Філософсько-світоглядне значення проблеми "Схід-Захід" в її сучасному окресленні

Размещено на http://www.allbest.ru/

22

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ТЕРНОПІЛЬСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ВОЛОДИМИРА ГНАТЮКА

Кафедра філософії та економічної теорії

РЕФЕРАТ

З ФІЛОСОФІЇ

НА ТЕМУ

ФІЛОСОФСЬКО-СВІТОГЛЯДНЕ ЗНАЧЕННЯ ПРОБЛЕМИ "СХІД - ЗАХІД " В ЇЇ СУЧАСНОМУ ОКРЕСЛЕННІ

Роботу виконала

здобувач наукового ступеня

кандидата педагогічних наук

Луковицька Катерина Анатоліївна

Вступ

Проблема світоглядних орієнтацій людини завжди була в центрі уваги дослідників соціальної філософії. «Зіткнення цивілізацій», що має місце в сучасному глобальному світі, зумовлює необхідність дослідження феномену взаємовпливу східного та західного типів світогляду. Важливою причиною актуалізації проблеми «Схід Ї Захід» є посилення впливу східного регіону на характер і спрямованість глобалізаційних процесів сучасності на життєдіяльність і філософське мислення сучасної людини.

Для філософії проблема «Схід Ї Захід» постає перш за все як проблема пошуку глибинних засад та механізмів діяльності людського інтелекту, адже з точки зору фізики ми, всі люди, живемо в єдиному космосі, проте, виявляється, що сприйматися, розумітися та осмислюватися він може неоднозначно [13, 41].

Відмінності західного і східного буття є відмінностями різних ментальностей. І ці відмінності пронизують усю людську історію, зберігаючи свою силу і у ХХІ столітті [17, 6]. Звичайно, дієздатність етнокультурних архетипів, їх спроможність визначити сучасні ментальність і моделі поведінки, можна оцінювати позитивно як явище, яке уможливлює ефективне здійснення процесу культурної само ідентифікації.

Культурний взаємовплив Сходу і Заходу, що існував завжди, у сучасному окресленні перетворився у потужний взаємообмін. Вплив Заходу проявився насамперед у сфері цивілізації Ї техніки, способів організації економіки і політичного життя. Вплив Сходу на Захід проявився переважно у культурній сфері. Це передусім вплив східної філософії і релігії. Проте варто зазначити, що відношення Заходу і Сходу не зводяться лише до обміну науково-технічних і політичних досягнень на досягнення філософії і релігії. Захід запропонував Сходові цінності засновані на християнській етиці, ідею особистості, що вільно вибирає своє життя і творить його реалії. Дослідники Н. Хамітов, Л. Гармаш, С. Крилова відзначають таку особливість Заходу, як його синтетичність. Він є своєрідним синтезом античності й християнства, які, в свою чергу, є синтезом східного і місцевих начал. Активного поширення на Заході набувають різноманітні віроучення Китаю, Тибету, Індії, традиційної медицини цих регіонів, йоги, практики бойових мистецтв.

Як на Заході, так і на Сході філософи виробляють свій власний метод дослідження, аналізу, пояснення явищ. Прагнення до пошуку істинного знання свідчить про методологічну значущість спільних філософських пошуків. Трансформацій ідейних ліній, напрямків, ступенів історичного сходження філософської творчості в логічно завершеній, але змістово не закінченій формі говорить про спільну тенденцію філософського поліцентризму для всіх стилів осмислення реальності [8, 50].

1. Особливості західного і східного типів філософування

Архаїчна схильність людського розуму мислити бінарними опозиціями створила сприятливі світоглядні передумови для первинного поділу цілісного масиву світової філософії на два ціннісно-смислових полюси (топоси): Схід і Захід. Парадигматика «Схід Ї Захід», будучи умовно мисленнєвою конструкцією, виробленою людством, сприяє розгортанню безперервного процесу порівняння західного і східного світосприйняття, типів філософування.

Згідно усталених визначень, Заходом у вузькому значенні цього слова називають Західну Європу у її історичних межах (романо-германський світ), а в широкому Ї ту частину планети, де панівними є античні та християнські цінності. Відповідно Схід у вузькому значенні Ї це Далекий Схід (індійська, китайська та історико-споріднені з ними філософії), а в широкому Ї Азія. Іноді терміном «Схід» умовно позначають світ східного християнства, візантійських культурно-історичних традицій, які протистоять традиціям романо-германським. Надалі, розглядаючи історію філософської думки Заходу, ми будемо мати на увазі поняття у його вузькому значенні, бо саме Західна Європа породила найбільш значні філософські вчення про людину в західному світі. Поняття «Схід» будемо аналізувати у вузькому значенні Ї як Далекий Схід Ї метакультуру, що об'єднує культури Індії та Китаю, а також культури, які історично пов'язані з ними і несуть у собі риси їхньої ментальності Ї японську, тибетську, індокитайську та ін. Саме на Далекому Сході сформувався спосіб буття, що протистоїть західному.

Загальноприйнятими опозиціями цінностей Заходу і Сходу, які виявляються у результаті застосування бінарного поділу до конкретно-історичного матеріалу, є: ідея свободи особистості на Заході та фаталізм на Сході; технологічне оволодіння природою на Заході і «природність» (пристосування і збереження) на Сході; лінійна модель історії на Заході і циклічна (віддяка, Карма) на Сході; демократія як форма політичної культури на Заході і деспотія на Сході, раціоналізм як модель пізнання на Заході та інтуїція на Сході і т.д. Звичайно, що ці відмінності є певною мірою умовними і несуть в собі момент наукової систематичності та абстрагування.

Наявність зазначених опозицій не означає, що діалог між західним і східним полюсами світової філософії є неможливим або вкрай важким, так що єдиним адекватним способом здійснення відносин між ним може видаватися лише пасивна лояльність у сприйнятті «чужого» як апріорної даності, яка приймається на віру: не підлягає обговоренню і, тим більше, зміні чи спростуванню. Людська свідомість є глибоко діалогічним феноменом. У кожний момент свого існування вона перебуває у відкритому зверненні до себе і навколишнього світу Ї природи, суспільства, культури, бога. Формою вираження цього звернення є процедура порівняльного аналізу «своїх » і «чужих», «наших» і «не наших», або, виходячи з контексту уведеної нами категорії, Сходу і Заходу.

Деякі філософи європейської традиції стверджують, що всерйоз вести мову про китайську чи індійську філософію взагалі не можна, хоча з позиції східної традиції так можна висловитись і про західну.

Між європейською філософією, з одного боку, та східною Ї з іншого, існують відмінності.

Перша відмінність полягає у нечіткому розмежуванні між міфологією та філософією, релігією та філософією на Сході. Індійська філософія тривалий час перебувала в лоні міфології, пізніше тісно перепліталася з релігійними течіями. Зокрема, важко сказати, наприклад, чим є буддизм Ї філософією чи релігією. Даосизм і конфуціанство в Китаї, виникнувши як філософські системи, трансформувалися в релігійні течії. У Європі, ж , попри те, що в певні періоди (наприклад у середньовіччі) філософія була тісно пов'язана з релігією, а протягом усієї історії існують релігійні філософські течії, філософія не розчинялась в релігії, а в Давній Греції була відокремлена від міфології. Європейська філософська традиція тісно пов'язана з наукою.

Друга відмінність Ї домінування етичної (Індія) і соціально-етичної (Китай) проблематики, а в європейській філософії Ї вчення про світ (онтологія) і пізнання (гносеологія). Етичну і соціальну проблематику європейські мислителі також досліджували, але домінувала вона лише на окремих етапах розвитку і не в усіх системах.

Третьою є відмінність суб'єктів філософування. В Китаї та Індії в силу різних обставин особа не посідала того місця в суспільстві, як у Греції чи Римі. Тому в китайській та індійській філософії панують не особи (погляди окремих мислителів), а школи. В Європі школи є скоріше винятком, ніж правилом. Крім того, школа в європейській традиції Ї це не просто коментування поглядів учителя, а розвиток, зміна ідей. На відміну від західноєвропейської, «китайська філософія не відзначається потягом до вироблення точних понять та завершених концепцій. Це пояснюється наявністю різних філософських шкіл, кожна з яких знаходила своє місце в системі цілісної китайської культури» [19, 61].

Дослідники культури дещо умовно називають західну культуру, а отже і філософію, екстравертнонаціленою на оволодіння зовнішнім світом. Звідси зв'язок: філософіяЇ наука Ї техніка. Остання і є практичним втіленням світоглядних ідей, спрямованих на оволодіння внутрішнім світом. Східні культури (особливо індійську) вважають інтравертними Ї спрямованими на оволодіння внутрішнім світом. Звідси вчення про медитації, практики морального самовдосконалення тощо.

Ці особливості філософських традицій можна пояснювати специфікою духу, психології народів Європи й Азії, але тоді постає запитання: чим зумовлена ця специфіка? Найприйнятнішим є соціально-економічне пояснення цих відмінностей. Цікаві думки про соціально-економічний лад східних деспотій належать К. Марксу і М. Веберу. Маркс назвав їх структуру азійським способом виробництва, який характеризують такі риси:

1. Основна виробнича одиниця -- землеробська община, в якій панують натуральні економічні відносини. У «Капіталі» зазначається: «Простота виробничого механізму цих самодостатніх общин, які постійно відтворюють себе в одній і тій самій формі, і, будучи зруйнованими, виникають знову на тому ж самому місці, під тією ж самою назвою, пояснює таємницю незмінності азійських суспільств, яка перебуває в такому контрасті з постійним руйнуванням і новоутворенням азійських держав і швидкою зміною їх династій. Структура основних економічних елементів цього суспільства не заторкується бурями, що відбуваються в захмарній сфері політики».

2. Держава на Сході є верховним володарем землі. Економічною основою, на якій держава поєднала розрізнені общини в єдиний соціальний організм, були іригаційні роботи. Азійські деспотії утворились в долинах рік зі зрошуваним землеробством. Слабкий розвиток (порівняно з Грецією) товарно-грошових відносин, натуральна форма сплати податків, примусовість громадських робіт (будівництво доріг, іригаційних і воєнно-захисних споруд) -- усе це сформувало особливості азійського способу виробництва.

М. Вебер зазначав, що міста на Сході, на відміну від міст Заходу, були швидше адміністративно-бюрократичними, ніж торгово-економічними центрами. Він наголошував на особливій ролі бюрократії в цих державах. (До речі, на думку деяких дослідників, риси азійської деспотії -- слабкий розвиток товарногрошових відносин, домінування держави над суспільством, бюрократизація суспільства -- були притаманні царській Росії, а пізніше -- Радянському Союзу).

Ці особливості соціально-економічного ладу спричинили консерватизм суспільного розвитку Індії та Китаю, де одні й ті ж соціальні структури існували протягом тисячоліть. Консерватизмом азійських суспільств можна пояснити й те, що в розвитку філософії в цих країнах малопомітні будь-які зміни. Філософські системи незмінно існують протягом століть, розвиток відбувається, в основному, у формі коментарів до творів учителя -- засновника школи. Низький рівень товарно-грошових відносин, домінування родинно-корпоративних зв'язків, деспотичний тип держави зумовили й слабкий розвиток особистості та її ролі в суспільному житті й культурі країн Сходу. Азійський спосіб виробництва перешкоджав і розвитку природознавства. Відомі значні досягнення китайської медицини, технічні винаходи, але теоретичної науки, подібної до тієї, основи якої заклала Греція і яка виникла в Європі в Новий час, Китай та Індія не знали.

Однак ця відмінність ще не свідчить про відсутність єдності, тотожності. Дослідників вражає не так відмінність, що цілком природно, як духовна єдність, спорідненість мотивів, настанов на світ, способів самоусвідомлення людини, що виявилися у східній та західній філософіях, а також в близьких їм за духом релігійних течіях. Це вражає тим більше, що давньогрецька, індійська та китайська культури практично не контактували, що філософія не є технічним знаряддям, яке легко передається від народу до народу. Німецький філософ Карл Ясперс (1888-- 1969), який спеціально досліджував цю єдність, назвав період появи філософських традицій між 800 і 200 роками до н. е. «вісьовим часом історії», тобто часом, який повернув хід історії людства. На його думку, саме в цей час у різних кутках Землі в розвинутих цивілізаціях «людина усвідомила буття в цілому, саму себе і свої межі, їй відкривається страх перед світом і власна немічність. Стоячи над прірвою, вона ставить радикальні питання, вимагає звільнення і спасіння. Усвідомлюючи свої межі, вона ставить перед собою вищі цілі...»

Єдність різних філософських традицій, яка дає підстави вважати їх саме філософіями, виявляється в тому, що всі вони тяжіють до раціонального (заснованого на розумі) пояснення світоглядних проблем. І структура порушуваних проблем (онтологічна, гносеологічна, етична, соціальна), практично однакова.

Давньокитайський філософ Конфуцій (551--479 до н. е.) назвав мудреця двічі народженою людиною, порівняв пробудження до духовного життя з народженням. Ця духовна відкритість, жадоба пізнання, самопізнання і є найхарактернішою рисою всіх філософських традицій, а єдність пояснюється тим, що людина (давній грек, індус і китаєць), піднявшись до рівня особи, яка керується розумом, не могла задовольнитись традиційними відповідями на світоглядні проблеми і спробувала дати власні. Те, що в XX ст. ідеї індійської філософії завдяки старанням німецьких філософів Артура Шопенгауера (1788--1860) і Фрідріха Ніцше органічно ввійшли в європейську традицію, є ще одним свідченням їхньої суттєвої єдності [15].

2. Проблема «Схід Ї Захід» в її сучасному окресленні

Духовна та екологічна криза, рефлексована суспільною свідомістю людства на межі тисячоліть, значно змінила акценти світового філософського дискурсу. Провідною темою сучасної філософської науки стає питання розвитку особистості, формування гуманних міжіндивідних відносин, проблема культурного плюралізму в контексті пошуку та обґрунтування вселюдських цінностей, усвідомлення людством своєї єдності в умовах необхідності подолання глобальних загроз. Ідея цілісності людства, яка стимулюється процесом інтернаціоналізації духовного життя цивілізацій, ставить питання про загальний філософський простір людства. Характерною інтенцією історико-філософської думки кінця ХХ Ї початку ХХІ ст. є зростання дослідницького інтересу до синтезу різнорідних культур, у зв'язку з чим актуалізується проблема їх розуміння та інтерпретації. Особливого значення набуває методика компаративного зіставлення філософських традицій.

Серед філософських досліджень, які ґрунтуються на компаративістській методології, провідне місце посідає порівняння так званих західного та східного способів мислення. Доповіді Міжнародних філософських конгресів та конференцій останнього десятиліття порушують проблему можливості «лікування» «хворої» західної моральності засобами «прищеплення» традиційних моральних цінностей та нормативів, найвиразніше представлених східними, насамперед конфуціанською, філософськими доктринами. Яскравою ілюстрацією цього процесу є, зокрема, Всесвітній філософський конгрес (США, Бостон, 1998 р.), на якому в багатьох наукових повідомленнях лунали заклики повернення до вчень класиків стародавньої філософсько-етичної теорії, зокрема Конфуція.

Не буде перебільшенням стверджувати, що в сучасному світовому філософському товаристві спостерігається справжній ренесанс ідей Конфуція. Проте, на жаль, в українській філософській думці ґрунтовні історико-філософські дослідження східної традиційної філософії, в тому числі конфуціанства, майже відсутні. Водночас необхідність дослідження етико-моральних нормативів, якими керується китайське суспільство протягом майже двох тисячоліть, спроба збагнути сутність подібної стабільності конфуціанської етики на тлі ідеологічної коловерті західної, зокрема української, є очевидною. В зв'язку з цим особливої значущості набуває вчення Конфуція про «доброчесного мужа» - тобто про особистісні особливості, насамперед, суб'єкта владних відносин, його моральні та соціальні якості, що дасть можливість наблизитися до розуміння (з позицій західної ментальності) сутності морально-етичних понять китайської культури.

Філософський дискурс сучасності вміщує різноманіття шкіл та напрямків, які зародилися в надрах окремих національних традицій. Вплив багатьох з них переходить межі національних культур та поширюється в більш широких масштабах. Донедавна компаративні дослідження східної та західної культур приводили до однобічних висновків про глобальні розбіжності ментальностей, що зіставляються. В останні десятиріччя характер порівняльних аналізів змінює свій напрямок: актуальними стають ті наукові доробки, які свідчать про інваріантні мотиви різних сфер культурного спадку цивілізацій (скажімо, у міфологічних сюжетах, релігійних традиційних уявленнях тощо). Однак і ці висновки також не можуть претендувати на об'єктивність, бо висвітлюють лише один, інший бік розвитку духовності людства. Більше того, такі натягнуті порівняння призводять до глибших помилок, ніж спроби максимально розмежувати дуальні культури: вони брутально не відповідають дійсності, адже факт глибокої неспорідненості західної та східної культур є аксіоматичним і не потребує доведення.

У світовій історико-філософській науці поширюється думка про те, що і західна, і східна традиції є суб'єктами єдиного світового культурного поля, і що саме через дослідження найвіддаленіших цивілізацій можна глибше осягнути проблеми власної філософії та її місце в світовому філософському діалозі. Особливу увагу щодо цього привертає саме китайська традиційна культура. Якщо уявити загально-світовий філософський дискурс у вигляді єдиного процесу розвитку національних філософій як окремих, хоч і пов'язаних між собою проблемно, одиниць цього дискурсу, то, насамперед, стає помітною синкретична структура світової філософії, яка керується єдиною метою, але складається з окремих елементів, клітинок цієї структури. Так, звернувшись до історії філософії, скажімо, до філософських традицій античної, французької, англійської, доходимо висновку, що більшість з них має цілісний характер в контексті всеосяжності гносеологічної, онтологічної, етичної, релігійної та ін. проблематики. Особливо підкреслимо той факт, що для окремих елементів цих культур (філософських поглядів окремих авторів чи шкіл), у більшості випадків характерна така сама синкретичність напрямів роздумів та наукових пошуків. Проблеми моралі та моральності протягом всієї історії китайської традиції були тим рушійним фактором, який незмінно впливав на світогляд китайської людини (від міжіндивідних до державних відносин). Тому зрозуміло, що значної актуальності у дослідженні китайської культури набуває аналіз характерних інтенцій формування та становлення поглядів носіїв традиції на мораль та моральність, витлумачення ними основних етичних принципів, їх якісних пріоритетів.

Аналіз етичних інтенцій китайської культури набуває особливого значення з огляду на той факт, що одним з актуальних питань світового філософського дискурсу останніх десятиліть є повернення до гуманістичної проблематики.

Вся історія індійської філософії Ї безперервний діалог з традицією. У культурі сучасної Індії є риси будь-якого періоду історичного минулого. Зв'язок старого і нового, співіснування найдавніших релігій і науки Ї невід'ємна частина духовного життя Індії, її світогляду, її філософії.

Професійне обговорення індійської філософії зіштовхується з однією проблемою: занадто очевидно «незвідність» до європейської філософської традиції, «несхожість» на філософію європейського зразка.

Безсумнівна велич індійської інтелектуальної традиції, з одного боку, і її нетотожність тому, що ми звикли називати філософією, -- з іншого, породжують неоднозначне до неї відношення. Приміром, професор Корнелльського університету Ф.Тіллі у своїй «Історії філософії» затверджував, що, оскільки індійці ніколи у своєму духовному розвитку не виходили за границі звичайної віри і міфології, у них у принципі не може існувати і філософія у власному змісті цього слова. На його думку, всесвітня історія філософії повинна включати філософську спадщину всіх народів, однак далеко не всі народи змогли створити дійсні системи думки, до яких застосовне слово «філософія». Більшість же так і не змогло вийти за межі міфологічної свідомості. При усій своїй оригінальності індійський дух, так само як і китайське, єгипетське та й узагалі всяка східна духовна спадщина, зводиться до міфологічних сюжетів або етичних доктрин і дуже далекий від тієї інтелектуальної строгості, без якої неможлива філософія. Така позиція досить поширена, особливо в європейській і американській історії, і з нею не можна не вважатися.

Разом з тим існує протилежний погляд на розглянуту проблему, а саме: область того, що іменується індійською філософією, так велика й оригінальна, а число джерел, по яких можна її досліджувати, настільки неозоро, що час її дослідження ще не прийшов. Фізично неможливо охопити безліч добутків, що складають індійську духовну традицію, а їхнє фрагментарне вивчення не дає цілісного, а отже, і вірного представлення про самий предмет. Складність полягає ще й у тім, що сама індійська філософська література буяє дуже великим числом термінів і понять, що неперекладні на європейські мови. Тому при її викладі прийнято в ролі терміна використовувати відповідне індійське слово в його європейській мовній транскрипції. Усе це свідчить, на думку деяких філософів, про таку значущість і разом з тим такій специфіці індійської філософії, що роблять її поки недоступною для ретельного дослідження й адекватного розуміння. Європейська наука і культура виявляються «прокрустовим ложем», не здатним умістити, охопити, вірно зрозуміти феномен індійської філософії, та й східної культури в цілому.

Незважаючи на подібні полярні думки вчених, більшість дослідників усе-таки єдині в тім, що індійська філософія при всій алегоричності, метафоричності і «нестрогості» викладу є філософією, може і повинна вивчатися не як релігія, чи міфологічна поезія, але саме як філософія. Ці думки розділяли і розділяють такі визнані авторитети в області історії індійської філософії, як М. Мюллер, С. Дасгупта, С. Рад-Хакрішнан та інші.

Західноєвропейську філософію вкотре сколихнула хвиля інтересу до проблеми людського співіснування, ціннісних норм гуманного ставлення до подібних собі. Цей процес має відображення в західній філософії. Завдання реабілітації людини стає центральною проблематикою екзистенціалізму, феноменології, західної соціології, позначається на концепціях постіндустріального та інформаційного суспільства. Людина як цілісний світ турбот та сумнівів, трагедій та тріумфу - ось центральний предмет західної філософської думки кінця ХХ - початку ХХІ ст. «Онтологія події» (Уайтхед, Гайдеггер) змінюється «онтологією відносин». Вкотре людство переживає відродження гуманізму. Після постановки філософської проблематики людини Сократом, після епохи Відродження та відкриття для західної цивілізації культур східних суспільств (саме ці три види гуманізму визначив Леві-Стросс [10, 16-17]), наприкінці ХХ ст. знову виникає питання про місце людини в цьому світі. Дефіцит гуманістичних етичних ідей західноєвропейської філософії створив передумови виникнення думки про можливість синтезування західних провідних етичних ідей зі споконвічними концепціями китайської традиційної етики, адже етична проблематика співіснування людини та суспільства, яка зародилася ще за китайської давнини, набувала свого розвитку автохтонним, відмінним від західного, шляхом, і має деякі позитивні відмінності. Провідні його ознаки такі: пріоритетне місце в китайській етиці посідає проблематика соціальності людини, тоді як в етиці західної цивілізації акцентується увага на індивідуалізації особистості, на її внутрішній свободі. Таким чином, поширеним явищем в сучасній світовій філософії є розгляд китайської філософської думки як такої, що може допомогти західній ментальності реалізувати нове поняття особистості, яке, у контексті китайської традиції, «характеризується відкритим творчим характером та здатністю подолати егоїзм у практичних вчинках, здійснити ідею національної єдності в руслі гуманізму», стверджує професор Гарвардського університету Ду Веймін у своєму виступі на міжнародному колоквіумі «Майбутнє китайської думки» в Торонто [11, 123]. Ця ідея поширюється в наукових колах синологів західних країн (що підтверджується численними доповідями науковців на названому форумі, а також і на інших наукових зустрічах, скажімо, на XI Міжнародній конференції Європейської асоціації китаїстики в Барселоні).

Російська синологія більш стримано висловлюється щодо можливості синтезу культур Сходу (зокрема, Китаю) та Заходу. Так, В.Ф. Феоктистов у доповіді на VIII Міжнародній науковій конференції «Китай, китайська цивілізація і світ» (Москва, 1997 р.) зазначає, що «національно-культурна своєрідність різних типів цивілізацій виключає механічне перенесення духовних цінностей одного культурного середовища в інше». Він вважає, що «можливий лише діалог культур, їх взаємне збагачення та сприйняття тих цінностей, які «кладуться» на інший культурний та ментальний ґрунт» [14, 141]. Деякі дослідники навіть вважають, що зростання азіатської могутності (зокрема, ідеологічної) може змінити оцінку ролі цього регіону в міжнародній геополітичній системі. В одній із своїх останніх публікацій, присвяченій систематизуванню матеріалів Міжнародної конференції «Конфуціанство і світова цивілізація» (Сингапур, 1998), російський синолог Л.Переломов зазначає: «Незважаючи на те, що китайські вчені підкреслюють толерантність і синкретичність конфуціанства, за цими тезами є небезпека ствердження його винятковості та переваги над західною культурою, яка, нібито, досі не змогла створити власної концепції цівілізаційної гармонії та реалізувати її на практиці»[12, 127]. У статті висловлюється думка, що «теза про гармонійність та толерантність конфуціанства входить у небезпечну суперечність з положенням про його перевагу та універсальність»[12, 128].

Останніми десятиліттями дослідження в галузі історії китайської філософії широко проводять представники західної синології. Серед них - американські дослідники Р.Невілл, Д.Нівісон, Н.Сивін, М.Такер та ін. Вони обгрунтовують думку про можливість і доцільність синтезування західної і східної філософії, насамперед, в етичній проблематиці. Завдяки такому синтезу, вважає американський філософ Р.Невілл, можливо подолати екологічну кризу західного суспільства, розв'язати проблеми культурного плюралізму, питання соціальної взаємодії як морального важеля, які, на його думку, успішно вирішуються в китайському філософському дискурсі, а в західноєвропейській філософській традиції зайшли в глибокий кут. Подібної думки дотримуються і представники сучасної китайської філософії на Заході, зокрема, Ду Веймін, Шень Цинсун, Ту Веймінг та ін.

Американський синолог Роджер Еймс протиставляє китайську концепцію індивідуальності уявленню про автономність особистості, яка, нібито, властива «європейській душі», та ізолює її від інших «душ». Він є автором так званої моделі фокус - поле, іманентної, на його думку, китайській культурі. Р.Еймс критикує тих дослідників, які заперечують роль індивідуального начала в китайській особистості. Для нього китайське «Я» є частиною загального силового поля та, одночасно, центром, який конституює власне ціле. І хоча ми дотримуємося протилежної думки, а саме Ї про загальну соціалізацію китайської людини, цитована праця Еймса визнається нами як ґрунтовний досвід ідейного опонента, що має значну наукову цінність.

Тезу про цілковиту соціальність китайської людини підтримує відомий синолог Р.Стоун. Досліджуючи проблему індивідуальної свободи в китайській традиції, дослідник зазначає, що «логіка китайського світосприйняття вимагала загального дотримання моральних зобов'язань перед державою, не лишаючи місця для ідей індивідуальних свобод» [16].

Не сторонні до визначеної проблематики і китайські дослідники. Так, Чжан Таймін визнає, що людська особистість справді була затиснутою у жорсткі межі конфуціанського ритуалу, втім мала можливість проявляти своє індивідуальне начало в сфері естетики. Однак у подальшому аналізі автор доводить, що етика цілком пригнічувала також і естетику, визначаючи її форми, цілі та засоби вираження. Ми цілком поділяємо точку зору китайських вчених Чжао Тітуна та Шан Імоу, які вважають основною особливістю китайської культури етичний принцип, який завжди був (в контексті китайської філософської традиції) абсолютним критерієм істини.

Отже, прагнення пояснити проблему дуального розвитку світової філософії, як і цивілізації в цілому, стало причиною дискусії, в якій беруть участь представники різних культур. Широкий діапазон думок, теорій та методик породив багато припущень щодо джерел первісної біфуркації, від екологічного до спрощено органістичного. Розробка першого належить Е. Кульпіну, згідно з яким «біфуркація», тобто «роздвоєння» суспільної еволюції людства на західну та східну, була результатом «реакції» природного середовища, та, відповідно, і людського суспільства, на похолодання початку ІІ тис. до н.е. Якщо до нього ранньокласові суспільства Греції та Китаю розвивалися приблизно в одному напрямку, то з середини ІІ тис. до н.е. «Греція та Китай обрали різні і, як показала історія, необоротні шляхи. Однак справді новий канал еволюції відкрила Греція. Китай же повернувся «на круги свої», до східного деспотизму»[9, 8]. Друге припущення належить Р. Роллану, який порівняв Схід та Захід з двома півкулями головного мозку: праве відповідає за цілісне бачення, інтуїцію, ліве - за логіку, аналіз. «Схоже на те, що в наш час домінанта зміщується з лівої половину на праву, з раціонального, дискурсивного мислення на інтуїтивне, цілісне. Настав час цілісного погляду, возз'єднання розмежованого. Одна половина находить іншу, що свідчить про вихід свідомості на новий рівень»[ 6, 23].

Загалом проблема біфуркації Сходу та Заходу має довгу історію, а в останні десятиліття все частіше привертає увагу дослідників різних сфер буття. Так зване осягнення Сходу людиною західної цивілізації починається у XVI-XVII ст. з організації численних мандрівок вчених та просто допитливих в далекі «екзотичні» землі. Виникають легенди про фантастичний Схід, розкіш та таємничість якого приводить європейців у захват, навіть містичний. Філософи епохи Просвітництва вбачають в культурі та способі життя Китаю інший (порівняно з християнським світом) спосіб встановлення взаємовідносин у державі, між суспільством та особистістю, який заснований на філософських принципах моралі, а не на «релігійних догмах» та «свавіллі» (Вольтер). Але в цьому середовищі зростає і опозиція захопленню Сходом. Так, англійський романіст та есеїст Голдсміт, здійснивши аналіз європейської та китайської культур, стилів філософствування європейців та китайців, висловлює критичне ставлення до загального захоплення «китайщиною», яке охопило в середині ХVIII ст. держави Європи, відокремлюючи ідеалізований Заходом Китай від реального Китаю, культура, філософія, мистецтво якого, мовляв, занепали [26, 65]. Втім, завдяки географічним відкриттям держави Далекого Сходу все більш явно вписуються у контекст світової культури. Розвивається теорія «універсальної культури людства», яке нібито підпорядковується єдиним закономірностям. Дослідження східної, зокрема китайської, філософії набуває більш глибокого характеру. Ляйбніц робить спробу проведення філософського компаративного аналізу поглядів європейських та китайських мислителів і доходить висновків про зверхність китайської культури в сфері «практичної філософії» («правова етика та політика»), тим часом як західна філософія має теоретизований характер.

У XIX ст., коли почалось, згідно з С.Ф. Ольденбургом, «гарячково швидке вивчення Сходу», стало здаватися, що між ним та Заходом - безодня. Як не пригадати щодо цього положення Гегеля, який, хоча й визнавав заслуги східної культури у духовному генезисі світової цивілізації («світ духу засяяв в Азії»), але, визнаючи «прогрес у свідомості свободи» критерієм розподілу народів на «історичні» та «неісторичні», вважав, що «східні народи ще не знають, що дух чи людина як така, у собі вільні», а "народи, які не знають про те, що людина вільна у собі і для себе, живуть у стані отупіння як з боку їх державного устрою, так і з боку їх релігії» [4, 400]. XX ст. з його катаклізмами та війнами, з величним механізмом технічної цивілізації породжує песимістичне сприйняття західною людиною дійсності через її «закинутість» у світ, прогресуючу самотність на тлі нестримного темпу механізованого, автоматизованого, комп'ютеризованого життя, та насправді героїчної боротьби за надання своїй екзистенції ціннісного значення. Природно, що ці тенденції відбиваються у філософських західних концепціях: виникає припущення напередвизначеності близької загибелі Заходу. Погляди сьогодення дедалі частіше звертаються на Схід, велична культура якого сповнена цілющого, та, здається, застиглого, спокою. Чергова хвиля «моди» на східну філософію знову заполонила Європу, але на відміну від середньовічного та новочасного погляду на Схід як на дивовижну екзотику, сучасний європеєць вбачає у східній культурі рятівний круг для своєї цивілізації, що «гине» (за його ж визначенням). Але, у зв'язку з поширеною в сучасній західноєвропейській практиці пропагандою східного способу життя на культурному ґрунті, історично непристосованому для подібних насильственних експериментів (через власні, іманентні культурно-історичні властивості, національні традиції, моральні й моральнісні нормативи), існує реальна загроза профанації китайських традиційних цінностей. «Висмикування» з контексту східної культури абстрактних філософських та релігійних елементів та спроби їх штучного «прищеплення» в чужорідну західну ментальність призводить часом до примітивних, але повчальних наслідків (скажімо, діяльність теософської спілки Блаватської тощо). «Взаємовплив цивілізацій, безумовно, має місце, Ї вважає російський дослідник А.Юркевич, Ї але здійснюється він в основному через стандартизуючі адаптери масової культури. За цих умов культурпретери зі Сходу здебільшого реалізують на Заході сурогати своїх традицій, пристосовані до ментальних рефлексій європейсько-північноамериканської масової свідомості» [20, 125].

І все ж східні віяння проникають у всі сфери західної культури: філософію, етику, естетику, поезію, живопис. Європейська інтелігенція шукає шляхи відродження своєї цивілізації у збагаченні її за допомогою східної культури. Великий шанувальник східної філософії, Герман Гессе вбачає «в мудрості Сходу та Заходу... не ворожі сили, але полюси, між якими розгойдується життя» [5, 217]. Східна естетика, вважає відома дослідниця східної традиційної культури Є. Завадська, «особливо в останні десятиліття, багато в чому визначає характер західного мистецтва» [7, 3]. Вплив східної філософії виявився у формуванні філософських концепцій К. Юнга, А. Камю, Ж. Сартра, М. Гайдеггера. У США з 70 х років існує філософська течія «бостонське конфуціанство», члени якого прагнуть на досвіді власної життєдіяльності втілити в життя принцип конфуціанської моралі і, водночас, прищепити «корені східної культури на західному ґрунті» суспільству загалом.

У свою чергу, сучасний Схід відчуває на собі вплив «вестернізації». Російська дослідниця О. Борох вважає, що вже «в першому десятилітті ХХ ст. одному з найвідоміших політичних діячів і мислителів Китаю - Лян Цичао була властива «розколота» свідомість: у філософських есе мислителя знайшли відображення «глибинні зміни культурно-психологічного характеру, закладені діалогом Китай - Захід» [3, 239]. На початку XX ст. в Китаї зароджується широкий антитрадиційний та прозахідний «рух за нову культуру», на основі якого згодом виникло так зване постконфуціанство - спочатку як реакція на цей рух, а пізніше як філософська течія, головним напрямом якої стало засвоєння цінностей західної культури поряд із беззаперечним збереженням основ конфуціанської традиції. Представники постконфуціанства порушують питання про створення альтернативи західним цінностям через відродження конфуціанської теорії. В останні десятиліття набуває поширення відома формула Чжан Чжидуна: «Китайське вчення Ї основа, західне Ї практичний засіб» [2, 106], що означає сприйняття китайською традицією наукових і культурних доробок західної цивілізації.

Отже, усі ці фактори демонструють властиве обом сторонам світового діалогу прагнення до взаємовивчення культурного спадку, зокрема, плідного застосування елементів філософських знань, методів, категорій, розробку на їх основі нових, синтезованих концепцій.

Висновок

Сучасні тенденції розвитку людства пов'язані з синтезом східної та західної системи мислення в усіх галузях життя, а ХХІ століття навіть пов'язують з виникненням єдиної світової релігії. Вислів Р. Кіплінга «Схід є Схід, а Захід є Захід, і їм не судилося бути разом» втратив свою вагу.

Кожному народу, його культурі притаманний свій особливий спосіб сприйняття світу і саме цим зумовлена відмінність однієї національної філософії від іншої.

Однак, уся європейська філософська думка у своїй основі має спільні корені - це давньогрецька філософія. Й тому вона, у цілому, суттєво відрізняється від східної парадигми мислення, від індійсько та китайської філософії. Відмінності:1. Нечітке розмежування між міфологією та філософією, релігією та філософією. Індійська філософія починається з міфології, поступово переплітаючись із релігійними течіями. У Китаї ж , напр., даосизм та конфуціанство, виникнувши як філософські системи, трансформуються у релігійні течії.

Європейська ж філософія, будучи тісно пов'язаною з релігією, навіть у середні віки не розчиняється в ній. А Давньогрецька філософія була відокремлена від міфології. Що до науки, якщо європейська філософська традиція тісно пов'язана із наукою, то Сход ніколи не знав теоретичної науки.2. Домінування етичної (Індія) і соціально-етичної (Китай) проблематики, тоді як європейська філософія звертається до цієї проблематики лише на окремих етапах свого розвитку, але домінує - онтологія та гносеологія.3. Відмінність суб'єктів філософування. Греція та Рим - це особа(мислитель), яка посідає значне місце у суспільстві, тоді як для Індії та Китаю - особа значення не має.

Тому характерна риса східної філософії - це наявність шкіл, тоді як Європа апелює до поглядів значних особистостей і мислителів. Школи подекуди існують, але вони займаються не просто коментуванням поглядів учителів, а розвивають їх, змінюючи певні ідеї.

Отже, західний тип мислення можна назвати, по-перше, - парадигмальним, спрямованим у русло певної ідеї чи методу мислення, який ї визначає розвиток філософії та науки на певний період; по-друге - екстравертним - націленим на оволодіння зовнішнім світом. Звідси і виникає зв'язок: філософія-наука-техніка. Саме техніка й є практичним втіленням світоглядних ідей, спрямованих на освоєння світу.

Східна культура - інтровертна, спрямована на оволодіння внутрішнім світом. Тому вона насичена медитаціями, практиками морального самовдосконалення тощо.

Про це говорять К.Маркс та М.Вебер.

1 - слабкий розвиток товарно-грошових відносин, натуральна форма сплати податків, примусові громадські роботи.

2 - особлива роль бюрократії (міста були адміністративно-бюрократичними, а не торгово-економічними як у Греції). Такі риси азіатської деспотії притаманні й царській Росії, а пізніше СРСР.

Звідси - консерватизм суспільного розвитку, коли одні й ті ж соціальні структури існують протягом століть, коли ігнорується потреба у розвитку особистостей та її ролі у суспільному житті. Такими ж незмінними залишаються і філософські системи (лише коментарі), і розвиток природознавства - здобутки у медицині та техніці без теоретичної науки мало на що здатні.

Єдність двох типів філософування: дослідників дивує духовна єдність, спорідненість мотивів, настанов на світ, способів самоусвідомлення людини, що виявилися у західних та східних філософіях та релігійних течіях. Дивина полягає у тому, що давньогрецька, індійська та китайська культури практично не контактували.

Карл Яс перс (1888-1969), досліджуючи цю єдність дійшов висновку, що період між 800 і 200 р. до н.е. є «вісьовим часом історії», часом, який повертає хід історії людства. Себто у цей час у різних кутках Землі, у розвинених цивілізаціях відбувається процес осмислення людиною самої себе та навколишнього світу, що дає їй можливість поставити перед собою вищі цілі. Це тяжіння до раціонального пояснення світоглядних проблем, а керуючись розумом, людина здатна змінювати традиційний світогляд, ставлячи власні питання.

Вплив східних релігій та філософського світогляду на Захід, вплив західних політичних, культурних та економічних явищ на Схід Ї у найбільшій мірі Ї стрімкий розвиток міжнародних комунікацій та електронних засобів зв'язку, Ї усе це трансформувало діалог між культурами та цивілізаціями у реалії суспільного життя. захід схід маркс вебер біфуркація

Як зазначив на одному із засідань ООН, присвяченому діалогу між цивілізаціями колишній Президент Ісламської Республіки Іран Моххамед Хаттамі, Ї смиренно прислухатися до голосів різних культур, оскільки ці голоси, можливо, дадуть змогу на основі багатого людського досвіду відкрити нові шляхи життя [18].

Література

1. Бичко І. В., Бичко А. К., Горак Г. І., Добронравова І. С., Малахов В. А. Філософія: Курс лекцій: навч. посібник для студ. Вузів / За заг. ред. А. К. Бичко. -- К. : Либідь, 1993. -- 576с.

2. Березный А. Китай на рубеже тысячелетий: кризис национальной идентичности? // Проблемы Дальнего Востока. Ї 1998. - № 5.

3. Борох О.О. Личность и история (по материалам философских эссе Лян Цичао) // Личность в традиционном Китае. Ї М., 1992.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 х тт. - М., 1976. Ї Т. 1.

5. Гессе Г. К моим японским читателям. - Восток Ї Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Ї М., 1982.

6. Григорьева Т.П. Дао и логос: Встреча культур. Ї М., 1992.

7. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. Ї М., 1979.

8. Кремень В. Г., Ільїн В. В. Філософія: мислителі, ідеї, концепції. Підручник. / В. Г. Кремень, В. В. Ільїн. ЇК.: Книга, 2005. Ї 528 с.

9. Кульпин Э.С. Бифуркация Востока и Запада и экологический императив: о концепции развития Н.Н. Моисеева // Восток. Ї 1993. - № 1.

10. Леви-Стросс Клод. Три вида гуманизма // Первобытное мышление. Ї М., 1994.

11. Ломанов А. Международный коллоквиум в Торонто "Будущее китайской мысли" // Проблемы Дальнего Востока. Ї 1997. - № 1.

12. Переломов Л. ХХІ век - век Китая, век конфуцианства? // Проблемы Дальнего Востока. Ї 1998. - № 3.

13. Петрушенко В. Л. Філософія: навчальний посібник, 2-е вид. переробл. і доп. / В. Л. Петрушенко. - Львів: «Новий світ - 2000», «Магнолія плюс», 2003. - 544 с.

14. Почагина О. Китай, китайская цивилизация и мир. VIII Международная научная конференция // Проблемы Дальнего Востока. Ї 1997. Ї № 6.

15. Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А. Філософія. Підручник / Є. М. Причепій, А. М. Черній, Л. А. Чекаль. Ї К.: Академвидав, 2007.

16. Стоун Р. Формирование политической культуры Китая // Зарубежная литература. Китаеведение. - 1996. - № 4. 22. Таймин Чжан. Китайская культурная традиция и национальное своеобразие // Зарубежная литература. Китаеведение. Ї 1997. Ї № 1.

17. Хамітов Н., Л. Гармаш, С. Крилова. Історія філософії. Проблема людини та її меж: навчальний посібник / під ред. Н. Хамітова, К.: Наукова думка, 2000. - 274 с.

18. Хаттами М. Надеюсь, что закончилась эра злобы и насилия. Диалог цивилизиций с позиции силы сделал ХХ век веком катастроф/ Дипкурьер, 2002.

19. Чжао Титун. Проблемы этики в китайской традиционной культуре // Зарубежная литература. Китаеведение. Ї 1996. Ї №2. - С. 61.

20. Юркевич А. Ушу и цигун: «агенты влияния» или зеркало современной культуры? // Проблемы Дальнего Востока. Ї 1998. Ї № 6.

Размещено на Allbest.ru