Бачення свободи з погляду її онтології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ставлячи перед собою задачу цілісного бачення свободи з погляду її онтології, ми неминуче повинні вдатися до максимальної абстракції. Тобто відвернутися від усього приватного, одиничного, особливого, що є свобода, і розглядати її не як свободу окремої особи, суб'єкта діяльності, не окремі її аспекти і прояви, а як узагальнений образ людської свободи, який описує окрему людину і все людства.

Мета статті полягає у визначенні елементів які необхідні для побудови конкретної системи у створенні онтологічної моделі. Підкреслимо ще раз, що ми розглядаємо свободу як об'єктивне явище не в тому значенні, що вона може існувати зовні людини. Саме її існування як апріорно видової відмінності людини не залежать від волі або бажання, усвідомлення або неусвідомлення себе вільним. Вона об'єктивна за фактом свого існування. І людина безсила змінити це положення. Елементами, необхідними для її побудови будуть об'єктивні форми існування. Але, очевидно, що немає потреби у виявленні всіх форм, слід обмежитися знаходженням лише необхідних і достатніх елементів. Тобто, потрібно визначити найзагальніші форми, достатні для того, щоб система могла існувати, які включили б у себе всі другорядні прояви. онтологічний свобода суспільство

У бутті людини можна знайти три фундаментальні сфери: об'єктивного матеріального, суб'єктивного ідеального і об'єктивного ідеального.

Першою з таких компонент, що співвідноситься з сферою об'єктивного ідеального, ми б виділили свободу, що є сутнісною ознакою, специфічною відмінністю людини, як представника виду. Тобто приналежність до людського виду необхідно і невідворотно змушує кожного індивіда бути вільною істотою. Цю сторону феномена підкреслюють як ідеалістична, так і матеріалістична філософії. „Людина - вільна істота. Це складає основне визначення її природи", - пише Г. Гегель [4, с.31].

Характеризуючи людину як а priori вільну істоту, філософи підкреслювали основну особливість феномена свободи - бути причиною самої себе, causa sui. „Незалежність від визначальних причин плотського сприймання світу" (І.Кант) [6, с.297], невизначеність нічим, вихід із себе самого (А. Шопенгауер) [12, с.118] - ці безперечні характеристики свободи, яка розглядалась з такої точки зору, вказують на незалежність її від емпіричного світу, на приналежність до світу надприроднього, інтелігібельного, ідеального.

Компоненту характеризує абсолютність, абстрактність, апріорність, безумовність. Неможливо знайти причину цієї складової, і в той же час вона є початком та підставою, того онтологічного базису, завдяки якому в світі взагалі існує людська свобода. Вона сама „безосновна основа буття" (М. Бердяев) людини. Тому для цієї компоненти нам здається найсправедливішим визначення І. Канта „трансцендентна".

Будучи предикатом вигляду, трансцендентна свобода в рівному ступені властива кожному його представнику. Це абсолютне єство індивіда, в якому вона міститься з одного боку як непередбачуваність і невизначеність будь-якими внутрішніми або зовнішніми умовами, як свобода-відсутність програми, негативна, в кантівському значенні „свобода від...". З іншого боку - як відкрита можливість вибору себе, свого життя, свого розвитку в будь-яку сторону, як до Добра, так і Зла, можливість самореалізації і творчості.

Та виділивши абсолютну складову людської свободи, не можна не згадати ще раз, що в реальній дійсності ми маємо справу не з цією абстрактною свободою-можливістю, а з конкретною, якісною свободою, реалізованою тим або іншим чином. Такою реалізацією трансцендентної компоненти є особистісна свобода індивіда, що постає як єдність внутрішнього світу особи і її проявів.

Особистісна свобода є мірою реалізації трансцендентної свободи в індивіді. Вона складає духовну, світоглядну, етичну основу особи. Це не потенційний, а втілений в реальність вибір свого шляху, визначення моральних норм, виробітку свого світогляду, створення себе як особи. У процесі розвитку індивіда в його особистісній свободі абстрактна трансцендентна компонента знаходить свій конкретний зміст.

Якщо трансцендентною свободою кожний представник виду володіє в рівному ступені, то особистісна свобода, як міра реалізації трансцендентної компоненти, повинна мати якусь кількісну або якісну риси. Дійсно, характеризуючи людину як особистість (а не визначаючи її соціальний статус), даючи їй, припустимо визначення раба або вільного, ми тим самим як би визначаємо ступінь розвинутої в ній абсолютної величини. Ми говоримо про більшу або меншу свободу, про розвинену або нерозвинену свободу, про позитивну і негативну свободу.

Причому слід підкреслити, що яким би не був конкретний зміст особистісної компоненти, йдеться про свободу. Річ у тому, що поняття дух, свобода, творчість звичайно асоціюються з певними високими уявленнями про глибоку моральність, розвинуте відчуття відповідальності, піднесені устремління і т.п. Тоді як дух може бути і злим, творити не лише добро. І якщо ми використовуємо термін духовний, характеризуючи сутність людської природи, то це підкреслює приналежність людини як до матеріального так і духовного світу, не лише необхідності але і свободі, та зовсім не означає, що а priori людина доброчесна, позбавлена вад істота. Свобода може бути високою або низькою, розвинутою або не розвинутою, „аристократичною" або „рабською" (М. Бердяєв). В тому і полягає її значення, що будучи відкритою можливістю (трансцендентна компонента), може реалізовуватися індивідом у будь-яку сторону. Іншими словами - особистісна компонента (або особистісна свобода) - це будь-яка людина як продукт власної творчості.

Філософи, торкаючись цієї проблеми, відзначали існування негативної і позитивної свободи. „Є свобода негативна, - пише С.Н. Булгаков, - нестримного „вседозволення", зоологічного засилля „інтересів" і є свобода творчості та відповідальності, духовної гідності" [2, с.203]. Ф. Шеллінг стверджував, що реальне і живе поняття свободи полягає у тому, що вона є „здатність до добра і зла" [11, с.102].

М.О. Бердяєв, відзначаючи можливість негативного змісту свободи, пише: „парадокс свободи в тому, що вона може переходити в рабство" [1, с.196]. Це пояснюється, на думку філософа, подвійністю і суперечністю, що властива людині як істоті надзвичайно поляризованій, богоподібній і твариноподібній, високій і низькій, вільній і рабській, здатній до великої любові і пожертви та до великої жорстокості і безмежного егоїзму.

Проте зовнішній світ визначає межі ситуаційної свободи людини. Постійно підвладна руйнуванням із боку цього світу, людина змушена створювати себе в цих часто ворожих їй умовах; зобов'язана приймати на себе цей детермінізм, щоб ставити цілі своїй свободі за межами нього, тобто намагатися подолати його. Бо, вважає філософ, якщо зовнішній світ і позбавляє людину якихось можливостей діяльності, то він не в силах відняти у неї свободу. Він порівнює людину з букетом можливостей, з якого можна узяти декілька квіток, та букет залишиться, хоча і в значно зменшеному вигляді.

Таким чином, якщо трансцендентна свобода це „вирок" людини, який вона не в силах змінити, то особистісна свобода - це визначений-конкретний зміст особи, створений нею самою, таємно-несподіваний продукт її самоорганізації як втілення в життя „вироку".

Абсолютно очевидно, що досягнення будь-якого рівня особистісної свободи в процесі розвитку трансцендентної компоненти відбувається через практику. І не тільки тою чи іншою мірою зумовлюється нею, але і шукає вихід в неї, у виразі себе не тільки як свого внутрішній стану і змісту, але і як свою фізичну діяльність. І тут важливу роль грає третя компонента свободи - ситуаційна, що виявляється у матеріальній сфері буття людини.

Не дивлячись на те, що багато філософів цей аспект свободи, представлений в нашій моделі ситуаційною компонентою, взагалі не вважають філософським поняттям, ми вважаємо її абсолютно необхідним елементом всього феномену, без якого він взагалі не міг би існувати. „Свобода дії, - писав російський філософ В.Ф. Ерн, - немислима без свободи бажання. Вона обширніша і змістовніша. Вона є продовження і завершення свободи бажання. Але продовження таке необхідне, що, у свою чергу, без неї свобода бажання є поняття мертве і для життя абсолютно непотрібне." [5, с.171].

В поняття ситуаційної компоненти /або ситуаційної свободи/ ми вкладаємо найпопулярніше, загальноприйняте значення. Це свобода самовираження, реалізація устремлінь, досягнення поставленої мети, одним словом, свобода дії або „фізична свобода" людини, за визначенням А. Шопенгауера. Ця свобода включає, наприклад, всі види соціальних і політичних свобод, але не обмежується ними, вона є набагато ширшою, оскільки межі ситуаційної свободи суб'єкта можуть бути визначені не тільки суспільством, режимом і т.д., але і природою: людина, наприклад, не може багато чого з того, що можуть тварини; у різних людей різні генетичні дані, що обмежують або розширюють їх фізичні можливості.

Характеризуючи об'єктивні умови існування людини в природі і суспільстві з погляду надання їй більшої або меншої свободи дії, ситуаційна свобода є історично визначеною і конкретною.

Необхідно підкреслити, що пропонований термін відрізняється від сартрової „свободи в ситуації". Не суперечачи значенню останнього, він має все-таки дещо інший сенс. Кажучи про те, що „свобода існує тільки в ситуації, і ситуація існує тільки через свободу" [9, р.546.], автор підкреслює два моменти. По-перше, він наполягає на тому, що свободи не існує без обмежень; а ситуація, в яку потрапляє або в якій знаходиться людина, і є тим обмеженням і перешкодою свободі, завдяки якому остання і усвідомлюється особою як власне єство. Абсолютно справедливим є інше ствердження філософа: „...опір, який свобода знаходить в існуючому, не будучи небезпекою для свободи, лише дозволяє їй виникнути як свободі" [9, p.540]. Другий момент, який підкреслює Ж.-П. Сартр, полягає у тому, що, на його думку, будь-яка ситуація завжди має суб'єктивний характер, змісту їй додає ставлення до неї суб'єкта.

Але з погляду фізичної свободи /у нас ситуаційної/, яку ми вважаємо необхідним і невід'ємним елементом людської свободи, картина міняється. Так як ця свобода людини як матеріальної істоти, має свої межі в емпіричному світі.

Таким чином відмінність між поняттям Ж.-П. Сартра „свобода в ситуації" і пропонованою нами ситуаційною свободою очевидна : поняття Ж.-П. Сартра торкається трансцендентної і особистісної свобод в конкретній ситуації, яка безсила обмежити людську свободу в сфері цих компонент. Ситуаційна ж свобода, що є фізичною свободою індивіда, можливістю безперешкодного здійснення планів, бажань, своєї волі, залежить від навколишнього світу, має межі в ньому.

Погоджуючись з тим, що жодна ситуація не може відняти у людини її особисту свободу, ми вважаємо, що вона істотно може обмежувати або, навпаки, розширювати межі ситуаційної свободи суб'єкта.

Розглянемо роль кожної з компонент в існуванні цілого, їх взаємозв'язок, і на підставі цього визначимо основні закономірності розвитку об'єкту.

Що стосується трансцендентної компоненти, то ми не можемо сказати про неї багато чого. Ми лише констатуємо її наявність, стверджуємо, що вона є, і є причиною людської свободи в цілому. Ця компонента абстрактна, її неможливо вказати в образі конкретного прикладу, але вона незримо присутня в кожному прояві свободи, оскільки є основою всього феномену. І саме через абсолютність трансцендентної компоненти людину не можна позбавити свободи /у фундаментальному, онтологічному значенні/, бо свобода є її виправданням. Саме в цьому онтологічному значенні слід розуміти вираз Ж.-П. Сартра: „Успіх абсолютно не важливий для свободи" [9, p.540].

Особистісна свобода, будучи обумовленою трансцендентною компонентою, сама не може яким-небудь чином впливати на неї. Широко відомий вираз „втеча від свободи" є умовним, що не відображає дійсний стан речей. Цікаво, що сам Е. Фромм, який багато сторінок присвятив проблемі втечі від свободи, стверджує, що „людське існування і свобода з самого початку нероздільні" [10, с.36 - 37]. Це твердження Е. Фромма свідчить про визнання філософом факту наявності трансцендентної свободи як абсолютної складової людської свободи взагалі. І з цієї точки зору людське існування і свобода дійсно нероздільні. Кажучи ж про явище нестерпності для багатьох людей тягаря цієї свободи, бажання відмовитися від неї, вибравши підкорення, пристосування, автор показує, що в реальній дійсності конкретна людина може не бути рада цьому „дару небес" (С.Н. Булгаков). Прагне вислизнути від нього, перетворитися з людини в річ, з буття - для - себе в буття - в - собі /у термінах Ж.-П. Сартра/. Тобто, конкретно реалізовуючи /в сторону розвитку або у бік придушення/ трансцендентну свободу-можливість, індивід створює свою свободу. І у разі „втечі від свободи" йдеться насправді про нерозвинену особистісну свободу, про низький рівень її /але в свободі, інакше немає значення в попередньому твердженні автора/, про свободу, що лінується пройти важкий шлях від свободи незапрограмованості, свободи-відсутності закону до свободи для певної мети, свободі-відповідальності, свободі-творення.

Таким чином, людина трансцендентно відповідальна за реальне втілення цієї можливості, за ствердження себе вільною в світі, за реалізацію свого способу життя як самобуття, за автентичність свого існування. Інстанцією, перед якою вона несе цю відповідальність, і є совість. І.Кант, що присвятив багато сторінок дослідженню феномена совісті і обов'язку, один з розділів своєї праці "Метафізики нравів в двох частинах" так і назвав: "Про обов'язок людини перед самою собою, як перед природженим суддею над самим собою". Філософ вважав, і в цьому не можливо з ним не погодиться, що кожна людина має совість і вона завжди відчуває у собі цього внутрішнього суддю. "І цю силу, що стоїть на варті законів в ній, не вона собі сама створює, вона корениться в її єстві. Вона слідує за нею, як її тіло, коли вона має намір вислизнути від неї. Вона може за допомогою насолоди і розваг заглушати або приспати її, але вона не може уникнути того, щоб час від часу не опам'ятатися або прокинутися, і тоді негайно вона чує грізний її голос. При всій своїй крайній розбещеності вона може, мабуть, дійти до того, щоб ніколи не звертатися до її голосу, але вона не може не чути його [6, с.377].

Власна воля індивіда не здатна захистити її від свободи, не дає можливості зректися від неї. Не можуть позбавити її свободи і зовнішні обставини. Але неможливо сперечатися з тим, що вони все ж таки впливають на людину і її свободу. Проблема детермінізму і свободи завжди була предметом запеклих суперечок філософів. Якщо враховувати крайні точки зору, то думки більшості учених співпадають у тому, що, як це не парадоксально, людина і детермінована, і вільна, або детермінована, але вільна, або, за словами Ж.-П. Сартра, повністю детермінована і повністю вільна. Парадоксальність цього твердження проте зникне, якщо розглядати свободу людини на основі запропонованої нами моделі. Скориставшись нею, можна визначити, як вже наголошувалося вище, що в сфері трансцендентної і особистісної компоненти людина повністю вільна, в сфері ж ситуаційної компоненти вона детермінована.

Таким чином можна стверджувати, що зовнішні умови визначають межі ситуаційної свободи, проте це не відноситься до сфери трансцендентної і особистісної компонент. І якщо в певних обставинах ми не можемо діяти за своєю волею, то ніхто не в силах заборонити нам по-своєму оцінювати навколишню дійсність. І в безнадійній ситуації в цьому значенні у нас однакова можливість піти в глибоку тугу або спробувати осмислити і відкрити для себе духовні глибини світу. На наш погляд дуже точно визначив співвідношення детермінізму і свободи в людському житті Х. Ортега-і-Гассет, сказавши: „Життя в один і той же час фатальність і свобода, вільне буття всередині даної фатальності." [8, с.184].

Отже, ситуаційна свобода як щось дане ззовні не додає людині свободи. З одного боку сама особа не владна над такою свободою, оскільки вона породжена не нею, не її наполегливою і довгою працею досягнута, але дана зовнішніми обставинами або чужою волею, що припускає можливість такої ж непередбачуваної її зміни або зникнення. З другого боку, сама по собі ситуаційна свобода, не може бути тим глибоким і складним феноменом, якою є людська свобода. Більше того, справжня ситуаційна свобода не досяжна сама по собі без розвитку особистісної компоненти. Без останньої вона вироджується в свавілля або спонтанність, стихійність, несвідомість, не приносячи особі звільнення. Коли ситуаційна свобода є самоціллю, що не припускає „праці душі", свобода насправді недосяжна.

Будучи центральною компонентою досліджуваного феномена, будучи трансцендентно обумовленою, особистісна свобода формується через практику, в зіткненні і подоланні перешкод, що заважають її самовираженню в ситуаційній свободі, обмежуючи останню. Прагнення знайти більш повну ситуаційну свободу служить перманентним чинником розвитку особистісної свободи, за допомогою якої тільки і може бути реалізовано це прагнення.

У ході дослідження феномена свободи на основі запропонованої моделі, автор дійшов до наступних висновків.

1.Поняття свободи не може бути зафіксовано в якому-небудь строгому визначенні, оскільки, як і свідомість, свободу неможливо до чого-небудь звести або з чого-небудь вивести, вона є першофеноменом, як сказав би М. Мамардашвілі, „вічним фактом". Одним із тих фактів, вічність яких філософ визначав у тому значенні, „що вони вічно здійснюються, і ми як би перебуваємо всередині простору, охопленого їх вічним звершенням" [7, c.38].

2.Духовне - онтологічна основа свободи. Пов'язуючи свободу з можливістю творити щось із нічого, безпричинно, всі філософи приписували здатність подібної творчості духу. Оскільки „людина, подібно Богу, є дух" (Г.Г.Гегель), вона неминуче є суб'єктом свободи; тобто, будучи істотою духовною, людина є істотою творчою. Свобода - її видова ознака, сутнісна характеристика її природи і, через це, об'єктивний факт людського існування. Незалежно від свого власного до того відношення кожний індивід самостійно творить свій власний духовний світ, виробляє смисложиттєві орієнтири, вибудовує свої відносини з навколишніми людьми і природою, створює свою неповторну індивідуальність..

3.Поняття „дух", „свобода", „творчість" - в основі своїй аксіологічно нейтральні. Тому свобода- це здатність як до Добра, так і до Зла; це можливість як позитивного творення, так і негативної „творчості". Вибір етичної орієнтації як основи світогляду - прерогатива самої особи. Цей вибір визначає не лише якісний зміст свободи, але і рівень її розвитку, а також тенденцію до зростання або зменшення.

4.Трансцедентна компонента - будучи духовною основою свободи, визначаючи людину як потенційно творчу істоту, разом з тим визначає її як незапрограмованість, необумовленість.

На наш погляд, саме вільний, духовне начало виділило людину з тваринного світу і визначило специфіку її буття як творця культури.

Людська свобода - причина та ініціююча сила культури. Породивши культуру як спосіб захисту від несприятливої дії навколишнього середовища, людство зробило перший крок на шляху перетворення трансцендентної свободи-можливості із засобу виживання і пристосування в засіб самоутвердження, творення, високої духовної творчості. Історія культури - це мета послідовних кроків на шляху реалізації цієї можливості.

Несучи в собі трансцендентну свободу як творче, богоподібне начало, людина прагне реалізувати це в своїй практиці, привести зовнішній світ у відповідність з тим, який вона створила всередині.

У вільній діяльності індивіда екстеріоризується її особистісна компонента. Якою буде ця екстеріоризація - залежить від змісту особистісної свободи, тобто кінець кінцем від культури індивіда.

5.Свобода і мораль не просто тісно взаємозв'язані, вони обумовлюють один одного. З одного боку, як ми показали вище, свобода є основою моралі, причиною її виникнення. З іншою - сама свобода, її розвиток і зростання /або руйнування/ залежать від моралі. Але не просте зростання „окультуреності людини" і суспільства обумовлює зростання свободи, а ті цінності та ідеали, смисложиттєві орієнтири, на яких будується мораль. В цьому значенні багато дослідників говорять про етичну розмірність культурної реальності, а також про необхідність відродження в сучасній філософії уявлень про онтологічні підстави людської моральності [3, c.118 - 119]. Рівень свободи як особи, так і суспільства напряму залежить не лише від рівня моралі як особи, так і суспільства, а від автентичності цієї моралі, тобто укоріненості її у випробуваних історією і часом глибинах Духу.

Шлях, який людська свобода здійснює в своєму розвитку, є перманентним процесом, який можна позначити таким чином: від свободи-зародка, свободи-потенції, свободи-безумовності /трансцендентна компонента/ через саморозвиток, самовдосконалення /особистісна компонента/ до гармонізації своїх відносин з навколишнім середовищем, до панування над обставинами зовнішнього світу /ситуаційна свобода/.

Запропонована модель і досліджені на її базі основні тенденції розвитку свободи можуть служити методологічною основою для подальшого, більш глибокого і детального, вивчення кожної з компонент, окремих сторін і аспектів свободи.

Размещено на Allbest.ru