Рассмотрение богопонимания Декарта в российской историко-философской литературе до середины 1920 года

Размещено на http://allbest.ru/

Рассмотрение богопонимания Декарта в российской историко-философской литературе до середины 1920-х гг

Содержание

1. "Теологизаторская" тенденция

2. "Рационализаторская" тенденция

Литература

1. "Теологизаторская" тенденция

декарт эволюционный разум философия

В 1886 г. в Санкт-Петербурге увидел свет фундаментальный труд Н.А. Любимова "Философия Декарта". Хотя в целом данная монография носит описательный характер и в русле охарактеризованной тенденции отечественной историко-философской мысли XVIII-XIX веков посвящена главным образом декартовой физике, большая ценность этой работы для отечественного декартоведения объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, она содержит один из первых русских переводов декартова "Рассуждения о методе". Во-вторых (и это особенно важно для нашей работы), в ней также имеются два раздела, специально посвященные Декартовой теологии -- 5 и 6 "Пояснения" к четвертой, метафизической части "Рассуждения" Декарта. Их историко-философскую ценность можно редуцировать к двум моментам.

Декарт предпочел онтологическое доказательство бытия Бога, исходящее из наличия идеи Бога в душе, восходящему к Аристотелю космологическому, исходящему из иерархии божественных совершенств, по следующей причине. В космологическом доказательстве реальность всесовершенного Бога выводится из иерархии сотворенного мира, источником которых и считается Бог. Декартова модель обоснования достоверности сконструирована так, что ее начало -- мыслящее Я, Cogito, затем вводится Бог и только на одном из следующих этапов (после вечных истин) под Его гарантии -- материальный мир, поэтому выведение Бога из мира противоречит ее внутренней логике. Как раз соответствует ей онтологический аргумент, где реальность Бога даже не выводится, а интуитивно усматривается (Н.А. Любимов отмечает, что "Декарт не строит силлогизмов") в идее Бога, содержащейся в наиболее достоверном для субъекта Cogitatio.

Впрочем, еще недостаточно утверждать, что тот или иной исследователь Декарта был представителем теологизаторскои тенденции, основываясь лишь на том, что он не исключал учение о Боге из состава философии Декарта. Для этого необходимо было бы показать, что он считает Декарта религиозным философом и относит философскую теологию Декарта на счет общего теологического характера его философии. Замысел прочно для своей системы доказать бытие Бога, реализованный Декартом, говорит, по Н.А. Любимову, о религиозном характере метафизики и всей философии Декарта, а не только Декарта лично и опровергают существовавшую со времен картезианской философской традиции во Франции (Гендрик де-Руа и др.) тенденцию считать Декарта законспирированным атеистом. Этот (религиозный) подход к философии Декарта имеет давнюю историю: он восходит к биографии Декарта, написанной его первым биографом А. Байэ. Любимов пишет: "Приняв источником знания размышление, вспомоществуемое опытом, а критерием истины очевидность, Декарт прежде всего -- в убеждении, что истина одна, -- стремился в Естественном Свете разума найти оправдание основ религии... Было бы совершенно несправедливо видеть в религиозной покорности Декарта подозревать желание надеть маску верующего, как полагают некоторые, "замаскированный атеизм""^. На свою сторону Любимов привлекает и тот факт, что шведская королева Христина, при дворе которой французский философ провел последние полгода своей жизни, считала себя обязанной своим обращением в католицизм более всего, после Бога, беседам с Декартом. Ко всему прочему, Н.А. Любимов считает применимым к Декарту средневековый постулат "философия -- служанка теологии".

Таким образом, Н.А. Любимова можно считать первым представителем той тенденции в российском дооктябрьском де картоведении, которую мы условно назовем "теологизаторской". Однако его взгляды нельзя признать целиком и полностью соответствующими истинному построению философии Декарта. И в пользу этого можно привести следующее рассуждение. Действительно, Декарт характеризовал самого себя как верующего католика и философа, признающего идею Бога. Однако, сама конструкция системы Декарта заставляет сомневаться в том, что все остальные дисциплины в ней подчинены теологии: этому препятствует хотя бы тот факт, что существование и роль (функции) Бога не нуждаются в подкреплении через посредство описания структуры мира (как это имело бы место в случае как раз космологического доказательства). Напротив, идея Бога способствует построению всех частных философских дисциплин (физики и т.д.), т.е. "служит" им.

Большой интерес представляет работа С. Моложавого, посвященная исследованию идеи Бога в картезианской философии. В отличие от предыдущей работы, автор стремится проследить только один аспект философии Декарта; это -- первое исследование по философской теологии Декарта в нашей стране. Прежде всего в своем исследовании Моложавый указывает на важность идеи Бога для Декартовой метафизики, ориентируясь при этом на известный образ: "вся философия подобна дереву, кони которого -- метафизика, ствол -- физика, а ветви, исходящие из этого ствола, -- все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике". Поэтому опору новая, практическая философия может находить только в метафизике, и, как следствие -- в учении о Боге. "Краеугольным камнем своей системы, "фундаментом" своих исследований Декарт ставит идею Бога". Ключом к пониманию идеи Бога у Декарта Моложавый считал его метод: "Рассмотрение этого метода дает возможность правильно понять первенство идеи Бога и то значение и смысл, который стремится придать ей Декарт".

Для понимания концепции будет важно заметить следующее. Моложавый отнюдь не считает Декарта тем, что в современной классификации можно было бы назвать "субъективным идеалистом". Бог в системе Декарта является принципом. Но что такое принцип? Под принципом в случае картезианской философии можно понимать "общее понятие, которое было бы настолько ясно и общо, что могло бы быть взято за принцип для убеждения в существовании всего существующего", либо "такое ens (существующее -- лат.) существа, существование которого было бы для нас достовернее существования всех других существ, которое могло бы быть для нас вместо принципа при познании последних". Причем Моложавый избирает именно то истолкование, которое обосновывает эпистемологию онтологией, утверждая фактически, что только существование поможет решить проблему достоверного познания.

Метафизику Декарта Моложавый принимает как последовательное установление принципов: мыслящей субстанции, божественной субстанции как основания познания вещей, телесной субстанции сначала в гносеологии, а потом последовательное применение их в метафизическом знании. Убеждение в собственном существовании, найденное в результате процесса методического сомнения он истолковывает как фактическую очевидность. Единственный возможный способ найти Бога -- это интуиция, поскольку только она и позволяет для принципа, обеспечивающего соответствие нашего знания внешнему миру, достоверность равную достоверности Cogito. Моложавый ставит Декарту в заслугу, что тот при своем доказательстве опирается на "фактическую очевидность", "стоит на почве психологических фактов, ничуть не отклоняясь в сторону ненавистных ему диалектических рассуждений. Идею Бога нельзя образовать путем отрицания несовершенства, потому что она является наиболее положительной идеей, находящейся в сознании.

Далее, опираясь на несомненность этой идеи, как показывает Моложавый, Декарт разрешает гносеологические проблемы и устанавливает несомненность существования протяженной субстанции как третьего принципа своей философии. Затем, "...прежде всего на всемогущество Бога опирается у Декарта тот дуализм духа и материи, который он кладет в основу своего учения о мире". Идеей Бога обосновывается космология (деистическая функция Бога), всемогуществом Божьим -- взаимодействие телесной и мыслящей субстанций (функции обеспечения психофизического единства) и, соответственно, возможность этики как согласованности страстей и долга, когда "воля человеческая сливается с волей божественной" (этическая функция Бога). В целом "мы видим, что философ через посредство этой идеи, с одной стороны, устанавливает достоверность и несомненность показаний нашего разума о внешнем мире" (интеллектуальная функция), "с другой -- в ней дано некое объяснение и основание для фактически очевидных явлений, недоступных строгому анализу наших познавательных сил" (мистифицирующая функция).

Анализируя концепцию С. Моложавого, мы можем отметить тот факт, что Моложавый не просто трактует философию Декарта в духе ее теологизации, но дает очерк ее архитектоники с точки зрения ее построения на идее Бога. Поэтому Моложавый принимает решение описывать как эпистемологическую функцию идеи Бога, так и онтологическую, и аксиологическую ее функции. Это, насколько мы можем судить, в наибольшей степени соответствует действительной роли понятия Бога в философии Декарта. Очень важна концепция Бога как принципа, которая, однако, отличается большой степенью неясности. Причина этой неясности в том, что Моложавый отнюдь не стремится к анализу понятия Бога а дает его в синтезированном виде: оно одновременно обладает и эпистемологической функцией (удостоверяет нас в знании), и онтологической (это знание о том, что существующее существует). При этом понятие Бога выступает как нерасчлененный принцип, т.е. в одном и том же отношении. Кроме того, очень сомнительным представляется тот способ, каким С. Моложавый (соглашаясь с Любимовым), трактует интуитивную достоверность Cogito и понятия Бога в качестве психической (психологической) достоверности, т.е. научного факта. Нам представляется, что это неоправданное распространение на Декарта более позднего способа мышления -- научной психологии, в то время как в картезианской философии интуитивные усмотрения не представляют собой факты, но -- самоудостоверяющиеся акты мышления (где субъект неотличим от объекта).

Позицию, сходную с вышеизложенной, занимает Ив. Марков. Сходную , которую разделяет Ив. Марков (см. ниже), отстаивает СО. Грузенберг в статье "Богопонимание Декарта". В самом начале статьи Грузенберг декларирует свое понимание Декарта как не просто религиозного, но даже схоластического (большего христианина, чем Ансельм) мыслителя: "Сращение Декарта-мыслителя с Декартом-богословом красной нитью проходит через все богопонимание Декарта, налагая особый схоластический отпечаток на всю его диалектику с ее тенденцией к перечеканке философских понятий в богословские образы"^. Декартова идея Бога для Грузенберга, как, по сути дела, и для Моложавого, есть "божественное откровение, возвещающее мне Его бытие, акт божественной эманации"¹⁷⁵, которое "не нуждается ни в каких доказательствах"¹⁷⁶. Грузенберг даже идет дальше: "идея Бога есть не что иное, как сам Бог, открывающийся мне непосредственно в этой идее"¹⁷⁷; "отожествив идею Бога с образом Бога, Декарт уподобляется Моисею, возвестившем на Синае бытие Бога, явившееся ему в ниспосланном Откровении".

По сути дела, аналогично Ив. Маркову (см. ниже) СО. Грузенберг исследует проблему доказательств божественного бытия у Декарта, соотношения "онтологического" и "антропологического" доказательств. Как и Марков позднее, Грузенберг считает эти доказательства взаимодополняющими, видит их "внутреннюю преемственную связь", даже диалектическую связь, но основным, полагает "антропологическое". Хотя роль обоих вспомогательна по отношению к интуитивному усмотрению божественного бытия, откровенного изначально. Интересно, что оба они -- "антропологическое" и "онтологическое" -- фактически представлены как иллюстрирующие две функции декартова понятия Бога -- "мистифицирующую" и "интеллектуальную" (по нашему разграничению).

"Антропологическое" доказательство бытия Бога, содержание которого -- в том, что человек не настолько совершенен, чтобы сотворить себя и идею Бога в своем Cogitatio, важно для Грузенберга тем, что "само несовершенство природы человека" приводит его, человека, к пониманию своей "тварности". Но его обратная сторона имеет как раз экзистенциальный характер и состоит в "интеллектуальном пессимизме": раз человек бесконечно несовершенен относительно всесовершенного Бога, он не может адекватно познать Бога, а потому и все остальное. Здесь мы сталкиваемся с функцией понятия Бога, которую мы называем мистифицирующей.

"Онтологическое" доказательство, по Грузенбергу, имеет корнем рационализм Декарта, "отожествление категорий мыслимого и реального бытия" и справедливо подвергалось критике, начиная с Гендрика де-Руа, в последующей истории философии: "Из понятия Бога, как абсолютно совершенного существа, следует не необходимость, а всего лишь возможность или логическая допустимость его существования"; "умозаключать от мыслимого бытия вещи к необходимости ее реального существования (аЪ posse ad esse) -- значит рассуждать совершенно так же, как тот наивный смельчак в сказке барона Мюнхгаузена, который не на шутку пытался было вытащить себя из воды за свои же волосы". В этом Грузенберг прав: вывод из понятия Бога как абсолютно совершенного Существа к Его бытию -- продукт рационального анализа данного понятия. Онтологический аргумент, таким образом, иллюстрирует интеллектуальную (по принятой нами терминологии) функцию декартова понятия Бога. Но вот суть онтологического аргумента Грузенберг трактует совсем нетрадиционно, исходя из своей концепции религиозного характера картезианской теологии. Для него это не заключение от понятия Бога -- к его бытию, а, наоборот, от не нуждающейся в доказательствах откровенной Богом Его идеи -- к сознанию человеком своей богоносности: "из бытия во мне Бога следует моя идея о нем". Для Грузенберга "вся сила онтологического аргумента сводится в сущности к тому, чтобы доказать приоритет идеи Бога перед идеею человека, а вовсе не к тому, чтобы доказать бытие Бога, которое не нуждается ни в каких доказательствах и навязывается моему сознанию с неодолимой силой, как непреложная аксиома". Кстати, именно это, по Грузенбергу, делает Декарта большим теистом, чем Ансельм: "творец онтологического аргумента (т.е. Ансельм) выводит бытие Бога из идеи в себе наисовершеннейшего существа, между тем как Декарт идет диаметрально противоположным путем и выводит идею Бога из бытия Его в нас"

На основании так осмысленного учения Декарта о Боге и так же понятых доказательств его бытия Грузенберг, рассуждая в теологизирующем плане, чрезмерно сближает учение Декарта с окказионализмом Мальбранша. "Мы познаем все вещи в Боге и через Бога -- тезис, в котором мерцает уже свет зари окказионализма; заря эта, воссиявшая в учении Мальбранша, занимается в богопонимании Декарта". В том же русле автор рассматриваемой статьи перетолковывает декартово Cogito ergo sum: "Если мыслить значит существовать, то мыслить себя значит существовать в Боге, как в своем первоисточнике или -- что то же -- сознавать (ощущать) в себе бытие Бога, как своего первообраза".

Основным источником возникновения мальбраншевского окказионализма на самом деле было отсутствие у Декарта приемлемого решения психофизической проблемы -- проблемы механизма взаимодействия духовной и телесной субстанции, но никак не учение Декарта о человеческой субъективности, приведшее его в итоге к понятию Бога. Окказионалистская же трактовка Cogito ergo sum не имеет ничего общего с архитектоникой метафизики Декарта. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать хотя бы четвертую часть "Рассуждения о методе", где Декарт сначала убеждается "в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую " и только затем обнаруживает в своих мыслях идею "существа более совершенного, чем я". Кроме того, совершенно верно, что не онтологическое и антропологическое доказательства служат вспомогательными средствами при интуитивном усмотрении идеи Бога, но напротив, поскольку они не являются никакими логическими доказательствами, а только двумя способами демонстрации интуитивного усмотрения, то и бессмысленно утверждать, будто они в чем-то содержательно отличны от интуитивного усмотрения идеи Бога.

Такое теоретическое описание идеи Бога связано, как нам кажется, с вольной интерпретацией изложения картезианского онтологического доказательства у немецкого историка философии К. Фишера, который, в частности, утверждал, что:

1) онтологическое доказательство основывается на антропологическом доказательстве, поскольку чтобы прийти к необходимости идеи совершенного существа, сущность которого только и могла бы мыслиться вместе с его существованием, нужно вначале убедиться, что человек несовершенен

2) Убеждение в несовершенстве человека получается не дедуктивно, а усматривается непосредственно (интуитивно) из самого Cogito, поскольку несовершенство присутствует в самом несомненном сомнении, поскольку "...познание нашего несовершенства и бессилия, стало быть исследование собственного существа -- наш самоанализ должен быть первым шагом на пути к Богопознанию" .

"Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг к другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным" . В силу этого несовершенство человека трактуется как "отпечаток" (знак) божественного совершенства Это К. Фишер считает важнейшим пунктом, необходимым для понимания философии Декарта: "Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным"

Далее, весь этот комплекс идей трактуется К. Фишером как преобразованная форма средневековой концепции греховности, согласно которой греховность человека нуждается в спасении божественной безгрешностью (т.е.совершенством).

Очевидно источником анализа Грузенбергом декартовских антропологического и онтологического доказательств бытия Бога, служит именно эта концепция К. Фишера (в частности, в плане анализа соотношения онтологического и антропологического доказательства). Однако, Грузенберг делает подчас слишком поспешные выводы. Так, из того что концепция Декарта, по Фишеру, является преобразованной средневековой концепцией, он заключает, что она является действительно средневековой концепцией, так что можно говорить о Декарте как о богослове, мыслящем образами. Соответственно, развивая идеи Фишера, Грузенберг и считает картезианскую интуицию божественным откровением и т.п.

Весьма интересна, работа И.К. Маркова, специально, посвященная разбору онтологического доказательства бытия Бога у Декарта. Как и СО. Грузенберг, Марков считает декартову идею Бога усматриваемой интуитивно, непосредственно, Им же откровенной. Он пишет: "Нахождение Декартом в себе идеи Бога, а не "строительство" ее характеризует ее религиозный статус"^. На основании непосредственности созерцания идеи Бога И. Марков, также, как и СО. Грузенберг, считает Декарта мыслителем даже более религиозным, чем... Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский: о первом -- чуть ниже, а последний, как известно, считал невозможным непосредственное созерцание Бога человеком в его земной жизни .

С этим тезисом органично связана трактовка соотношения "онтологического" и "антропологического" аргументов доказательств бытия Бога у Декарта , также весьма сходная с трактовкой СО. Грузенберга. И. Марков полагает, что значение доказательств бытия Бога у Декарта в принципе второстепенно, в отличие от охарактеризованного выше Его интуитивного усмотрения. Более того, логическая экспликация Декартом своего богопонимания извращает, по Маркову, его "непосредственную" суть. И. Марков пишет: "Мысль о возможности непосредственного прозрения существования Бога при созерцании Его образа-идеи -- есть задушевная мысль Декарта, в ней пафос всех его рассуждений об онтологическом доказательстве. Но он постоянно сбивается с этого пути на проторенную дорогу диалектической игры положений и доходит, наконец, до силлогистической формулировки своего доказательства". Однако "антропологический" и "онтологический" аргументы, согласно мнению И. Маркова, в точности совпадающему в этом вопросе с мнением СО. Грузенберга, приводят человеческий разум к пониманию бытия Бога, дополняя и подкрепляя друг друга и становятся "свидетельством положительного религиозного опыта"

Декартово онтологическое доказательство бытия Бога, по И. Маркову, имеет более "прямой" (а потому более религиозный) характер, чем аналогичное доказательство у Ансельма: если Ансельм мыслит "от противного", выводит бытие Бога из опровержения первоначально выдвигаемой гипотезы о том, что всесовершенного Бога можно мыслить как несуществующего, то Декарт -- из непосредственного усмотрения идеи Бога в Cogitatio

Но самостоятельное значение "онтологического" аргумента ослабляется, по И. Маркову, двумя следующими обстоятельствами. Во-первых, "нигде не находится указание Декарта на то, что для возможности онтологического доказательства необходимо, чтобы идея Бога была неразрывно связана с нашим существом". Во-вторых, не каждый способен мысленно пройти декартов путь обоснования достоверности знания, путь сомнения и его преодоления, в том числе сосредоточиться на идее Бога, на что указывал и сам Декарт. Доказательство же "антропологическое", согласно которому "сама слабость человеческой природы указывает на необходимость того, что Бог есть"^, И. Марков считает более доступным для понимания и поэтому более важным относительно "онтологического".

Такое понимание И. Марковым декартовой теологии свидетельствует о преувеличении им значения мистифицирующей функции понятия Бога и преуменьшения значения интеллектуальной функции (по нашей терминологии). Это еще более очевидно из следующих слов И. Маркова: "Если мы обратим внимание на те места, где Декарт говорит о Боге, то увидим, что они представляют собой не строгие определения, а беглые характеристики... и имеют вид не столько объяснения, сколько напоминания" Марков, как и Грузенберг, опирается в своей трактовке на теорию Фишера (см. выше). Как и Грузенберг, проводит различие между непосредственным усмотрением идеи Бога и ее доказательством (в обоих формах). Точно также, как и он, противопоставляет непосредственную религиозную веру и философские построения. Марков фактические разграничивает в картезианской системе религиозное убеждение (которое может быть доступно всякому) и философские построения (доступные только интеллектуалам вроде самого Декарта). Однако мы пришли бы к ложному выводу, если бы взялись утверждать, будто под выводами, непонятными из=за своей сложности мы понимали сложные или рациональные потроєння: напротив, речь здесь идет все о том же, -- о не вполне ясных религиозных мыслях, -- скорее даже не мыслях, а образах. Более того, Марков утверждает, вопреки отсутствию текстов Декарта, которыми это можно было бы подтвердить, будто Декарт является сторонником платоновской концепции припоминания.

Большое сходство работ СО. Грузенберга и И.К. Маркова между собой, -- при том, что они вышли независимо и с интервалом в год, так что их авторы вполне могли не читать друг друга, -- объясняется двумя причинами. Первая из них та, что оба они опирались на работу выдающегося немецкого историка философии К. Фишера, незадолго перед этим вышедшую на русском языке. Вторая причина сходства концепций СО. Грузенберга и И.К. Маркова -- возможная их принадлежность к одной тенденции, единство взглядов, возникшее на основе принадлежности к одной идейной (религиозно-философской) среде.

Уже можно отметить, что для представителей теологизаторского направления в отечественном дооктябрьском декартоведении, и для Н.А. Любимова, и для С. Моложавого, и для И.К. Маркова, и для СО. Грузенберга, характерен взгляд на декартово учение о Боге и доказательствах его бытия как на нечто самодостаточное. Эти авторы обращают чрезмерное внимание на мистифицирующую, ограничивающую возможности познания функцию понятия Бога у Декарта (по принятой нами терминологии), совершенно не замечая функции интеллектуальной (также в соответствии с ней), несомненно, более важной для картезианства роли теологии для декартовой гносеологии и физики. Впрочем, последнее не касается работ С. Моложавого.

Теологизаторская тенденция в трактовке философской системы Декарта детерминирует, в том числе, понимание картезианского Бога, представителями этой тенденции. Практически полностью отсутствует представление о натуралистической функции Бога в космологии, промежуточной между деизмом и пантеизмом. Более того, мы не только не видим каких-либо аттестаций картезианского учения о Боге как по преимуществу деистического (в широком смысле этого слова) философского учения. В изложении Н.А. Любимова, И.К. Маркова, СО. Грузенберга философия Декарта выглядит не деизмом, а самым настоящим теизмом (учением о личном, антропоморфном божестве), а само его теологическое учение становится не столько философским, сколько чисто религиозным, т.е. фидеизмом, доказывающим превосходства веры над разумом. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что попытка отделения философской теологии Декарта от всей его философии неизбежно приводит не только к теологизации его философского учения о Боге, но и к теизации его деизма и к фидеизации его рационализма.

2."Рационализаторская" тенденция

Среди работ, посвященных Декарту, можно выделить произведения, которые подчеркивают значение философской теологии для философии Декарта и те, которые затушевывают такое значение. Однако мало указать только на это отличие. Оно, как правило, связано носит более глубокий характер, и связано с принципиально разным подходом к истолкованию одних и тех текстов, и более того, с принятием или отрицанием определенных установочных предположений относительно философии Декарта. Мы будем считать это направление рационализирующим, -- а почему это название справедливо, -- это покажет дальнейший анализ.

Одной из работ, движущихся в направлении рационализации декартовой философии в целом и соответствующей этому интерпретации его философской теологии была статья А.И.Введенского "Декарт и рационализм". В отличие от предыдущих работ, она посвящена целостной характеристике всей философии Декарта в историко-философском аспекте -- как философии одного из представителей рационализма. По его мнению, Декарт "больше всего занят изучением природы; религиозные вопросы сами по себе его нисколько не интересуют"^. Причины этого можно легко отыскать, если мы вспомним о первоначальной установке Введенского.

Кроме того, Введенский видит в Декарте рационалиста, но рационалиста в особом смысле этого слова, когда в конце XIX в. философы-неокантианцы и позитивисты привыкли понимать под разумом только логику. Рационализм, по Введенскому, составляют две черты: 1) "... такие категории, как субстанция и ее принадлежности, ... причина и действие и т.п. безо всяких доказательств считаются не субъективными формами мысли, невольно переносимым нашим умом на вещи, ... но заведомо объективно существующими формами самих вещей". 2) "Все реальные связи и отношения, т.е. связи и отношения, существующие в самих вещах, сполна разлагаются на связи и отношения вполне логические". И если первая из этих двух черт действительно обща всей докантианской философии, то вторая явно представляет собой истолкование рационализма в духе логицизма.

Исходя из установки, для которой Декарт -- только рациональный исследователь природы, Введенский приходит к выводам, соответствующим этой точке зрения. Идея Бога является лишь рабочей идеей; автор не высказывается прямо по этому поводу, но можно предположить, что использование Декартом этой идеи носит если не характер исторической ограниченности, то характер теоретической ошибочности. К вопросу о Боге Декарта "привлекает не богословский, а гносеологический интерес: доказательство существования Бога ему нужно, чтобы разрушить солипсизм и доказать существование внешнего мира", -- данная характеристика в целом верна, но Введенский делает отсюда вывод о заменимости Бога: "если бы Декарт мог добиться тех же результатов при помощи другой идеи, то взамен Бога он рассматривал эту идею с такой же тщательностью, как идею Бога". Между тем, крайне сложно найти какой-либо другое основание кроме бесконечного и всесовершенного существа, которое удовлетворило бы требованиям Декарта. Когда же Введенский рассматривает определение трех субстанций (бесконечной, мыслящей конечной и протяженной), то, опять-таки, замечает: "Относительно природы Бога он может не заботиться больше, потому что эта субстанция интересует его лишь как средство для решения других вопросов".

Введенский фактически сводит интуицию к дедукции и логической необходимости. Поэтому Введенский старается игнорировать интуитивный характер картезианского Cogito. "Даже cogito ergo sum, будет логически необходимым, коль скоро мы согласимся, что нельзя мыслить не существуя, т.е. если согласимся, что все мыслящее существует", -- и, рассматривая Декартово опровержение возможных возражений на онтологический аргумент, трактует первенство идеи бесконечного существа перед идеей конечного существа не как интуитивное, а как логическое первенство. Вместе с тем, Введенский признает деистическую функцию Бога в философии Декарта (по нашей терминологии), обосновывая ее невозможностью логического вывода идеи движения из идеи протяженности; вследствие этого Декарт "должен хотя бы кажущимся образом вывести движение материи и его основные законы. Поэтому единственное, что остается ему, считать причиною движения Бога: бесконечность Бога, по-видимому, обещает возможность логически выводить из него все существующее ... Так Декарт и поступил: первой причиной всякого движения он считает Бога"^. В случае, когда рассуждения Декарта не соответствуют логике, Введенский видит в них только логическую ошибку, как, например: "Здесь получается неоспоримый логический круг в доказательствах Декарта: существование Бога и его правдивость доказываются посредством ясного и отчетливого усмотрения, а правдивость такого усмотрения доказывается правдивостью Бога. Как объяснить такую ошибку? Декарт в действительности никогда не сомневался в правдивости ясного и отчетливого усмотрения, а просто увлекся той гносеологической ролью, которую он хочет навязать идее Бога, т.е. увлекся желанием показать, как много сомнений можно рассеять при ее помощи, и для этой цели стал оправдывать посредством нее даже то, в чем на деле нисколько не сомневался". Не принимается во внимание, что отношение между ясностью и отчетливостью интуитивного познания божественной правдивостью не носят характера логического вывода (ясность и отчетливость -- это качества интуиции, а божественная правдивость ясно и отчетливо усматривается в идее Бога).

Спустя два десятилетия А.И. Введенский переиздал эту свою работу с некоторыми изменениями под заглавием "Декарт и окказионализм"^. Акцент в этом варианте был сделан не на общую связь Декарта с рационализмом, а на то, из каких сторон картезианской философии происходила окказионалистическая философия. Тем не менее прибавилось несколько новых штрихов к характеристике рационализма вообще. Так, по мнению Введенского, онтологический аргумент -- это довольно типичный для рационалистической философии прием аргументации, поскольку отождествление мыслимой реальности и реальности существующей вообще типично для панлогизма. "Что же касается существования природы или мира, то рационалисты объясняли его такой причиной, в понятии которой уже содержится ее бытие, так что ее собственное существование, приходится считать логически необходимым". Подобного рода подход выражает стремление к пониманию мира, т.е. для рационалистов -- к его логическому познанию, и "онтологический аргумент идет навстречу такому стремлению: он делает логически необходимым, следовательно, вполне понятным, существование Бога; мир же рассматривается рационалистами как логически необходимое следствие существования Бога ... Таким образом, у них все насквозь вполне логически необходимым, то есть понятным". Еще одно отличие этой работы от предыдущей состоит в том, что Введенский здесь признает также и мистифицирующую функцию Бога, когда какая-либо характеристика деятельности божества "не вытекает из понятия Бога, а приписывается ему просто как факт, не поддающийся никаким дальнейшим объяснениям".

Мы можем здесь высказать предположение, что причина того, что общий подход и рассмотрение частностей, которые предлагает А.И. Введенский, именно таковы, каковы они есть, заключается в его общей философской позиции, т.е. в неокантианстве. Чтобы это предположение было оправданно, необходимо доказать, либо что позиция Введенского включает в себя содержательные моменты, характерные для кантианской философии, либо что Введенский напрямую ссылается на философов-неокантианцев.

Критика всей докантовской философии с той точки зрения, что в ней отсутствовал критицизм, т.е. отождествлялись познаваемое и реальность как она есть (отсутствовала теория "вещей самих по себе") характерна для представителей кантианской философии, но не доказывает, что Введенский исследовал философию Декарта, будучи кантианцем. Точнее указывает на кантианский характер изложения философии Декарта является прямая ссылка А.И. Введенского на В. Виндельбанда^. Так, в частности, Введенский ссылается на него как на автора тезиса о том, что Декарт мог бы принять и иное начало помимо Бога, которое удовлетворяло бы его условиям (обосновывающий все принцип). Далее, кантианство запрещает интеллектуальную интуицию; и А.И. Введенский отрицает сами качества этой интуиции -- ясность и отчетливость. Кантианство предписывает, чтобы любое построение было или эмпирически удостоверяемым фактом (чувственная интуиция), или логическим построением (рассудок). Вот причина того, что противоположность, например, С. Моложавому, который видел в Cogito и доказательстве бытия Бога эмпирический психический факт, Введенский, помня о том, что это доказательство имеет основания, может признать его только логическим выводом .

В действительности, конечно, не так легко объяснить, что имел в виду Декарт под ясностью и отчетливостью. Из определения, приведенного им, явствует только, что они суть качества достоверности восприятия (мышления), а именно ясность -- это очевидность (тавтологическое, по сути, определение): "Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз". Отчетливость -- это несовпадение одного представления с другим: "отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного". Еще они связываются с естественным светом разума, дарованным Богом (интеллектуальная функция), и больше о них ничего содержательного не говорится. Как мы видим, определения даны тавтологические или почти тавтологические, что рождает соблазн в исследователе -- придать им тот смысл, который кажется ближе самому исследователю.

Несколько ранее последней работы Введенского, в 1915 г. в Казани вышла работа Н.Н. Сретенского, переводчика собрания сочинений Декарта, посвященная сравнительному анализу философии Декарта и философии, которая развивалась в полемике с его философией, но на сей раз производилось сравнение не с окказионализмом Мальбранша и Гейлинкса, а с системой Лейбница. Работа Сретенского находится в русле именно рационалистического истолкования философии Декарта. Основные положения, по которым Декарт и Лейбниц вступают в заочный спор по вопросу о Боге таковы: 1) Оба признавали значимость онтологического доказательства, в силу того, что не были критицистами, а догматиками (общее с Введенским положение). 2) Различие в трактовке Бога основывается на различии исходных точек его трактовки: "Декарт приходит к идее Бога, отправляясь от интуиции -- признания человеком своего несовершенства и противопоставлением этому несовершенству безграничного божественного совершенства. Лейбниц исходит из логической потребности найти конечное объяснение отношениям и развитию ... миропорядка -- в итоге создается понятие Бога как последнего основания вещей". 3) Следствием отсюда является противоположный подход к целевым причинам мироздания: Декарт запрещает говорить о них в своей физике в силу мистифицирующей функции Бога, Лейбниц считает такое исследование мыслимым, а следовательно, возможным .

Поскольку Сретенский рассматривает только критику Лейбница сое стороны Декарта, он и трактует онтологический аргумент так, как его трактовал Лейбниц. Критика же последнего сводилась к признанию необходимости онтологического аргумента, однако это аргумент рассматривался как недостаточный. Кроме того: "...в форме данной Декартом, оно страдает неполнотою: оно выдвинуто на первое место без предварительного решения вопроса о самой возможности идеи Бога"^. В силу такой критики Лейбниц "придает исключительное значение космологическому доказательству, а последнее опирается на обще логическое положение -- закон достаточного основания". А у Декарта все базируется на индивидуальном (по всей видимости, психическом) опыте: "...хотя и нельзя отрицать за его аксиомами "здравого смысла"... большой роли в качестве связующих звеньев доказательства, первое место в развитии аргументации принадлежит все же внутреннему опыту, личной рефлексии: последняя приводит Декарта к идее незыблемо заложенной в душе человека идеи Бога".

Работа Сретенского, хотя и относится к числу работ, интерпретирующих философскую теологию Декарта рационалистически, отличается от работы Введенского. В чем это выражается и с чем это связано? Поскольку Сретенский излагает не само картезианское учение о Боге, а его критику, то естественно, он, даже склоняясь к рационализирующему истолкованию, не впадает в логическое истолкование философской теологии Декарта -- в логическое истолкование онтологического доказательства. Связано это с тем, что Декарта критикует логик (Лейбниц), который склонен находить в теоретических построениях Декарта преимущественно логические ошибки. На этом фоне нелогический характер некоторых положений Декарта становится яснее. Однако анализ интеллектуальной функции, т.е. представления о ясности и отчетливости врожденных идей Сретенский понимает, как и представители теологизаторской тенденции, в плане личного психического опыта. А с точки зрения "логического" рационализма личный психологический опыт необязательно может иметь всеобщее значение. Далее, Лейбниц не замечал антропологического аргумента, и только на этом основании мог критиковать Декарта за его ошибки при обосновании онтологического доказательства. Как и Введенский, Сретенский находится под общим влиянием кантианской позиции, когда говорит о картеизанской и лейбницианской философии как о догматической.

Подводя итог обзору "рационализаторской" тенденции, можно сказать, что ее представители, как правило, недооценивали важность теологии Декарта, поскольку в первую очередь рассматривали его как философа-рационалиста (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский). И учение о Боге, и Cogito расценивались только как шаги на пути к частным наукам (физика и т.д.) и к рациональному обоснованию их истин, и оценивались лишь в том плане, в каком они могли этому поспособствовать. При этом зачастую могло происходить забвение некоторых положений, которые Декарт считал существенными (интуитивное познание) в виду того, что в его философии рассматривалась не только рационализирующим, но и логицизирующим образом. Так, в частности, Введенский дает истолкование философской теологии Декарта (которую он, конечно, так не называет) в духе логицизма: она доказывается логическим путем и служит логическому обоснованию дальнейших построений. Впрочем, такое истолкование даже в рационализирующем направлении не было единственным (Н.Н. Сретенский).

Литература

1. Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М., Медгиз, 1946.

2. Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с.

3. Асмус В. [Ф.] Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 64-81.

4. Асмус В.Ф. Диалектика в новой философии // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т. 1. М.: Изд-во МГУ, 1971. С. 5-203.

5. Ахутин А.В. Понятие природа в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988. 208 с.

6. Васильев С.Ф. Предисловие // Декарт Р. Космогония: Два трактата. М.; Л., 1934.

7. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Декарт Р. Космогония. Два трактата. М.; Л., 1934. С. 45-125.

8. Введенский А.И. Декарт и окказионализм Пг.; М.; Берлин, 1922.

9. Визгин В.П. Декарт: "Ясен до безумия"? // Бессмертие философских идей Декарта. М.: (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). ИФРАН, 1997. С. 111-132.

10. Виндельбанд В. История новой философии... Т.1.: От Возрождения до Просвещения. М.: Какнон-пресс-Ц, 2000.

11. Войцехович В.Э. Декарт как идеолог индустриально-технологической цивилизации // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 206-220.

12. Гарнцев М.А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: Опыт сравнительной характеристики // Человек сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии) / Под ред. А.С. Богомолова. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 11-23.

13. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 215 с.

14. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во МГУ, 1964. 450 с.

15. Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999.

16. Соловьев B.C. [Теоретическая философия] // Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 757-831.

17. Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта). Очерки по истории философии. Казань: Типо-литогр. Имп. ун-та, 1915. IV, 119 с.

18. Стрельцова Г.Я. Разум и сердце у Декарта и у Паскаля // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 116-145.

19. Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 160-165.

20. Тымянский Г. Предисловие // Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках. М., 1925. С. 3-24.

21. Фишер К. История новой философии. Т.1: Декарт. СПб.: МИФРИЛ, 1994.

22. Фролов Ю.П. Физиологическое учение Декарта и теория условных рефлексов Павлова // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 82-91.

23. Фролова Е.А. Некартезианские концепции cogito (концепция самосознания в арабской философии) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 166-180.

Размещено на Allbest.ru