внутреннюю трансформацию под воздействием «неразумия»?

Как видим, устранение двойных стандартов из области онтологии возвращается к нам под видом двусмысленности в интерпретации случившегося. Ведь если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос «как это возможно?» раздваивается -- должно ли измениться иное, перестав им быть, и перейти под юрисдикцию тождественного, или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации и кому следует подчиниться, сдавшись на милость победителя, перерождается в проблему межкультурной коммуникации. Будет ли все разумным в том смысле; в каком это видится западной цивилизации, или все будет разумным в том смысле, в каком это возможно, для поддержания подлинного синтеза? И здесь заканчивается философское благодушие и начинается напряженное противостояние культур.

И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего сущего. Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия «вещи в себе» и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - «абсолютное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не-Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические априорные суждения», то есть как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию «учением о науке» (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания - уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.