История философии

Единичная сущность содержит в себе возможность и действительность таким образом, что первая постоянно превращается во вторую, а вторая вновь становится первой, причем переходы возможности в действительность не хаотичны и не беспорядочны. Возможность, присущая вещи в цикле ее превращений в виде внутреннего задатка, тенденции ее развития, определяет предмет на всех этапах этого развития. При этом речь продолжает идти о единичных предметах - кирпичи превращаются в дом, дерево становится столом и т.д. Но теперь единичный предмет рассматривается со стороны его взаимоотношения с другими единичными предметами, благодаря чему мир не распадается на автономные, изолированные сущности, он сохраняет в себе единство, целостность, динамику, обнаруживаемую на уровне любого единичного предмета.

Дело в том, что во взаимоотношениях возможного и действительного явный приоритет отдается действительному. Действительность выступает как бы чем-то высшим, а возможность - низшим. В мире, среди того, что считается сущностями, то есть среди единичных вещей «большинство - это лишь возможности», констатирует Аристотель. Большинство предметов составляет как бы материал для последующих превращений. Так что Аристотель сравнивает их с молочной сывороткой.

Возможность таится в самом сочетании предметов, действительный мир не превращается в хаос, поскольку изменения происходят в рамках прежнего порядка и единства. Необходимым выступает не какое-то новое состояние, а само наличное состояние предметов, благодаря чему и можно говорить о необходимости в переходе возможности в действительность. Необходимое, по Аристотелю, это то, что логически прогнозируемо и наиболее достоверно.

И, наконец, в переходе от возможности к действительности всегда есть то, что движет (осуществляет) этот переход, и то, что движимо (осуществляется). Но когда мы говорим о действительности как о начале и причине движения, мы переходим к рассмотрению вопроса о соотношении материи (Аристотель использует термин «полэ») и формы. Возможность выступает как материя. Переход возможности в действительность, объясняется полностью на основании причинности. Он допускает наличие четырех причин: материальной, формальной, движущей, целевой. Именно материя определяет единичное бытие предмета. Формальная, движущая, целевая причины определяют общее в предмете. В этом смысле три причины (формальная, движущая, целевая) объединяются в своей противоположности материи и материальной причине («содержимому вещи, из чего она возникает»). Между собой они разделяются:

- формальная причина - «форма или первообраз, а это есть определение сути бытия», это то, во что превращается вещь;

- движущаяся причина - «начало изменения, производящее как причина производимого или изменяющегося», источник движения;

- целевая причина (телос) - «цель, т.е. то, ради чего», это конечная цель всех превращений. Телос - это целостность существующего в природе.

Необходимо только помнить, что понятие «формы» ориентирует нас вовсе не на внешнюю видимость предмета, с ней Аристотель связывает суть вещи, источник ее изменения и цель, ради которой она существует и благодаря которой она включается в общую целесообразную связь природы. Существенное в предмете то, что включает его во всеобщую природную связь, сообщает ему смысл и предназначение. Такого рода аргументация обосновывает учение о целесообразности в мире.

Причина целевая («телос») у Аристотеля обосновывает и одну важную тенденцию его учения: объяснить существование в качестве первых сущностей единичных вещей. В этом смысле «телос» характеризует не только целевое назначение вещи или явления (цель прогулки - здоровье), но при этом выявляется определенность данной вещи, ее специфика, ее предел, устойчивость и т.д. Целевая причина ведь не только втягивает предмет в общую целесообразную связь природы. Будучи аспектом формы, «телос» как бы сообщает смысл, заданность самому оформлению материи. Если попытаться пересказать эти мысли Аристотеля в современных выражениях, то можно сказать так: взаимосвязи предметов и явлений в рамках мирового целого и внутренняя структура их - это не нечто разное. Место предмета и явления во внешнем мире и его внутренняя структура характеризуют предмет в его разных, но взаимосвязанных аспектах. И то и другое характеризует, по Аристотелю, вещь и явление со стороны их целевого назначения.

Каждая единичная вещь рассматривается Аристотелем и со стороны формы, и со стороны материи. Будучи формой для низшей вещи, она является материей для высшей. Например, медная глыба - форма частиц меди, но материя для медного шара, медный же шар - материя для более сложной фигуры и т.д. Образуется как бы лестница, где внизу - первая материя, вверху - последняя форма.

Идя последовательно от формы к материи и найдя наконец материю, как нечто уже не содержащее формы, мы можем зафиксировать ее только как чистую возможность. Есть перво-материя мира, исходный материал, который и лежит в основе всех последующих формообразований. Этот исходный материал, эту первоматерию Аристотель характеризует как сочетание четырех не возникающих и не погибающих физических элементов: огня, воздуха, воды и земли.

Но так же, как внизу мы находим материю как чистую возможность, идя от формы к форме, мы встречаем высшую форму, форму форм, Бога. Бог рассматривается Аристотелем не в христианском смысле. Бог Аристотеля - это чистая нематериальность, разум («нус»). Этот разум имеет предметом самое себя, т.е. Бог Аристотеля - это мысль о мысли, мышление, делающее предметом самое себя, свое самопознание. В этом блаженном состоянии Бог пребывает вечно, он неподвижен. Но при этом Бог есть причина движения и оформления мира, он движет, оставаясь неподвижным.

Бог как начало вечное и бестелесное есть начало беспред-посылочное. Если мир - это нечто соединенное с формой и благодаря этому действительное, то Бог - это «чистая действительность». Аристотель предполагает (вслед за Платоном), что в качестве истинной причины для чувственного мира должно выступить нечто сверхчувственное. Практически все предикаты «идей» Платона (вечность, неизменность, совершенность и т.д.) Аристотель приписывает Богу. При этом Аристотель полагает, что Бог как сущность есть в отличие от «ойдосов» и то, что вызывает изменения в чувственном мире. Причем у Аристотеля говорится даже более определенно: сущность божества - это действительное движение мира. Бог, будучи бестелесным и неподвижным, есть причина (а не только возможность) движения мира.

При обосновании этого положения Аристотель исходит из следующего. В мире есть совершенство, движение (причем вечное - планет), невозможно предположить, что его когда-то не было, так же как и то, что оно когда-то кончится. Истинное бытие беспредпосылочно. Движение как истинное бытие мира предполагает в качество его основы перводвигатель. Чистой же действительностью Бог Аристотеля выступает в силу следующего. Весь мир - это нашедший свою реализацию в материи порядок, форма. Движение же и изменение вещей не может быть приобретено из каких-то новых, не имеющихся в природе как целом форм. Каждая вещь стремится к действительности. В мире остается как бы один и тот же порядок, но носителями его выступают то те, то другие вещи, то есть многообразие мира не исключают наличия в нем чего-то единого и устойчивого. Воплощением единства и устойчивости (чистой действительности) и выступает перводвигатель.

Логически философское учение о сущности сообщало специфическую форму физике Аристотеля. Эту же функцию выполняли и категории возможности и действительности. Аристотелевская физика основывается на положении, что актуальное онтологически выше, чем потенциальное. На этом основоположении Аристотель строит теорию движения, обосновывая отсутствие начала и конца космоса. Движение совершается в ограниченном пространстве под непосредственным воздействием одного тела на другое. Ограниченность пространства и цель движения характеризуют направленность («телос») движения, придают миру значение огромного «перпетуум мобиле».

Физика учит не о чистых сущностях, как метафизика, а о движении, но движении телесном. Есть четыре вида движения, которые сводятся к перемещению в пространстве. В физику входит и космология - это надземная поверхность, и биология - все, что происходит в сфере земли.

Особое место в физике Аристотеля занимают проблемы места и пространства. Проблема движения, центральная проблема, как раз и решается через объяснение проблемы места и пространства. Вещи занимают различные места, но каждая вещь имеет собственные границы, а также признается Аристотелем направленность движения тел к своему «естественному месту». Пространственное движение вещей есть способ воздействия одной вещи на другую. Весь мир есть совокупность воздействующих друг на друга тел. А все тела движутся, воздействуя друг на друга, к своему естественному месту.

Физическая теория Аристотеля, таким образом, опирается на два метафизических принципа: наличие первоматерии как чистой возможности, наличие последний формы - формы форм, вечного двигателя.

Вечный двигатель - или Бог - содержит в себе все возможные формы и выступает первотолчком мироздания. Все остальные предметы, весь мир, переходя от возможности к действительности, всего лишь переводит бесконечные потенции Бога из потенциального в актуальное. Причем, бесконечность - это всегда потенциальная бесконечность. Бесконечность не может восприниматься в виде реального, актуально-бесконечного тела. Бесконечное не может быть субстанцией, оно представляет собою у Аристотеля чувственный континуум, то есть Аристотель идентифицирует бесконечность с количественной бесконечностью.

Однако бесконечность является неопределенной количественной величиной, в то время как каждый реальный предмет имеет определенную количественную сторону, поэтому бесконечное, находящееся в модусе действительности, для него неприемлемо. Наряду с конечным и вне его не существует ничего бесконечного. Бесконечное существует только в модусе возможного, как последовательность этапов и состояний, как бесконечная возможность осуществления Такая позиция объясняет финитизм мышления Аристотеля и вывод о конечном шарообразном мире.

Общественно-политическая теория Аристотеля представляет собой учение об обществе и государстве, но она включает в себя также вопросы этики и затрагивает в определенной степени вопросы поэтики. Общественная теория Аристотеля имеет своим объектом деятельность человека как гражданина полиса, то есть она относится к области практических наук, но она связана и с его физикой, и с его метафизикой. Нормативную роль здесь играет категория «фюсис»: раб и господин существуют, согласно Аристотелю, по природе. Однако биологическое начало выступает у Аристотеля только фоном в определении человека. Человек отличается от животного, поскольку у него есть разум (логос) и способность различать «доброе» и «злое», «справедливое» и «несправедливое».

Пространство общественной жизни ограничивается у Аристотеля пределами полиса. Полис имеет этическое назначение: он существует ради благой, доброй, то есть нравственно ценной жизни. На антропологических критериях базируется высказывание Аристотеля о соотношении между жизнью теоретической и политической. Теория, понимаемая Аристотелем как чистое, не связанное с какой-либо пользой познание, занимает первое место, ибо разум (нус) является самым ценным в человеке. В целом же телеологическая установка реализуется и в общественной теории, согласно которой полис является целью общественного развития. Особую роль в общественной жизни Аристотель отводил философии, которая содействует реализации целей государства.

3.1.4 Эллинистически-римская философия

Коренным образом меняется эпоха. Эпоха эллинизма - эпоха крушения полисной социальности. Социальная структура - полис, город-государство был ограничен, замкнут. Главная задача состояла в том, чтобы обеспечить политическую самостоятельность этой замкнутости. Главная задача полиса - воспитание лучших граждан для государства, обеспечение духовных запросов личности. Путь духовной жизни - это путь поиска, отрицания традиций, путь обновления. Направленность на воспитание граждан - это не только основная направленность полиса. Обращенность к гражданину порождает новые типы обоснования, она позволила грекам создать систему обоснований - чем и была философия. Способность творить существует постольку, поскольку существует греческий полис. Античный полис разрушился. Теперь верховная власть принадлежала монарху. Начиная с Александра Македонского все полисы были объединены.

Наблюдается поиск путей духовного обновления. В эпоху эллинизма не создается ни одной принципиально новой физической системы. Но в эту эпоху остаются крупные философы, происходит обоснование старых систем. Происходит обращение к Гераклиту. Физика Гераклита входит в систему теологических обоснований в стоицизме. В стоицизме находит свое обоснование натурфилософия эпохи эллинизма. В системе эпикуреизма находит свое применение атомистический материализм Демокрита. Мощнейшее направление - неоплатонизм - Плотин, Прокл, Порфирий - создается на базе платонизма. Аристотель оказал влияние на Академию. Аристотелизм - это не очень крупное течение.

Скептицизм в большей степени тяготел к философии софистов. Вместе с созданием крупных государственных объединений перестали создаваться новые системы обоснований. Также происходит обращение к личности, только уже к личности атомистического толка. Необходимо обосновать идеал внутренней свободы, происходит обоснование положения человека в этом новом мире, мире монархии (деспотический режим). Раньше Афины были в центре, а затем Афины оказываются на периферии. Как в такой обстановке выполнить свой гражданский долг?

В огромной социальности человек уже не мог влиять на мир, он ему подчинялся, для больших социальных объединений характерна не проблема воздействия человека на мир, а проблема успокоения, утешения человека. Необходимо человека довести до уровня понимания природы - понимания цивилизованности. Эпикур: «Проживи незаметно». На первый план выдвигается проблема личного счастья, тогда можно достигнуть атараксии (невозмутимости духа) - это естественное состояние человека, которое позволяет ему перенести удары судьбы. Но система обоснования в разных школах была разная. Государство в период социальных неурядиц - это образ корабля в момент шторма. Эпикур предложил такой способ обоснования личного счастья: счастье - это удовольствие.

Удовольствие - это способность довольствоваться тем, что имеешь. Стоики понимали личное счастье иначе: «Подчиняйся судьбе!» Разумного, считали они, судьбы ведут, а неразумного тащат.

Эпикур, обращаясь к человеку, не уронил человека и человеческое достоинство. Он не предлагал активной модели социального поведения, он предлагал избавить человека от предрассудков и страха. Главная задача философии по Эпикуру - обоснование и достижение счастья человека. Эпикур предвосхитил Канта. Надо отличить практический разум от теоретического. Такой анализ был направлен на анализ самоповедения. Эпикур говорил, что не надо вдаваться в иллюзии. Первое расхождение Эпикура с Демокритом - это вопрос о чувственном познании. Рациональная ступень может быть редуцирована к отдельным чувственным ощущениям. Эпикур опровергает демокри-товскую проблему необходимости. Его интересует проблема человекообновления.

Для Эпикура мир - не цель, а средство. Атомы падают сверху вниз под влиянием тяжести, но падают параллельно, значит нет соединения, и следовательно, нет возникновения новых миров. Но атомы могут отклоняться под влиянием внутреннего импульса, но это отклонение случайно. Эпикур впервые вводит понятие случая, категории случайности - это он делает для обоснования свободы человека. Без случайности нет свободы человека, по мнению Эпикура. У Эпикура мы встречаем новую систему обоснования человека - онтологическое обоснование свободы. Избавить человека от необходимости - этой цели служат атеистические взгляды Эпикура. Он считал, что никакая вера, никакая религия не даст человеку свободы. Не вера, а размышление - вот что освободит человека от предрассудков.

Скептицизм предлагает следующий выход - воздержание от суждений. Необходимо отказаться от убеждений в том, что человеку доступна истина. Никакое суждение не может быть истинным. Скептики используют аргументацию: от субъекта, от объекта, от соотношения субъекта и объекта. Единственное, что вытекает для человека - это запрет на суждения и достижение атараксии, невозмутимости.

Стоики предлагают иную позицию. Это философия долга, философия судьбы. Видные ее представители - Сенека, учитель Нерона, император Марк Аврелий. Позиции этой философии противоположны Эпикуру: доверься судьбе, покорного судьба ведет, а непокорного тащит.

Поскольку отпала необходимость обоснования полисных гражданских добродетелей и интересы сконцентрировались на спасении личности, то этические добродетели стали космополитическими. Стоики развивали онтологические идеи космического логоса, но преобразовывали это гераклитовское учение как учение о всеобщем законе, провидении и Боге.

Неоплатонизм свидетельствовал о переходе к новой мировоззренческой эпохе. Он также опирался на предыдущую философскую систему - Платона. Главный принцип неоплатони-стической философии - принцип эманации (истечения), перехода от единого ко многому. Ступени этой эманации - единое-ум-душа. Единое истекает во множество, пронизывая его подобно тому, как луч света пронизывает темноту. Человеческая душа - частица космической души, и человек постигает Единое (или Бога) в экстатическом обращении к божественному. Здесь налицо близость к христианству.

Итог эллинистических философских учений один - крушение культуры и философии, основанных на рационализме и рациональных правовых и онтологических системах, на личностных интуициях, обосновывающих единство и гармонию человека с природой и космосом. На смену обозримым и рационально осмысливаемым социальным, политическим и онтологическим нормативам приходят надличностные и надрациональные регулятивы. Вместе с крушением обозримого античного полиса разрушается уверенность в гражданской этике, опирающейся на доводы разума и рациональное воспитание граждан, и делаются попытки наши общемировой сверхчеловеческий абсолют, который мог бы соединить воедино распадающуюся социальность и осуществить так и не реализовавшуюся до конца у греков идею приведения мира из беспорядка в порядок.

3.2 Философия средних веков и эпохи Возрождения

3.2.1 Равнее средневековье. Апологетика и патристика

Сформировавшись в классическую эпоху античности как регулятор всех форм духовного освоения действительности, философия успешно выполняла функции трансляции, хранения и умножения теоретического знания в последующее тысячелетие.

Однако после того, как христианство стало распространяться в пределах Римской империи, античная философия подверглась переработке. Осуществляя грандиозную работу по осмыслению христианства, в первую очередь текстов Ветхого и Нового Заветов, апологеты христианства и отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая формировалась на протяжении целого тысячелетия, и, несмотря на различные направления и борьбу идей, представляла собой к концу XIV века целостную систему знания. В ее основание были заложены евангельская и апостольская идеология в органическом синтезе с греческой по преимуществу рационалистической философией: накануне своей гибели античный мир создал грандиозную систему неоплатонизма, которая сформировала универсальную картину мира, стремясь охватить и все области Духовной жизни человека; христианская идеология в значительной мере воспользовалась, как мы увидим, результатами этой Деятельности.

В процессе переработки античного духовного наследия отцы церкви почти не тронули многие концептуальные допущения античной философии, нормы познавательного отношения к миру, понятия знания и ценностной окраски познавательной деятельности. Не только теология влияла на средневековую философию, но и философия в свою очередь определила специфику религиозного освоения действительности, художественное творчество, средневековую словесность, а также школы, университеты и научные дисциплины.

Религиозное и светское, мистическое и рациональное, иерархически организованное философское знание средних веков может быть условно разделено на несколько периодов: апологетика, патристика, схоластика. В свою очередь патристика весьма условно может делиться на восточную и западную; в схоластической философии выделяют ранний (XI-XII вв.) и поздний (XIII-XIV вв.) периоды; в схоластике можно также условно выделить рационалистическое и мистическое направления.

Апологетика. В конце II и в III веке образованные христиане стали выступать в защиту христианства, используя греческую философию и те приемы убеждения, которые были выработаны за многие века развития античной философии; применялась аллегория и логические доказательства, чтобы показать глубину и величие христианства. Защитительные работы писались многими учеными мужами, исповедующими христианство; наиболее выдающимися трудами, сохранившимися до наших дней, были апологии Иустина (Юстина), Татиана, первых христианских философов Климента Александрийского, Тертуллиана и Оригена и др. Иногда их работы называют доникейской теологией, потому что они писались до Никейского собора 325 года, на котором был принят символ веры, основа победившего христианства. Апологеты принадлежали еще гонимой церкви (Юстин был казнен в 165 году). Задача, стоящая перед апологетами, заключалась в том, чтобы показать нехристианскому миру, что верования язычников нелепы, их философия не имеет единства и полна противоречий, что лучшие умы из философов античности (Сократ, Платон, стоики) предвосхитили идеи Христа, что христианская теология и есть единственная философия, несущая людям единую для всех истину, что живой опыт обращения к единому Богу выше отвлеченной эллинской мудрости.

Наибольший интерес в истории философии вызывал автор приписываемого ему знаменитого парадокса «верю, потому что нелепо» (credo quia absurdum est), хотя именно такой формулировки в его текстах нет. Это был Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160-после 220 г .). Он представлял латинскую апологетику в отличие от Оригена, писавшего по-гречески. Труды Тертуллиана («Апологетик», «О душе», «О плоти Христа», «Против Маркиона») не представляют собой систему, но в его работах можно выделить наиболее яркую тему, которая и снискала ему славу. Сделавший немало в подготовке идеи триединства Бога, заговоривший первым о различии римской и греческой христианской церкви, Тертуллиан стал главным теоретиком христианства в области разграничения веры и разума.

В ментальности образованного грека имелось твердое убеждение в необходимости доказывать истину, проверять ее при помощи логических методов, пропускать ее допущения через те или иные фигуры силлогизма. Так, например, факт смертности Сократа имел статус истинности лишь тогда, когда он умозаключался исходя из посылок:

Все люди смертны.

Сократ - человек.

Тертуллиан прекрасно понимал, что евангельские тексты, в целом Новый Завет, преследуют совсем другие цели. Иисус открыл другую сферу, не менее важную, по сравнению с той, что открыл Сократ.

Сократ сделал достоянием образованного грека и впоследствии всех людей, принадлежащих европейской традиции, - мир абстрактного мышления, обозначил его рациональные законы.

Иисус учил морали и воспитывал волю ей следовать на основе убеждения, принимаемого на веру. Иисус проповедовал в Иерусалиме, и этот город стал для Тертуллиана символом веры, которая принимает все, даже если это противоречит логике рационального мышления, обоснованного Сократом и его последователями, жившими преимущественно в Афинах. «Что общего, - пишет Тертуллиан, - у Афин и Иерусалима, у Академии и церкви?»

Этот знаменитый вопрос-восклицание Тертуллиана положил начало впоследствии все увеличивающейся контраверзы знания и веры, которая просуществовала вплоть до сформированной У. Оккамом в XIV веке теории двойственной истины, как бы примирившей на время чувства и разум, пока наукой Нового времени не было произнесено «ничего из слов» (nullus ex verba), выражающее необходимость утверждения истины через демонстрируемый эксперимент. Разум должен остановиться перед несокрушимостью веры, которая принимает то, что не может принимать разум. Именно то, что не подлежит рациональному объяснению, может принять только вера: «Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно». Парадокса-лизм Нового завета, в особенности посланий апостола Павла, нашел продолжение в апологетике Тертуллиана. Но еще более парадоксальным явилось в его наследии то, что, отвергая «Афины», отрицая философию и логику античности, он постоянно прибегает к изложению античных авторов и пользуется их логикой. Ему принадлежит также нововведение в латинском языке: слово личность (persona).

Большинство работ Тертуллиана посвящено практической этике, в основании которой лежит свобода и первородный грех. Следуя за апостолом Павлом, Тертуллиан определял природу человека как свободу выбирать между добром и злом, что его и приводит к первородному греху. Но это же дает возможность ввести в общество право, которое имеет смысл только там, где есть свобода.

Патристика. Начнем с греческой (восточной) патристики. Именно ей принадлежит неоспоримый приоритет в формулировании основных догматов христианства и прежде всего догмата триединства божества, боговоплощения и спасения.

В борьбе с ересями стяжал славу отец церкви Афанасий Александрийский (Великий). Что давало право священнослужителю первых веков христианства считаться отцом церкви? Прежде всего святость жизни, ортодоксальность учения и признание церковью. Причем существеннейшим качеством отца церкви считалась не оригинальность, неповторимость и новизна его суждений, а, напротив, одинаковость, единодушие взглядов с другими отцами, имеющими авторитет, опирающийся на самые древние источники христианства. Таким был Афанасий Великий, участвовавший еще в Никейском соборе. Став епископом, он постоянно занимался обоснованием второй ипостаси Бога Сына - Логоса. Лица Троицы (ипостаси) не соподчинены, а единосущны, назначение Сына - спасти человечество; идея спасения (сотериология) - это личная проблема для каждого человека, к ней он идет присущим только ему уникальным путем; путь спасения - это обретение духовности (благодати) и это цель каждой человеческой души.

Наиболее знамениты в греческой патристике Каппадокий-цы (по названию области в Малой Азии, где они все жили): Василий Кесарийский (Великий), его младший брат Григорий Нисский и его друг Григорий Назианзин (Богослов). Эти поистине великие христианские мыслители (наиболее известны работы «Шестоднев» Василия Великого, «Большая огласительная речь» Григория Нисского) отредактировали Символ веры и поставили точку в решении тринитарной проблемы.

Догмат Троицы сформулирован следующим образом: Бог триипостасен (имеет три лица): его первое лицо Бог-Отец - безмолвное и безначальное первоначало; Бог-Сын, слово-логос этого безмолвного бытия - пришедший на землю Иисус Христос; Дух Святой - животворение, начало всего живого. Все три лица занимают в Троице равноправное место. Они по сущности одинаковы (единосущны), неслиянны и нераздельны. Это личности, относящиеся друг к другу с любовью и пониманием. Благодаря «единящей силе любви» они проницаемы друг для друга. Не эрос, но агапе, возвышенная жертвенная любовь, связывает их изначально. Их отношения - это абсолютный образец для всех людей, это источник обоснования принципов добра, милосердия, справедливости, сострадания, сопереживания, на которых формировались идеалы западноевропейской цивилизации. Этим они ценны для современного человека.

Вместе с тем и апологеты, и посленикейская патристика постоянно сталкивались с противоречиями. С одной стороны, отцы церкви полагались на веру, проявляя смирение перед Богом-абсолютом, с другой - они испытывали потребность познать творца, раскрыть его замысел, понять его мудрость. Единство и разумность мироздания доказывались посредством ло-госной сущности Бога-Сына. Отцы церкви понимали, что религиозные переживания и религиозный опыт должны содержать всеобщность и необходимость, т.е. иметь фундаментальные основания для того, чтобы ответить на вопросы: во что человек верит, на что он надеется, к кому обращает свою любовь, каково его предназначение в этом мире. Они полагали, что Бог оставил человеку Священное писание как источник истины, и философская задача христиан правильно его понять и разъяснить - это и есть экзегеза. Чтобы правильно интерпретировать текст, надо выяснить, что не есть Бог - это попытка проникнуть в тайну и таинственное сделать явным.

Так появляется апофатическая («отрицательная») теология. Однако, непостижимость Бога не означает, что мы не должны делать попыток узнать его промысел, понять его сущность. Из этих усилий складывается христианская космология, антропология (антропос - человек), этика, которая имеет катафатический («положительный») характер. Сочетание апофатического и катафатического подхода к постижению Бога наиболее ярко проявляется в «Ареопагитиках», одном из замечательных памятников восточной патристики V века. Это произведение состоит из нескольких самостоятельных сочинений: «О божественных именах», «О небесной иерархии», «Таинственное богословие». Таинственностью наполнено не только содержание работ, но и сам их автор остается по сей день таинственным (некоторые исследователи считают, что им был грузинский монах Петр Ивер). Впервые «Ареопагитики» появились на Константинопольском соборе 532 года и были подписаны именем Дионисия Ареопагита, первого христианского епископа Афин, сподвижника апостола Павла, казненного римлянами в I веке н. э. Это придало текстам священный ореол, и они были канонизированы. Позже выяснилось, что содержание произведений близко к неоплатонику Проклу (412-485 гг.), а следовательно, они не могли быть написаны тогда, когда Прокла еще не было на свете, поэтому автора названных произведений стали именовать Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Кто скрывается за этим именем, можно только предполагать, но его произведения ждала великая слава и долгая религиозно-философская жизнь.

«Ареопагитики» содержали парадоксы, они написаны высоким слогом, проникнуты благоговением, демонстрируют глубокую философскую культуру. В онтологии Псевдо-Дионисия просматривается триада Плотина Единое - Ум - Душа с акцентом на Едином как необходимой сущностной характеристике Бога. Автор сосредоточен на путях богопознания и для определения Бога прибегает к катафатической («положительной») теологии, давая ему высокие имена: Свет, Благо, Любовь, Красота, Истина. Но Бог сверхприроден, поэтому к нему единственному и единому больше подходят атрибуты в превосходной степени Сверхблаго, Сверхлюбовь, Сверхкрасота и т.д. Но эти атрибуты «через превосходство выражают отрицание», и таким образом положительная теология переходит в отрицательную (апофатическую).

Вот как посредством апофатического метода определяется Троица: «... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыс-лима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость... Она не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость... ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо». Поэтому познавательные усилия здесь ни к чему: «К самому же сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности». Изощренная логика неоплатонизма могла бы привести автора Ареопагитик к отрицанию всякой логики, всякого рационального познания, но владение диалектикой уберегает его от крайностей. «Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением».

Толкователем Ареопагитик был впоследствии Максим Исповедник (530-662), обосновавший аскетику и мистику; завершил патристическую литературу в ее восточном варианте Иоанн Дамаскин (675-753), сведший воедино канонические положения христиан и обосновавший тезис свободы воли.

Латинская (западная) патристика выдвинула из своих рядов выдающегося «учителя Запада», оказавшего влияние на всю последующую западноевропейскую философию средних веков. Без преувеличения можно сказать, что христианская культура Западной Европы в своем основании опирается на фундаментальные труды Аврелия Августина, епископа Гиппонийского (354-430 гг.). «Исповедь», «О граде Божьем» - наиболее значительные сочинения из многообразного наследия Августина.

Августин систематизировал христианское учение, используя мировоззренческую силу неоплатонизма как философской системы, и таким образом платоновская философия и неоплатонизм в августинианской форме просуществовали на всем протяжении средневековой мысли. Бог как Дух, творя мир из ничего, руководствовался теми совершенными идеями-образами, которые содержались в его уме. Августин подчеркивал вечность и неизменность идей, логика его изложения требовала определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и изменения, по Августину, возникло с момента творения мира, а до этого не существовало. Привычка людей мыслить в прошедшем происходит вследствие их памяти, а мысль о будущем - результат их способности надеяться. В действительности же существует только настоящее и именно оно помогает осмысливать и нашу память (прошлое), и нашу надежду (будущее).

Идеи Бога не подвержены времени вообще, они вечны, и сущность человека заключается в том, чтобы вечно стремиться к ним, ведь и сам человек несет в себе замысел Творца и сам его внеземной образ, прежде всего Любовь и Добро. А зло проистекает от выбора человека. Не выбирая добро, он совершает зло, ибо зло - это отсутствие добра. Зло относительно, добро в мыслях Бога и в человеке как его образе и подобии - абсолютно. Августин, таким образом, оправдал Бога за зло, творимое в мире, за счет человека, наделенного волей и свободой волеизъявления. Поступательное движение в моральной истории человечества - это движение от эгоистической любви к себе (град земной), к бескорыстной любви к Богу (град Божий). Так Августин заставил европейское сознание мыслить в категориях морального прогресса, в основе которого заложен христианский оптимизм.

Человеческая душа, по Августину, наделена мыслью и памятью, это разумная душа. Вера должна предшествовать рациональному постижению, его знаменитое Credo ut intelligam («Верю, чтобы понимать») было повторено некоторыми схоластиками. Нам представляется, что прологом к теории двойственной истины, сформированной в конечном виде в поздней схоластике, послужили такие слова Августина: «К изучению наук ведет нас двоякий путь - авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум... Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых...».

Завершается ранняя средневековая философия авторами, которые формально не принадлежали к отцам церкви, но тяготели к латинской патристике. Это в первую очередь относится к Манлию Северину Боэцию (480-524 гг.).

«Последний римлянин», как его называют многие исследователи, был создателем замечательного произведения «Утешение философией», написанного им в тюрьме в ожидании казни. Приверженность философии не только как мировоззрению, но и как образу жизни проявлялась у Боэция, несмотря на его христианские убеждения, в преданности античной философии Это впоследствии способствовало продуктивному преобразованию античных идей и образов в scientia naturalis, т.е. в философию, добьюаемую не через откровенное знание, а естественным, длинным и трудным путем усилий человеческого разума. Боэцию принадлежит классификация семи свободных искусств, которые он предложил делить на два раздела. В первом разделе предлагалось изучать грамматику, риторику и диалектику - набор гуманитарных дисциплин, получивших название «трехпутья» (trivium). На второй ступени (quadrivium) необходимо было ознакомиться с четырьмя путями овладения знаниями о природе: арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. Появившиеся во XII веке университеты обязательно наряду с теологией включали их в образовательную программу.

«Утешение философией» написано частично стихами. Страницы прозы, обрамленные стихотворными строчками, помогали усвоить не только научный, но и художественный смысл философского повествования.

3.2.2 Схоластическая философия XI-XIV вв.

Схоластическому периоду средневековой философии предшествовал, можно сказать, переходный период VI-X вв., когда началась эпоха христианизации германских племен. Знание, получаемое через через откровение, предпочиталось рационально постигаемому знанию, его легче было донести до обычных прихожан, не отличавшихся широкой образованностью. Тем удивительнее представляются идеи Иоанна Скота Эриугены (810-877), переводчика «Ареопагитик» на латинский язык и автора изучаемого на протяжении всех средних веков трактата «О разделении природы». В этом выдающемся произведении раннего средневековья поднимается важный вопрос о соотношении разума и авторитета. Авторитет святых, чудотворцев вторичен по отношению к разуму: «Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же - по времени... Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым». Под разумом он понимает здесь разум Бога, который «не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета», а сам авторитет представляет собой божественную истину, «в записанном виде переданную святыми отцами в назидание потомкам». О самом Боге Эриугена мыслит неортодоксально. Бог не имеет ипостасей: «Персон в Боге нет». Это единая неделимая природа, он «не может ни быть, ни существовать». Когда нам говорят, что Бог создал все, имеется в виду, что он есть во всем как сущность всех вещей.

Собственно схоластика начинается в XI веке. Само слово происходит от (schola) - школа, пришедшего в латинский язык из греческого, и не случайно появление схоластики связано с развитием городов и разнообразных школ от монастырских и епископальных до всевозможных светских, юридических, медицинских, математических (Шартрская школа). Появились педагоги, врачи, юристы, одним словом, интеллектуалы. Геометрию и диалектику стали использовать для постижения Бога посредством внутреннего опыта. Сначала читался текст святоотеческих авторитетов или само Священное писание, (lectio), чтение сопровождалось экзегезой, толкованием и буквальным, и смысловым, где выявлялись все «за» и «против» (pro и contra), «sic et non» (да и нет). Так начинался диспут, в котором оттачивались логические приемы, совершенствовалось владение словом, которому придавалось огромное значение, выяснялась природа речи. Средневековые схоластики были убеждены в том, что можно достичь рационального знания о сущем, прежде всего о начале сущего Ьога и доказать его существование с помощью логических приемов.

Первым на этом пути преуспел Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Ансельм родился в Северной Италии в дворянской семье. В монастырской школе Ланфранка в Нормандии он постригся в монахи и по окончании курса стал преподавать дисциплины тривиума. Позже ему предложили епископство Кентерберийское, которое Ансельм после долгих колебаний и почти насильно принял, став, таким образом, главой английской католической церкви (1093). Основное теологическое сочинение Ансельма «Почему Бог вочеловечился?». В 1092 году он выступил на Латеранском соборе, где произвел огромное впечатление на священнослужителей. Его подвижнический образ жизни и благорасположение к людям удивляли тех, кто непосредственно сталкивался с ним. Ансельм окончательно канонизирован только в XIX веке.

Ансельма Кентерберийского называли в Англии «вторым Августином», он оказал огромное влияние на своих современников, сказав, что стремится размышлять не для того, чтобы помочь своей вере, а верит для того, чтобы понимать (credo ut intelligam). В духе этого высказывания Ансельм доказывает бытие Бога в своей знаменитой работе «Монолог» Вслед за Платоном и Августином Ансельм, опираясь на идею об иерархической структуре бытия, убеждает нас, что мы судим о степени красоты вещей и моральном превосходстве людей на основании идеи об абсолютном совершенстве, которая свободно принимается нами на основе логики.

Но еще более знаменито его онтологическое доказательство, содержащееся в другой работе «Прибавление к рассуждению» (Proslogion). Даже безумец, по мнению Ансельма, произнесший «Нет Бога», понимает при этом слово «Бог». Кто ему внушил это, как не сам Творец, источник этой идеи, самой значительной в нашем сознании. Наличие этой идеи в человеческом сознании - доказательство объективного бытия Бога, ведь, согласно античным допущениям, основания бытия и основания познания совпадают. Другими словами, созданное человеческим сознанием понятие абсолюта свидетельствует о бытии такого абсолюта. Поэтому Бога следует определять не через отрицательную теологию (апофатически), а через положительную.

Прошло много веков, прежде чем в ХУШ веке Кант опроверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кен-терберийского.

Чтобы доказывать что-либо, в том числе и бытие Бога, необходимо владеть логикой (диалектикой), которая развивается в трудах последующих схоластиков, среди которых первое место по праву принадлежит Петру (Пьеру) Абеляру (1079- 1142). Пьер Абеляр родился в рыцарской семье близ города Нанта и получил прекрасное по тем временам образование, его учителями были Росцелин и Гильом из Шампо. Сам Абеляр держал школы в городе Мемне, который был в те времена королевской резиденцией. Он преподавал также в Париже, в соборной школе, а потом организовал школу в аббатстве св. Же-невьевы.

Трагическая история его любви закончилась пострижением в монахи и описана им в книге «История моих бедствий», шедевре средневековой литературы. Переходя из одного монастыря в другой, осужденный Суассонским собором (1121), он продолжал преподавать и писать книги, приобретая европейскую славу. Его знаменитые труды: «Диалектика», «Схоластическая теология» (Theologia Scholastica), «Да и Нет» (Sic et Non), «Этика или познай самого себя». Он был постоянно окружен учениками со всей Европы. 20 его учеников стали кардиналами, 50 епископами, один из школяров стал впоследствии папой Целестином Ш.

У Абеляра было много идейных противников, и он решил вызвать их на диспут на Сансском соборе (1140), где и был осужден даже его покровителями. После собора он написал «Апологию» или «Символ веры», в которых отверг выдвинутые против него обвинения. Папская курия, однако, приговорила его к вечному молчанию, его трактаты были сожжены. Незадолго до смерти Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином».

На интеллектуальном пространстве XII века Абеляр, бесспорно, занимает первое место: он охватывал большое количество проблем, вносил страсть и пристрастность в их решение, при этом он умело пользовался логикой и диалектикой, последовательно оставаясь на позициях рациональности. В его лице философия обретала значительную самостоятельность по отношению к теологии, утверждалась как «естественное знание» не в смысле естествознания, а в смысле свободы от теологических авторитетов, приобретенное не через озарение, а путем определенных логико-диалектических процедур.

Сфера интересов Абеляра была общей для всех схоластиков этой эпохи: вера в единого Бога как источника совершенного знания. Можно определять божественный абсолют как форму форм, как субстанцию, согласно традиции Аристотеля; можно через внутренний опыт, мистически.

Абеляр избрал третий путь: полагая, что любой человек по природе находится на пути к Богу как высшему благу, Абеляр убежден, что природа человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться этикой или моральной философией. Так возникла проблема статуса философии и теологии как отдельных дисциплин. Пришло время дистанцировать философию от теологии. Абеляр успешно начал этот процесс, который объективно стал причиной его гонений и преждевременной смерти.

В ночном видении к Абеляру приходят иудей, философ (античный или, возможно, мусульманский) и христианин; они ведут между собой диалог, апеллируя к нему как к арбитру. Абеляр показываете, как влияет логика аргументов на добывание истины. Иудеи, живущие по закону, предпочтительнее народов, не имеющих нормативных законов, однако они живут, принимая традицию свободно, на основе разума, и в этом их добродетель. Но есть и другой образец свободы с позиции разума, не приемлющего традиций. Это позиция философии, различающая истинное знание и мнение. По Абеляру, более совершенное выявление высшего блага осуществляется через философствующую веру, т.е. веру при наличии интеллектуального усилия («познаю то, во что верю»). В работе «Да и Нет» он прибегает даже к такого рода наглядному сравнению: повторять священные тексты, не понимая их, все равно, что уподобляться ослу с лирой, который думает, что может извлечь из нее прекрасные звуки без всякого предварительного умения.

Абеляр был убежден, что веру также надо защищать при помощи диалектики, т.е. рационально, но это был специфический средневековый рационализм, а его логика при описании лиц Троицы названа последователями теологикой. Абеляр задался целью логически постичь тайну единства и троичности Бога. Он хотел определить свойства Бога через три понятия: всемогущества, мудрости и блага, передать смысл таинства триединства, но при этом обучить школяров логике. Бог-Отец назван Абеляром могуществом, потому что может творить все, что хочет, Сын несет слово, имеющее глубокий и вечный смысл, способный различать и упорядочивать вещи, он источник умопостигаемости, а Святой Дух - это благо, способное милосердствовать любому, когда правосудие неприменимо. Святой Дух, дар Божий, Благодать не обладает таким могуществом, как Бог-Отец. Здесь Абеляр отходил от главного догмата христианства, не допускающего никаких ступеней в Троице. Абеляр отвечал своим оппонентам, что могущество, мудрость и благо как свойства Бога не отделимы друг от друга. Могущественный, но не мудрый, может пагубно влиять на людей; мудрый, но не могущественный, не сможет воздействовать на мир вообще. Могучий и мудрый, но не благодатный - это тиран. Только единство этих свойств создает абсолютное совершенство и полноту. Бытие Бога непостижимо, но божественное триединство может быть понято через опыт всех народов мира, в особенности иудеев и древних греков, в частности, Платона; Абеляр трактует платоновскую душу мира в «Тимее» как аллегорию Святого Духа.

В христианском сознании, в том числе и православном в России, это положение ставило милосердие выше закона и справедливости и способствовало такому общественному явлению, как правовой нигилизм.

Уже Сократ и Платон понимали, что без благодати нет ни философской речи, ни мудрости. Вот почему Богопознание, по Абеляру, может совершаться лишь через познание самого себя. Благо и любовь Святого Духа не охватываются философскими категориями, сформулированными Аристотелем, но именно эти свойства Бога человеческая душа постигает непосредственно лицом к лицу с Богом без всяких посредников. Эта идея Абеляра делала церковь необязательной, и такие взгляды не могли остаться для него безнаказанными. Вместе с тем, вычленяя этическую проблематику в самостоятельную область, Абеляр делал первые шаги на пути отделения онтологических и физических проблем от морально-теологических. Он начал делать то, что в конечном счете завершил У. Оккам, который призывал отсечь этико-теологические проблемы от проблем физических, и в конечном счете сформулировал теорию двойственной истины.

Помимо логико-этического осмысления теологии Абеляр совершает и логико-грамматический анализ ее основных положений, внося свой вклад в спор номиналистов и реалистов. Это одна из главных тем средневековой философии, высвобождающейся от авторитетов Священного писания. Она восходит к проблеме универсалий - общих понятий, - которой были озабочены еще Сократ, Платон и Аристотель: откуда берутся общие понятия, если мы сталкиваемся в реальной жизни только с вещами. По Платону, понятия - идеи вещей составляют реально существующий мир идей, побывав в котором, каждая душа потом припоминает их в посюстороннем мире. Аристотель, напротив, возражал: идеи как сущности вещей не могут быть отделены от того, сущностью чего они являются. Этими вопросами задавался и неоплатоник Порфирий, деля универсалии на роды и виды. Если они есть, то где, в природе или в разуме, телесны они или бестелесны? Продолжая эту проблематику, Боэций задался вопросом, являются ли категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка, В схоластическую эпоху крайние реалисты (Гильом из Шампо) считали, что общее - идеи - реально существуют до единичных вещей (ante res) и вне их (отсюда «реалисты»). Умеренные реалисты (Ансельм) соглашались с Аристотелем, что общее реально существует в вещах (in rebus). Номиналисты (от латинского nomen - имя) отрицали реальное существование универсалий. Они считали (Росцелин), что общее существует после вещей (post res), это всего лишь слова, звуки - вне единичных вещей не существует ничего: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души и т.д.

Абеляр, будучи учеником Росцелина, а также Гильома из Шампо, стал автором срединной позиции: универсалии находятся в вещах (in rebus). Абсурдно утверждать, что реально существует человечность, а людей нет, божественность, а Бога нет. Нельзя приписывать универсалиям статуса вещей. Вещь, по Абеляру, это то, что нумерически одно: «Сократ», «этот камень». Единичная вещь никогда не станет предикатом, т.е. сказуемым другой вещи. А общее понятие как раз выполняет такую функцию, оно указывает на свойство вещи. «Человек» не есть что-то, отличающееся от Сократа, это способ бытия Сократа. Это есть в вещах (in rebus), и в то же время это выводится нашим сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами. Это и есть концепт (система существования всех мыслимых вещей), отсюда позиция Абеляра относительно универсалий названа концептуализмом.