История философии

Итак, теология нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр пошел навстречу этой тенденции. Вместе с деятельностью Абеляра в практике школьного (университетского) образования философия дисциплинарно стала отделяться от теологии. После Абеляра теология перестала быть «коллекцией», координацией и систематизацией текстов Откровения, как это было в течение всего раннего средневековья. «Теологию» Абеляр писал практически всю жизнь, желая сформировать ее как дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от священных книг.

Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы убедить своих учеников (в некоторые годы их у него набиралось до 5 тысяч), что в Священном писании есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему.

На базе школ, которые создавались близ Парижа и в нем самом, в конце XII века создается университет, который стал позже называться Сорбонной по имени его попечителя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX.

Среди ученых-медиевистов Запада сформировалось мнение, что Парижский университет стал сосредоточием логико-теологических споров в духе Абеляра, в то время как в Англии в Оксфордском университете возник интерес к естественно-научной проблематике, к физике и математике как их понимал Аристотель, и в целом к аристотелизму.

Задавал тон в этих изысканиях Роберт Гроссетест (Большеголовый), епископ Линкольнский, первый канцлер Оксфордского университета (1175-1253). Один из современных медиевистов на конгрессе по истории науки в 1961 г . сказал так: «Проблема Гроссетеста - это, вероятно, центральная проблема среди широкого простора средневековой мысли». Другие считают, что с Гроссетеста вообще начинается наука и в целом английская интеллектуальная традиция.

Влияние Гроссетеста на движение идей в Европе может быть обнаружено в той области, которая называется «метафизикой света». Обратимся к знаменитому трактату Гроссетеста «О свете» (De Luce).

В начале, по Гроссетесту, появляется материальная световая точка. Свет, тонкая телесная субстанция, чья разреженность приближается к бестелесности, к той форме, которая существует без материи и является духовной (т.е. к Богу). Поэтому свет, будучи первой телесной формой, более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не употребляет слово «Бог». По словам Гроссетеста, «свет по своей природе распространяется во всех направлениях таким образом, что световая точка будет тотчас же создавать сферы любых размеров». Свет как форма, не отделимая от материи, является активным началом всех вещей и всех взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает материальные сферы, доведенные до размеров универсума. Доказывается это посредством аргумента, что увеличение простого бытия бесконечное количество раз может произвести конечную качественную и количественную определенность.

Сразу же возникают вопросы: I) почему требуется бесконечное увеличение света, 2) почему это бесконечное увеличение формирует конечный универсум. Гроссетест предвидит эти вопросы и отвечает на них, ссылаясь на труд Аристотеля «О небе». Простая вещь, увеличивающаяся конечное число раз, не может создать количественную определенность: «Всякое тело по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу составных, следовательно и бесконечное (тело) будет либо простым, либо составным». «С другой стороны, ясно, что если простые (тела) конечны, то составное также необходимо должно быть конечным».

Когда все возможности разрежения света (lux) исчерпаны, внешний предел сферы формируется в небесный свод, который совершенен, так как состоит из первоматерии и первой формы. Этот небесный свод отражает свет (lumen) по направлению к центру универсума. Действие отраженного света формирует 9 небесных сфер, самая нижняя из которых является сферой Луны. Ниже этой самой низкой неизменной и неподвижной сферы распространяются сферы элементов огня, воздуха, воды, земли, которые изменяются и переходят друг в друга. Земля концентрирует действия всех сфер, поэты называют ее «Пан», т.е. «Все» и дают ей имя Кибелы, так как она своего рода мать, порождающая богов. В конце трактата идут размышления о том, чтэ универсуму как совершенному целому соответствует число десять, которое является также совершенным числом.

Гроссетест различает свет в своем источнике (lux) и отражающий свет (lumen); lux представляет собой метафизический, а не физический свет, он более высокого порядка по сравнению с lumen.

Историко-философский анализ помогает вскрыть по крайней мере три источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону и неоплатоникам (например, Про-клу), непосредственно и опосредованно (через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в которой свет помещен в «хорошей» части рядом с «добром».

При чтении трактата вспоминается платоновское беспред-посылочное начало, Единое, которое носит наглядный образ Солнца, но может быть постигнуто лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в теории света Гроссетеста.

Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытии, где по божественному слову первым творится свет, а также светоносную символику Василия Кесарийского (Великого), изложенную им в «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест и сам написал Hexameron, в котором для нас интересны описания трех дней творения.

Эти толкования разительно похожи на то, что мы встречаем у Прокла. У Прокла, как и у Платона, бытие пронизано числом. Каждое число Прокл называет богом, его учение о числах - это учение о богах. Но даже у Прокла приравнивание чисел к богам выглядит экзотикой. Еще более экзотическим и в не меньшей степени, на первый взгляд, архаическим кажется упоминание Гроссетеста о богах, ведь он правоверный христианин, а не язычник, глава университета, пионер науки, каким его считают медиевисты. И тем не менее при описании возникновения земли как четвертого элемента Гроссетест прибегает к образу Кибелы, богини плодородия, порождающей других богов. По-видимому, здесь мы сталкиваемся со своеобразием мышления средневекового человека, для которого употребление сравнений, метафор, метонимий, одним словом, тропов является нормой.

После того, как Гроссетест описал процесс образования сфер, он решил «обосновать» его математически. Форма как наиболее простая и не сводимая ни к чему сущность, приравнивается им к единице; материя, способная под влиянием формы изменяться, демонстрирует двойственную природу и потому выражается двойкой; свет как сочетание формы и материи - это тройка; а каждая сфера, состоящая из четырех элементов, есть четверка. Если все эти числа сложить, - пишет Гроссетест, - будет десять. Поэтому десять - это число, составляющее сферы универсума. Из этих соображений десять - это совершенное число во Вселенной, потому что каждое совершенное тело включает в себя форму, а следовательно единицу, материю, - следовательно двойку, сочетание того и другого (свет), т.е. тройку, элементы - четверку. По этой причине каждое совершенное целое это десять.

В трактатах епископа Линкольнского, где сама натуралистическая проблематика («О свете», «О тепле Солнца», «О радуге») требует, с нащей точки зрения, математических расчетов, так же мало математики, как и у Платона. И в этом проявляется специфика математического знания в средние века, которое, как и в античности, было частью философии и несло на себе печать ее особенностей. Математика как составная часть метафизического (философского) знания была, по Аристотелю, средством расшифровать смысл, вложенный Богом в универсум, который символизируется десяткой. Через символы математики можно было рассмотреть символические признаки вещей, их уподобления другим вещам видимого и невидимого мира.

В трактате «О свете» Гроссетест использует аристотелевскую терминологию: построение космоса излагается в категориях материи и формы. Гроссетест вводит и определенные новации по сравнению с Аристотелем. Материя у него не чистая потенция, как у Стагирита, а имеет право на телесность. Форм у епископа Линкольнского фактически две: спиритуальная (Бог) и телесная (свет). Что касается расположения и строения сфер, то здесь схоластик повторяет античного философа досконально.

Гроссетест является наследником Аристотеля и в той части своего учения, которое рассматривает движение. Это рассмотрение совершается в духе качественной физики Стагирита, в чем нетрудно убедиться, читая трактат «О тепле Солнца» (De calore soils). Тела стремятся, по мнению Гроссетеста, к центру Земли, как своему естественному месту: все тела, которые являются тяжелыми и движимы не непосредственно к центру Земли, движутся насильственно. Это низшие тела. Солнце и звезды как высшие тела находятся в круговом естественном движении не благодаря самим себе, а потому, что прикреплены к своим сферам и движутся вследствие движения своих сфер, подобно кораблю на реке, который движется вследствие движения реки (пример Аристотеля).

Названный трактат примечателен еще и тем, что в нем Гроссетест демонстрирует применение своего метода. Наблюдение за фактом, по терминологии Гроссетеста, называется резолюцией, что он и совершает, разложив, изолировав отдельные элементы феномена (описание рассеивания лучей на экваторе, в долинах и в горах). В начале трактата он также пришел с помощью дедукции к идее возникновения тепла посредством концентрации лучей. Соединение двух конечных результатов, по Гроссетесту, это метод композиции. Но это, с точки зрения Гроссетеста, не полная истина, ведь она достигнута естественным путем, при использовании резолюции и композиции. Более высокая истина в гносеологии Гроссетеста достигается озарением.

Гроссетест распространяет свою теорию света не только на неорганический мир и на жизнь, но и на теорию познания. Бог воздействует на мир посредством света, и душа человека, занимающая место, аналогичное месту Бога в макромире, воздействует на чувства и на все тело также посредством света.

Гносеология Гроссетеста выглядит следующим образом:

- знание (scientia) возможно без помощи чувственного восприятия;

- отдельные люди обладают интеллигенциями, способными видеть в божественном свете и единичные вещи, и универсалии, минуя чувственный опыт и даже логические процедуры;

- абстрактно-теоретическое знание является результатом преодоления влияния чувственных впечатлений от внешнего «мира»;

- сравнительный анализ знания, полученного интеллигибельным путем и чувственным (через резолюцию и композицию), требует «экспериментального универсального метода» (prmcipium universale experimentale).

Понятно, что здесь слово «экспериментальный» далеко от того смысла, который вкладывают в него современные исследователи. Как только мы начинаем исследовать более детально широкий (лингвистический, литературный, исторический) контекст «эксперимента», к которому обращается Гроссетест в своих работах, впечатление современности моментально испаряется без следа. Особенно явственно смысл experientia высвечивается в «Комментариях на небесную иерархию», где Гроссетест постоянно отмечает, что хорошие ангелы в отличие от людей не имеют «экспериментальной науки» греха, но владеют scientia experimentalis божественной сущности, в которой мы, люди, испытываем недостаток. Слова «experientia» или «experimentum» означают «попытка», «проба», «опыт», который формируется из чувственных представлений (experientum oculorum - воочию убеждающий).

Такое знание близко к античной доксе, т.е. знанию отдельных фактов, единичного, а не причин этих фактов, всеобщего и необходимого. В данном случае имеется в виду как внутренний, интеллектуальный, так и внешний чувственный опыт при господстве интеллектуального как высшего, его приобретение возможно лишь на пути устремления к богу как верховной истине. Поскольку, согласно Гроссетесту, истина каждой вещи состоит в согласии с ее основанием в божественном слове, ясно, что каждая полученная истина очевидна только в свете верховной истины, как цвет окрашивает тело только при свете, распространенном над ним. Неравноценность чувственного знания по сравнению с интеллигибельным, выстраивание иерархии истин - это одна из устойчивых тем средневековой гносеологии.

Как в свете вышесказанного оценить труды Гроссетеста, что нового он внес по сравнению со своими предшественниками, чем отличается Оксфордская школа от предшествующего и современного ей теолого-философского знания?

Как и другие схоластики, Гроссетест занимался коммента-торством, он комментировал не только Священное писание, а и «Первую аналитику», «Этику» и «Физику» Аристотеля, труды Псевдо-Дионисия Ареопагита. Экзегетические упражнения были нужны Гроссетесту не для подтверждения Писания; он был одним из тех, кто интересовался не только богословской, но и натуралистической проблематикой в рамках схоластического философствования. Принцип сакрализации природы, с одной стороны, устранял возможность идеи эксперимента, но с другой, превращал природу в абсолют, а значит приглашал к ее изучению, хотя и ограничиваясь созерцанием. Количество «физических» работ Гроссетеста не уступает метафизическим: помимо названных трактатов он написал «О линиях, углах и фигурах», «О цвете», «О сфере», «О движении небесных тел», «О кометах».

Как явствует из содержания трактата «О свете». Бог фигурирует у Гроссетеста как форма, не имеющая материи, а свет - как материализованная форма, достойная всяческого изучения. Свет как аналог божественного освещения выступает на первый план, а теологическая проблематика является как бы фоном, на котором развиваются натуралистические изыскания главы Оксфорда. Можно также сказать, что, опережая свою эпоху на несколько веков, он высказывал взгляды в духе будущего деизма: свет как материальная субстанция пронизывает все бытие, а Бог как чистая нематериал и зованная форма участвует лишь в создании световой точки, а далее построение универсума осуществляется естественным путем.

Гроссетест заимствует у Платона постулаты первичности души, врожденности идей, вторичности чувственного опыта, осознаваемого как бледное отражение бытия идей, учение об иллюминизме. Но у Аристотеля епископ Линкольнский почерпнул интерес к натуралистическому видению мира как хорошо упорядоченной иерархизированной системы «природ» (naturae), постигаемых с помощью логического аппарата и математики.

Интересно, что Гроссетест считал Творца геометром, «сконструировавшим» универсум на основе простых и экономичных математических средств, что дало ему возможность в дальнейшем не вмешиваться в «мировую машину», интуиция епископа Линкольнского привела его к убеждению, что «математика является внутренней текстурой естественного мира, контролирующей его функции».

Натуралистическую традицию Гроссетеста продолжил его ученик и самый последовательный продолжатель Роджер Бэкон (ок. 1214-1294). Ему первому приписывают фразу «Знание - сила», так полюбившуюся исследователям науки Нового времени. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis). Роджера Бэкона весьма интересовала «метафизика света», и он пытался смоделировать радугу в лабораторных условиях. Ему принадлежат несколько «сумасшедших» идей, на основе которых в Новое время были сделаны изобретения, повлиявшие на дальнейшее развитие европейской науки. Это идея подводной лодки, летательного аппарата, автомобиля. Наиболее известное произведение Р. Бэкона называется «Большой Труд» (Opus Majus). Независимость суждений и неортодоксальность взглядов монаха-францисканца привели его к заточению в тюрьму. Работы были сожжены. В тюрьме Р. Бэкон написал последнее большое сочинение «Компендий теологии».

Центральной фигурой в философии XIII столетия, несомненно, является Фома Аквинскнй (1225/26-1274). Он принадлежал к знатному роду в Неаполитанском королевстве и мог бы занять надлежащее ему место в светской иерархии. Но, получив классическое образование в бенедиктинском монастыре, в девятнадцать лет он принял решение вступить в орден доминиканцев и посвятить себя духовному служению, несмотря на протесты семьи.

В 1245 году он поступил в Парижский университет для продолжения обучения в области богословия. Там он получил степень магистра теологии и занялся преподавательской работой.

Ватикан обратил внимание на научную деятельность Фомы. Папа Урбан IV приказал ему приехать в 1259 году в Рим, предполагалось, что он станет главным идеологом римско-католической церкви, что, собственно, и осуществилось. В течение десяти лет, проведенных в Риме, Фома завершил «Сумму против язычников» (эту работу называют еще «Суммой философии»).

В 1269 году Фома вновь приехал в Париж, чтобы здесь в университетских кругах провозгласить и укрепить идеи папского католичества, чтобы одержать победу над латинскими последователями арабского философа Ибн-Рошда (Аверроэса). Он продолжает работу над начатой в Риме «Суммой теологии», пишет «Единство разума против аверроистов», создает комментарии к некоторым аристотелевским трудам. Фому Аквинского называли «ангельским доктором» (doctor angelicus), а в 1323 г . он был причислен католической церковью к лику святых.

В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теологии» и «Сумма философии» Фома попытался систематизировать современные ему воззрения на все стороны человеческого бытия и духа. Достаточно сказать, что в «Сумме теологии» рассмотрено около 3 000 тем. Одной из главных, занимавших ум Святого Фомы, была тема взаимоотношения теологии и философии.

В XIII веке стало совершенно ясно, что намеченное Абеляром размежевание философии и теологии стало свершившимся фактом, и проблема заключалась в том, чтобы соотнести их, выявить роль философии в рациональном обосновании теологии. И та, и другая представляются науками, т.е. системами знаний, основывающихся на определенных принципах. Но принципы философии и теологии не зависят друг от друга. Ряд истин теологии (троичность, воскресение, благовещение и т.п.) сверхразумны, другие поддаются рациональному обоснованию, прежде всего, существование Бога. Но сверхразумное (откровенное) и естественное знание не противоречат друг другу, так как истина одна. Познание рациональными средствами уступает Откровению только в быстроте постижения и в чистоте полученного знания: «... Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений...»

Для того, чтобы убедить сомневающихся в вере, нужно прибегнуть к философии, которая выполняет служебную роль, в частности, она может помочь доказать существование Бога, которое неочевидно. Поэтому человек должен для своего спасения постигнуть это тем путем, который для него более доходчив. Методы естественного постижения истины могут быть двояки. Первый путь - определить причину (propter quid), второй - познать причину через следствие (quia). Метод quia Фома Аквинский демонстрирует, выдвинув пять доказательств бытия Бога.

Первое доказательство состоит в том, что дается в опыте каждому человеку - в движении. Одно сообщает движение другому, другое третьему и т.д. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Необходимо помыслить некий перводвигатель, который сам не движим ничем. Это и есть Бог.

Второй путь, также основанный на чувственных данных, обращается к производящим причинам, которые имеют свои следствия. Цепь причин и следствий также не может уходить в бесконечность, поэтому «есть первая производящая причина, каковую все именуют Богом».

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости. Человеческий разум находит среди вещей такие, которые могут быть, а могут не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, но также невозможно, чтобы все вещи были случайны. Должно быть нечто необходимое. И это необходимое должно иметь свои причины, которые не могут уходить в бесконечность, что ясно из предыдущего доказательства. Поэтому надо предположить некую необходимую сущность, которая не имеет внешней причины своей необходимости, но сама составляет причину необходимости для всех иных. Это есть Бог.

Четвертое доказательство касается степеней совершенства, истинности и благородства разных вещей. Чтобы определить эту степень, необходимо иметь некую сущность, которая будет предельной степенью всех благ и совершенств. И это, по мнению Аквината, Бог.

Пятое доказательство исходит из «распорядка природы». Все вещи в природе, лишенные разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда следует, что их деятельность направляет «некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу». Следовательно, есть разумное существо, которое предусматривает цели для всего, что происходит в природе. Это разумное существо - Бог.

Пока речь шла о доказательствах бытия Бога, метафизика Аристотеля была хорошим помощником в аргументах Фомы. Но у Аристотеля были положения, которые не могли быть приняты Фомой, прежде всего это касалось догмата бессмертия души. Аристотель, его последователи в арабском мире, в частности Ибн-Рошд (Аверроэс), его последователи на латинском Западе, например, Сигер Брабантский, современник Фомы, утверждали, что душа умирает вместе с телом. Аквинату предстояло доказать обратное. Он полагал, что бестелесная душа сотворена Богом для каждого тела, всегда соответствует ему. Отстаивая эту точку зрения, Фома пользуется категориями Аристотеля: в человеке совпадают чувственная, умопостигающая и вегетативная души. Умопостигающая или разумная душа выполняет роль формы, т.е. дает существование телу, одушевляя его. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, состоящей из сущности и существования, т.е. акт бытия (существования), который создает не только материальную вещь, но и форму, решал проблему бессмертия души. Как чистая форма, независимая от тела, душа бессмертна. Некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела.

Фома Аквинский возражает Сигеру, утверждающему, что душа является безличной субстанцией, свойственной всем людям. Аквинат считает, что каждый человек имеет одну форму, которая определяет его существо (чтойность). Для Фомы было сверхзадачей сблизить теологию и философию; для Сигера неприкосновенность догматов католицизма означала, что истины естественного знания ложны для теологии, т.е. вступала в действие теория двойственной истины. Эти споры прекратили прямые запреты в 1277 году парижским епископом Этьеном Тампье 219 положений Аристотеля, которые считались истинными среди латинских аверроистов; по иронии судьбы запрещенными оказались и некоторые тезисы Аквината.

Фома Аквинский подобно Абеляру решал этические проблемы, с необходимостью возникающие в христианском вероучении. Это касается прежде всего таких этических понятий, как добро и зло. Фома полагал, что так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло - это не-сущее, для него невозможно, поэтому, предположить причину, действующую через саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине - то, чего нет, не есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть ущербность. Так как первопричина - это Бог, а он, соответственно, несет благо, то зло выступает как свойство (акциденция) поведения человека. Человек должен нести ответственность за свое поведение, поэтому Бог наградил его свободной волей.

Вслед за Августином, Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи несовершенного человека. Утешительно здесь то, что в человеке, по мнению Фомы, интеллект преобладает над волей, он благороднее воли. Человек хочет обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода. Практический разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что соответствует разуму, - добро, что противоречит ему - зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в культуру западноевропейской традиции и просуществовали вплоть до середины XIX века, когда появился философский иррационализм Шопенгауэра, Ницше и др.

Рассмотрев общеэтические проблемы, Фома перешел к вопросам политическим. Он очень многое почерпнул из «Политики» Аристотеля, но постарался христианизировать основные политические положения древнего философа. Человек - общественное существо, и государство как целое логически предшествует всем частным интересам: благо общего выше блага каких бы то ни было его частей. Общественный порядок - отражение небесного порядка. Большинство занимается физическим трудом, меньшинство, люди умственного труда, должны управлять государством. И здесь первое место занимают священники. Их цель, как впрочем и высшая задача государства, - подготовить переход людей в потусторонний мир. Таким образом, государство носит теократический характер. Среди ряда форм государственного правления «ангелический доктор» выделяет монархию. Если монарх посягает на интересы церкви, он должен быть свергнут. Судьба философии Фомы Аквинского (томизм) общеизвестна, она стала официальной доктриной католицизма.

На исходе ХШ века в философии появляется еще одно имя, значение которого выходит за рамки своей эпохи. Это был «тончайший доктор» (doctor subtilis) Иоанн Дунс Скот (1265/66-1308), он учился в Оксфорде, где в дальнейшем преподавал, читал лекции и в Сорбонне. Он также широко пользовался переводами Аристотеля, но томизм в ряде положений критиковал. Дунс Скот продвинулся дальше Аквината в формировании теории двойственной истины, предполагая, что теология должна распространяться прежде всего на мораль, т.е. теология практична, в то время как философия теоретична, поэтому истины одной могут не совпадать с истинами другой. Он создает такое теоретическое понятие, как бесконечное бытие - Абсолют, которое охватывает всю сферу действительности, в том числе Бога и его волю. Бог свободно творит мир, но знание не причина его творящей воли, как это полагал Фома, а условие. Ум дает возможность выбора, а выбирает воля, поэтому этот выбор случаен. На Дунса Скота, несомненно, большое влияние оказал Р. Гроссетест, и скорее не предметом своих интересов - природой, а методами резолюции и композиции и провозглашаемыми им принципами единообразия и экономии.

Этим методам и принципам следовал и Уильям Оккам (1300-1349). Он знаменит тем, что поставил точку в обсуждении концепции «двойственной истины». Как и Д. Скоту, Окка-му близки эмпирические тенденции в философии, восходящие к Гроссетесту и в конечном счете к Аристотелю. Прежде всего номинализм Оккама прямым образом продолжает спор Аристотеля с теорией идей Платона, хотя в средневековом контексте аргументы Оккама, отрицающие самостоятельное существование идей, христианизированы. Универсалии, по его мнению, не существуют как самостоятельные сущности даже в Боге. Так называемые идеи (эйдосы) - это не что иное, как вещи, созданные Богом: «Нет необходимости в идеях, заставляющих его действовать. Требуется только знание самих идей, и это знание в любом случае идентично Богу, ибо Бог есть Бог, он знает все и ему не нужен разумный помощник, он сам знает то, что творит».

Знаменитая «бритва Оккама» также проникнута аристотелевским духом. Ее смысл выявляется из различных работ выдающегося английского схоластика и выражен в двух формулировках: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего» и «Без необходимости не следует утверждать многое». Интересно, что из этих двух высказываний современники Оккама и последующая традиция вывели третье, которое сам Оккам не употреблял, но которое вытекает из его двух предыдущих: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Вот это последнее означает упрощение ситуации, сведение сложных вопросов к простым, многих предположений к нескольким основным, что существовало в традиции Аристотеля, который считал «первую философию» наиболее «точной» или «строгой» из наук именно потому, что она «исходит из меньшего числа предпосылок».

Другое дело, что в эпоху Оккама этот призыв прозвучал как «намерение отсечь все воображаемые сверхчувственные оккультные элементы от физических проблем», т.е. от «естественного знания» (scientia naturalis). Этот призыв можно расценить как модификацию идеи двойственной истины, которая для Оккама формулировалась так: если понимать Бога как универсалию добра, как суперлятив благо, то «при таком понимании существование Бога не может быть познано естественным путем». Сама постановка вопроса сводит проблему к разведению двух сфер: сферы нравственной, где принцип добра возведен в абсолют, - это и есть теология, и сферу выводного знания через операцию quia и propter quid, т.е. через философию, высвобождая ее из теологических оков.

Определив существо scientia naturalis как знания, добываемого не через откровение, а естественным путем, Оккам задает вопрос: «Можно ли одну и ту же по виду и числу теологическую истину доказать в теологии и естественном знании?». Однако, однозначного ответа Оккам не дает. Он придерживается здесь антитетического метода мышления, когда задается вопрос, а затем даются два противоположных, противоречащих друг другу ответа, каждый из которых логически ясен и последователен. Один ответ Оккама: «Нет: ибо одна и та же истина не может быть получена в разных родах знания». Другой ответ: «Напротив: если одна и та же истина не может быть доказана в естественном знании и теологии, философия бесполезна для теологии». Итак, сформулирован парадокс, который демонстрирует наличие, по крайней мере, двух мнений.

Такая постановка вопроса Оккамом заостряла проблему двойственной истины, показала возможность существования естественного знания вне теологии, т.е. возвращала метафизику к ее первоначальному аристотелевскому содержанию.

Охарактеризовав Бога в качестве этического принципа и абсолюта добра и показав возможность отсечения этого принципа от философского знания, Оккам тем самым наметил тенденцию к объективизации знания, высвобождению его от этических оценок. Эта тенденция превратилась в Новое время в утверждение абсолютной ценности объективного познания как единственного источника истины, что исключало необходимость внешней оценки знания - этика изымалась из области естествознания, как не имеющая атрибута объективности. Только в свете последних мировых войн ученые начали понимать, что производство знания не есть с необходимостью гарант добра - оно нуждается в ценностной ориентации.

3.2.3 Мистическое направление

Мы остановились на ряде имен, принадлежавших к рационалистической тенденции развития средневековой схоластики. Но была еще очень мощная плеяда философов-мистиков, о которой необходимо коротко сказать. Мистицизм в средневековую эпоху начинается с «Ареопагитик». Сам термин «мистика» восходит к одному из разделов этого произведения - «Таинственная теология», - переведенного Эриугеной на латинский язык в IX веке.

Наиболее ярко мистицизм проявился в философии «воинствующего аскета», «религиозного гения» своего века Бернара Клервоского (1091-1153). Аббат монастыря в Клерво еще при жизни считался святым, после смерти был канонизирован. В светской истории известен как один из вдохновителей II крестового похода и как ярый оппонент и гонитель Абеляра. Бернар Клервоский был глубоко образованным человеком своего времени, хорошо знал как античную философию, так и Августина, но он подчеркивал свое равнодушие к философии, хотя ряд его проповедей и письменных сочинений содержит философскую проблематику. Тем не менее источником идей для него прежде всего является Ветхий завет и Евангелия. Он утверждал, что апостолы научили его искусству жить. Чтобы общаться с Богом, нужны, прежде всего, аскетизм и подвижничество. Он возвел мистическую практику в ранг образа жизни и проповедовал его всем. Его можно назвать теоретиком мистики. Он подчеркивал необходимость культивировать в себе любовь к Богу, предпочитал высокую эмоциональность спокойной рассудительности. Бернар Клервоский высоко ценил дух человека, но в этом духе он подчеркивал прежде всего смирение. Он различал 4 степени любви и 12 степеней смирения.

Однако из таких степеней наиболее высокая, - осознание ничтожности человеческого существования, а состояние человеческой души - экстаз, когда она, находясь в полном самозабвении, уподобляется Богу. Но Бернар Клервоский жил в XII веке, когда основной парадокс Нового завета теоретически осмысливался: каким образом, признавая божественное предопределение, в то же время дать право человеку на свободу, ведь свободного выбора «не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего»? Добровольное согласие - свойство свободной души, такое согласие и есть воля, поскольку согласие может быть только добровольным. Бернар противопоставляет необходимость (предусмотренное Богом спасение человека) и свободу выбора как свободу от необходимости. «Ибо где необходимость, там нет выбора». Даже спасение, навязанное Богом человеку, не является благодатью, если оно не принимается человеком свободно.

В XIII веке наиболее значительным мистиком был Бонавентура (1217-1274). Его первоначальное имя Джованни (Иоанн) Феданца, он родился в Италии. По преданию, имя Бонавентура («Благое пришествие») он получил от самого св. Франциска Ассизского. Обучался в монастыре францисканцев, затем в Парижском университете, после окончания которого там же преподавал. Через несколько лет он получил почетный титул «серафического доктора» (уподобленного серафиму). В 1482 году причислен к лику святых, в 1587 году назван в числе пяти величайших учителей церкви. Одной из знаменитейших его книг стал «Путеводитель души к Богу».

Всякое познание человека - это познание Бога, и всякое опытное знание подчинено врожденному априорному, поэтому познание Бога осуществляется, скорее, через познание собственной души, чем через познание внешнего мира, а душа должна трудиться во время продвижения к Богу, это труд покаяния, молитвы, милосердных дел. Естественный разум человека приходит к пониманию существования Первопричины. Человеческий дух, состоящий из памяти, разума и воли, указывает на прообраз, на единство трех ипостасей Бога. Когда дух человека не искажен страстями и когда он преобразуется божественной благодатью, человек уподобляется Божеству. Если мы наделены интуицией, это значит, что вера наставница разума, и мы в каждой черточке мироздания видим «след Бога» и пробираемся к нему по этим следам. Форма всякой вещи, ее рациональная структура, делает ее постижимой для ума, ум убеждается в том, что в вещи присутствует логос, т.е. порядок и определенность. Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы - логосы вещей. Они, в свою очередь, лишь отсветы формообразующего света, который сияет в божественных идеях. Человеческий ум, устремляясь к этому свету всех светов, хоть и не проникает за его оболочку, тем не менее всегда стремится его постигнуть.

Средневековые мистики были августинианцами с очень явственным элементом неоплатонизма. В эпоху зрелой схоластики в XIV веке несмотря казалось бы на очевидную победу рационализма, в частности метафизики и методологии Аристотеля, мистическая традиция не прекратилась, свидетельство тому философия Мейстера Экхарта.

Мейстер Экхарт (1260-1327) был последователем автора «Ареопагитик» и Бога рассматривал в их ключе. По Иоганну Экхарту (Мейстер означает мастер, учитель), Бог-Абсолют - это «бездонный колодец божественного Ничто». Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса. А как мы переводим древнегреческое слово «хаос»? Зияющая дыра, т.е. бездна, пра-основа бытия. По отношению к тому, что не он, Бог выступает как универсальная творческая активность. Бог во всем, и это осознает человек, или, как он говорит, «внутренний человек», т.е. человеческая душа. «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе», - пишет он. По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая душа и божественная тождественны: «Божья глубина - моя глубина. И моя глубина - божья глубина». Основа души, как мы теперь сказали бы, подсознательное, - это «одно глубокое молчание». Человек судит о Боге как о личности по себе, но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому вернее будет сказать не «Бог и сотворенный им мир», а «мир как носитель божественности». Из этого положения логически вытекали другие: слияние с безличным Богом - это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости обращаться к нему с молитвой. Это противоречило ортодоксальным установкам церкви, ее литургическим служениям и вообще устраняло церковь как внешний формальный и даже насильственный институт.

Мистический пантеизм Мейстера Экхарта не отрицал важности человеческого разума, путь к пониманию бесконечности и непостижимость Божества идет не от невежества, а от знания. Позже кардинал и выдающийся философ Николай Кузанский назовет это состояние ума «ученое незнание» (docta ignorantia).

Подводя итоги рассмотрения средневековой философии, мы можем сказать, что многие исследователи считают средние века веками мрака, темными страницами европейской истории, временем, когда культура как бы пошла вспять. Некоторые исследователи рисуют культуру средних веков как обрушенный мост, на противоположных концах которого стоят Аристарх Самос-ский и Галилей. Мы видим, что это не так. В какие бы противоречия ни впадала средневековая мысль, ее достижения велики, какие бы мистические картины ни рисовали одни средневековые ученые-монахи, другие подчеркивали разумность человеческой природы и логосность (осмысленность) поступательности движения человеческого разума к истине, добру и красоте и на этой основе к совершенствованию человека.

3.2.4 Философия эпохи Возрождения

«Ренессанс», или «Возрождение», - важный этап в истории философии. Ренессанс в Европе (прежде всего в Италии) занимает период с XIV по XVI в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к античной философии и культуре, в которых начинают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Святого писания признается авторитет античной мудрости. Вместе с тем происходит возрождение «истинной» христианской духовности. Идет переосмысление христианской традиции, появляются ревнители христианства, такие как монах Савонарола во Флоренции (1452-1498), резко протестующие против роскоши папства, извращения учения Христа клиром, зовущие к возрождению первоначального «апостольского» христианства.

Поэтому связывать эпоху Возрождения только с античным наследием неверно. Духовного и христианского в нем тоже было много. Главная особенность философии Ренессанса - антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек поставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его судьба волнуют таких мыслителей, как Леонардо да Винчи, Микеланджело, Эразм Роттердамский, Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтень и другие.

Возникла новая система ценностей, где на первом месте стоит человек и природа, а затем религия с ее проблемами. Человек прежде всего природное существо. Отсюда другая особенность ренессансной культуры и философии - так называемая «секуляризация» - освобождение от церковного влияния. Постепенно все проблемы государства, морали, науки перестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существование, законы которого могут изучаться светскими науками. Сказанное вовсе не означает, что религиозные проблемы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто они не находятся более в центре внимания философии. Это время становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник, Кеплер, Галилей, Бруно и др.), что произойдет в самом конце эпохи.

Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализировать понятия, тщательно различая (как это делали схоласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спорить о дефинициях (определениях).

Большинство из них опираются на опыт и разум, а не на интуицию и откровение. Развивается и своеобразный скептицизм (Мишель де Монтень). На основе рационального создаются и первые утопии, рисующие идеальное государство, - «Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца» Кампанеллы и другие.

Рассмотрим на конкретных примерах философских учений Ренессанса, как были реализованы вышеизложенные тенденции.

Петрарка Франческо (1304-1374) - выдающийся поэт, создатель знаменитой «Книги Песен». С его именем многие последователи связывают начало гуманизма в Европе, Петрарка ставит сознательную задачу поворота в философии к новой системе ценностей, поставившей в центр внимания внутренний мир человеческой личности в ее земном существовании, в ее посюсторонней активной творческой деятельности.

Основные философские труды Петрарки следующие: «Моя тайна» (1342-1343), трактаты «Об уединенной жизни» (1346), «О монашеском досуге» (1347), «Инвектива против врача» (1352-1353), «Старческие письма» (1361), «Книга о делах повседневных» (1366).

Философские идеи Петрарки связаны с отрицанием схоластики как метода тогдашней диалектики, которая пыталась увести решение любых проблем жизни и науки к спору о понятиях и значениях слов-терминов. Такому методу должно противостоять научное знание, опирающееся на опыт и практику, накопленную человечеством.

Философия же это прежде всего наука о человеке, о его природе, жизни и смерти, путях развития человеческого общества. Истоки такой философии Петрарка видит в диалогах Платона. Петрарка не отрицает значимости Аристотеля и его логического метода, используемого схоластами. Но считает, что пустые силлогизмы но дают истинного знания и понимания смысла жизни. В конечном счете схоластика уводит человека от христианства, т.е. ведет к безбожию. Не менее важно отказаться от модного в то время аверроизма (от имени Аверроэся - арабского мыслителя средневековья), «натуралистического» течения в средневековой философии, принятого в университетах Падуи и Болоньи в Италии. Аверроизм вреден тем, что природу он изучает поверхностно. Аверроэс, по мнению Петрарки, знает, сколько волос в гриве льва и перьев в хвосте ястреба, но не знает природы человека, его смысложизненных ценностей и задач. Кому же нужна такая наука, такая философия? Важнее знать, ради чего мы рождены, откуда и куда идем, считает Петрарка.

Путь философии лежит через знания о человеке к знанию о мире. Знание, конечно, имеет источником Бога, знание идет от Бога, но источники мудрости не только в христианских или библейских книгах, они и в античном (языческом) знании и в трудах мусульманских ученых. Петрарка утверждал ценность человеческой культуры, человеческого знания, способного изменить мир к лучшему. Главное в человеке - его добродетель, активное проявление добрых начал. Подлинное благородство не в происхождении, а в добродетельной душе, в стремлении человека к знаниям «беседы с древними», в творческой деятельности, и в христианской вере.

Николай Кузанский (Кребс) (1401-1464) - выдающийся философ и теолог своего времени. Кардинал римско-католической церкви Николай Кузанский - родоначальник ренессансного платонизма. В своей философии отходил от ортодоксальных традиций средневековой философии и методов схоластики. Углубленное внимание к проблемам астрономии, космографии, математики, интерес к античной философии, обращение к диалогической форме изложения ее проблем, высокая филологическая культура отличают мышление Николая Кузанского и позволяют отнести его систему к философии Возрождения.

Основные его труды: «Об ученом незнании» (1440), «О предположениях» (1440), «Книги Простеца» (1450), «Апология ученого незнания» (1449), «О вершине созерцания» (1464).

Николай Кузанский считал, что познание дано человеку Богом. Поскольку познание идет от Бога, а Бог непознаваем, то есть предел познания - это Бог. Наше человеческое знание конечно, а Бог - бесконечен, следовательно, конечное знание пытается понять бесконечность и бесконечного Бога. Возможно ли такое знание? Николай Кузанский говорит, что человеку свойственна идея Бога. Бесконечный Бог может мыслиться конечным человеком в виде предела. Бог - это предел, до которого мы можем знать, за этим пределом нет знания, но есть вера, есть осознание Бога. Поскольку Бог - это истина, то истина не познается, но осознается человеком. Получается, что путь человеческого познания ведет к «ученому незнанию», к отрицанию возможности постижения предельных божественных истин.

С другой стороны - Бог есть всеобщее, Бог - «максимум вселенной». Поскольку Бог проявляется в любой самой малой вещи, процессе, он и «минимум» Вселенной. Человек тоже (как Божие творение) является «малым миром», включающим «большой мир». Ведь человек стремится выйти за пределы своего «я», к своей надиндивидуальности и подойти к «всеобщему», т.е. к Богу. И человек всегда неповторим, индивидуален, лично уникален, чем и ценен. Человек, как и мир, есть движение противоположностей, человек и мир постоянно в развитии, в движении. У личности есть бесконечные перспективы для развития и саморазвития. Человеческий микрокосм отражает весь макрокосм, всю Вселенную. Тогда главное в жизни человека - это деятельность. Созерцательная жизнь становится невозможной, ибо человек - деятельное существо, и богопознание в указанных пределах идет через деятельность, через творчество личности.

В целях утверждения своих идей, Николай Кузанский применял геометрические термины и доказательства, имея образцом Платона и его школу, в которой геометрия была необходимым условием изучения философии. Интерес к античности, уход от схоластических силлогизмов к диалектическому методу, гуманистическое понимание ценности человеческой личности у Николая Кузанского повлияли на его современников.

Пико делла Мирандола (1463-1494) - глубоко образованный аристократ, знавший древние языки, восточные языки и философию. Учился в Италии и Франции, в своем творчестве испытал влияние платонизма. Видный гуманист, смело выступивший против засилия схоластики и догматизма. В 1486 г . Пико опубликовал «900 тезисов для зашиты на диспуте в Риме», которые открывались работой «Речь о достоинстве человека». Наиболее известны его трактаты «Гептапл» (толкование семи дней творения) (1489), «О сущем и едином» (1492), «Рассуждение против астрологии» (1494).

Новое понимание философии и места человека в мире. Пико трактовал известный христианский тезис о создании человека Богом по своему образу и подобию в свете идей античной философии. Человек - это центр Вселенной, «микрокосм», поэтому человек выше всех смертных существ и может творить свою собственную природу. Человек свободен, его свобода не ограничивается вмешательством Бога. Бог, создав другие творения, ограничил их строгими законами, которым они, безусловно, подчиняются. Не то с человеком. Бог создал человека свободным и разрешает ему самостоятельно творить свой образ. Человек имеет свободную волю, которая ограничена только «мировым порядком». Если человек преступает «мировой порядок», он теряет свое высокое достоинство. Конечно, воля Бога выше воли человека, но Бог не подавляет человека, его творческих возможностей, предоставляет ему свободу поступков и мыслей в рамках законов природы и общества, т.е. «мирового порядка».

Пико высоко ценил философию как путь к «естественному» счастью. Когда человек познает свою природу, свою деятельность, законы мира, пути к истине и благу, он «естественно счастлив». Есть и «сверхъестественное счастье» (высшее счастье), которое дается человеку путем веры. Человеку доступны все виды счастья. Сначала он через этику - науку о добре и зле очищается от своих пороков, затем совершенствует свой разум философией и, наконец, через теологию познает божественное. Важно, что философия совершенствует разум, позволяет достичь и сохранить человеческое достоинство и благо. Без философии нет человека, считал Пико, поэтому каждый человек должен заниматься ею. Изучение философии обеспечивает приход человека к добродетели, устраняет пороки.

Познание Бога и мира человеком. Основу достоинства человека Пико видел в способностях к творчеству и познанию законов «мирового порядка». Однако, высшие законы доступны через веру, через высшее откровение. Законы мира постижимы через разум. Особенно важно знать не только христианскую мудрость и античную философию, но и восточную мудрость, изложенную в арабских книгах, поучениях Гермеса Трисмегиста, а также Каббалу. Дело в том, что познание Бога связано не только с рациональной деятельностью, но и с деятельностью мистической и магической. Зная древнееврейский язык, Пико пытался объединить для познания Бога методы Каббалы (магические), методы аристотелевской логики и методы платоновской философии - диалектику. В целом, по мнению Пико, получится целостное знание, позволяющее проникнуть в законы природы и понять божественную суть.

Помпонацци Пьетро (1462-1525) - типичный представитель ренессансной университетской культуры и философских традиций модернизированного аристотелизма. Знание философии Аристотеля было его прямой служебной обязанностью «профессора» Падуанского, затем Болонского университетов. Однако Помпонацци выходит за рамки и аристотелевской традиции, и схоластики как в постановке проблем своей философии, так и в решении классических философских вопросов эпохи средневековья. Он считает, что Аристотель, как любой человек, мог ошибаться, и опыт Аристотеля гораздо важнее, чем его авторитет. «Доказывает опыт, а не Аристотель».

Основные труды Помпонацци: «Трактат о бессмертии души» (1516), «О причинах сверхъестественных явлений или о чародействе» (1520), «О фатуме, свободе воли и предопределении» (1520).

Помпонацци принимает идею человека-»микрокосмоса», «малого мира». Человек является особым миром, он может придать себе любые качества и свойства. Это не только свойства добродетели и интеллекта, но и низменные свойства (жестокость, коварство и пр.). Вместе с тем, человеку присуща особая нравственность, несводимая к явлениям в мире животных. Эту нравственность следует изучать. Соблюдать принципы нравственности очень тяжело, почти невозможно для большинства людей. И здесь Помпонацци делает оригинальный вывод, утверждая, что нравственная жизнь больше сочетается с признанием смертности души, чем ее бессмертия. Если бы мы были добродетельны только из страха смерти, перед наказанием в «иной жизни», или из-за награды в «иной жизни», мы бы осквернили саму добродетель. Однако для Помпонацци бессмертие души - неоспоримая истина, но истина веры, а не разума. Отсюда идея о двух истинах в философии Помпонацци. Есть абсолютные истины, истины веры, истины Бога, непознаваемые разумом, и есть истины разума, основанные на данных чувств. Последние, это истины, которые вскрываются в процессе познания человеком реальности. Как правильно указывал известнейший отечественный философ А.Ф. Лосев - «Оригинальность Помпонацци заключается не в этом <...>. Оригинальность Помпонацци в том, что он проблемы теории познания трактует при помощи терминов морали и, следовательно, человеческой личности».