Філософське розуміння співвідношення життя, існування та буття людини

Размещено на http://www.allbest.ru/

2

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат на тему

Філософське розуміння співвідношення життя, існування та буття людини

Вступ

1. Філософсько-світоглядний погляд на життя

2. Життя для людини

3. Людське існування

4. Буття людини

Висновки

Література

Вступ

Що довше спостерігаєш за світом, то більше переконуєшся: кожен вияв буття -- це чудо, сукупність його виявів -- чарівна симфонія, а найбільш вражаюча її домінанта -- постійне оновлення життя. Мабуть, невипадково давньогрецькі філософи вважали життя іманентною властивістю «праматерії». смисл людський буття

Поняттю «життя» на диво не таланило у вітчизняних філософських інтерпретаціях аж до 60-років XX ст. Філософський зміст цього поняття «калькулювався» з природничо-науковим його визначенням, даним Ф. Енгельсом в «Анти-Дюрингові», де життя зводилося до способу існування білкових тіл, істотним моментом якого є постійний обмін речовин із довкіллям, а також постійне самооновлення хімічних складових указаних тіл.

Центруючись на наведеному визначенні, не враховували тієї принцинової обставини, що в контексті генези філософських ідей К. Маркса (особливо -- молодого) зміст феномена життя значно універсальніший. Це передусім розмаїття способів взаємодії кожної живої істоти зі світом, яке на рівні людини сягає усвідомлення своїх потреб та способу їх задоволення. Спосіб існування людини охоплює, зрештою, всю природу, перетворюючи вивільнені з неї велетенські сили на «неорганічне тіло» людини. Чи в змозі вона дати раду тим велетенським силам? Це І питання поставало як таке, що визначало смисл людського буття -- і в його індивідуально-одиничних, і в групових виявах аж до загальнолюдського.

1. Філософсько-світоглядний погляд на життя для людини

Відмітною ознакою «філософії життя» (Ф. Ніцше, В. Дільтей, Г. Зіммель, А. Бергсон, О. Шпенглер, Л. Клагес та ін.) став погляд на життя як первинну реальність, цілісний органічний процес неперервного творчого становлення, котрий протистоїть механічним, неорганічним утворенням. Цілісність життя передує тут розокремленню матерії й духу, буття та свідомості. Такий підхід наголошує на унікальності й неповторності кожного вияву життя -- включно до культурних і соціальних систем [8, ст. 174].

Зарубіжні історики філософії ще на початку другої половини XX ст. справедливо вказували, що філософія життя грунтується на «протесті життя» супроти «перебільшеної ролі обчислюючого розсудку в сучасному суспільстві» (Ф. Хайнеман). (Як дотепно сказав один із героїв американського фільму «Сабрина»: «У моєму житті не вистачає... життя».)

Вустами Заратустри життя уподібнене вітрові, що «виривається з гірських ущелин» і «хоче танцювати під власний свист» -- «під його ходою тремтять і підстрибують моря». Кожен, хто втрачає смак до такого буттєвого буйноквіття, «зурочує життя». Саме так оцінює Ніцше той період європейської історії, починаючи з якого людина щобільш втрачає відчуття «єдності всього існуючого» (десь після Сократа), як «нечувану тиранію розуму й моралі над життям». Наслідком такої тиранії стало «витіснення» життя у «підпілля» (у несвідоме), а також підміна повнокровності життя «інструкціями щодо його експлуатації». Мудрість досократівських греків полягала у близькості до оргіастичного джерела й надлишку життя -- Діонісового начала праматері-природи. Елліни врівноважували оргіастично-життєве (Ніцше унаочнює його яскравим образом «одвічного моря, безнастанної зміни, палаючого життя» з гетівського «Фауста») формотворчою гармонійною пластикою Аполлоиа. Згодом цю рівновагу порушено: у працях, присвячених давньогрецькій трагедії, Ніцше кваліфікує ту втрату як ознаку «найглибшої хвороби, втоми, похмурості, виснаження та оскуднення життя» [4, ст. 126].

У праці Г. Зіммеля «Споглядання життя» витворено не менш вражаючий образ «неперервного гераклівського плину», котрий водночас містить виразно «індивідуалізовані центри», завдячуючи чому життя завжди є «обмеженим утворенням», проте «постійно долає власну обмеженість». Така поетико-філософська образність проймає Зіммелеві розмірковування про сутність життя. «Конфлікт сучасної культури» присвячено примхливій долі культурних форм. «Життєва стихія» зображується тут як така, що, неспокійна у своїм рухові, веде постійну боротьбу з продуктами власної діяльності, зі скам'янілими утвореннями, що чинять спротив її напорові.

Переконливе обгрунтування того, що життя є для людини первинною та фундаментальною передумовою будь-яких способів самоствердження у світі, міститься в засновника феноменології Е. Гуссерля. Порівнюючи кризу європейського людства та кризу європейських наук, він доводить, що спільною їх передумовою є забуття «життєвого світу» Підмінюючи життєво-світові реалії «логіко-математичними предметами», наука мимоволі нехтує як власним підґрунтям, так і середовищем безпосереднього існування людини. Гуссерль пропонує поновити у правах «висхідне настановлення» людського способу буття, його найпервиннішу очевидність -- життя. Адже «наївна вжитість у світ» становить неусвідомлювану першооснову будь-якого самовиявлення людини [2, ст. 228].

«Життєве поривання», на думку А. Бергсона, несе в собі початкову єдність «інтелекту» та «інтуїції», проте у процесі подальшої еволюції вони щобільш розходяться, набуваючи протилежних характеристик. Зрештою, інтелект виявляється нездатним збагнути творчу суть життя.

Сучасні наукові дані дають змогу стверджувати, що життя на нашій планеті існує понад 4 млрд років. Проте й на сьогодні немає одностайності уявлень щодо механізмів виникнення життя.

Досі поширені креаціоністські погляди на створення життя вищою силою. Чимало прихильників має концепція космічного, позаземного походження життя (ще в XIX ст. С. Арреніус висунув гіпотезу шанс-пермії -- космічної повсюдності життя). Поширена коацерватна гіпотеза (від лат. соасегуаіш -- зібраний докупи, нагромаджений), згідно з якою еволюція життя розпочинається з виникнення білків (протобіонів). Коацервати (протоклітини) уможливлюють оптимальніше використання енергії та речовини, сприяють самоорганізації клітини. За генетичною гіпотезою (Г. Мьоллер, 1928) біогенез започатковується виникненням нуклеїнових кислот, що на них, як на матрицях, синтезуються різноманітні білки. Є також погляд на життя як розвиток каталітичних хімічних процесів по таких етапах:

1) зародження зірки й початок хімічної еволюції -- виникнення перших елементів, молекул аміаку, води, метану;

2) утворення амінокислот, нуклеотидів, вуглеводів, потім нуклеїнових кислот і білкових молекул).

Порівнюючи зазначені гіпотези, дослідники слушно зазначають, що їх вірогідність може бути встановлена за двох умов: коли людина безпосередньо спостерігатиме сам процес біоценозу та якщо уможливиться відтворення в умовах експерименту процесу синтезу нуклеїнових кислот, білків і цілих клітин (В. Крисаченко). Перший варіант був спростований уже після експериментів Л. Пастера, які засвідчили неможливість самозародження життя в нинішніх умовах («все живе від живого»), другий варіант перебуває на початкових стадіях своєї реалізації [4, ст. 348].

З усього сказаного випливає висновок, що сучасне наукове пізнання сутності живого постійно наштовхується на питання, для вирішення котрих необхідне поєднання зусиль природодослідників та філософів. Нові перспективи такого поєднання відкрила світоглядно-антропологічна переорієнтація вітчизняної філософії, започаткована у 60-ті роки XX ст. Київською школою Володимира Шинкарука.

2. Життя для людини

Кожен з нас, з'являючись на світ, з найперших кроків свого самоусвідомлення сприймає власне феномен життя як безпосередню даність. Гегель цілком слушно вважав поняття життя таким, що йому відповідає безпосередня реальність -- живе тіло. Не тіло загалом, а (що, на наш погляд, надто важливо) саме «ця», одинична жива істота. Німецький філософ убачав у цій особливості недолік поняття життя, не без підстав зауважуючи, що у процесі пізнавання дане поняття «долає безпосередність», набуваючи всезагальності у понятті роду, до якого належить певна жива істота [8, ст. 174].

Розширимо поняття життя до обсягу поняття роду людського або ще далі -- до обсягу всього живого у Всесвіті. Проте таке розширення зовсім не усуває того факту, що для світоглядового самовизначення кожного з нас ніколи не стає байдужою його індивідуальна життєздатність. Остання -- найнеобхідніша передумова всіх інших людських намірів, бажань, прагнень і домагань. (Як не парадоксально, але навіть суїцидні прагнення, здавалось би, протилежні життю, мають його, життя, за свою висхідну передумову.) Саме завдяки власній життєспроможності людська істота сприймає все довкілля, самовизначається щодо нього, а відтак, як кажуть філософи, самовизначається у структурі буття. Г. Сковорода у праці «Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті» «живу радість та радісну живність» як найнеобхідніші складові людського світоставлення пов'язує зі здатністю кожного «знайти самого себе», котра в контексті його витлумачення основоположної націленості людського способу буття є тотожною відчуванню своєї «сродності», «природо-відповідності» [9, ст. 339].

Життя являє собою таку саму висхідну й первинну даність для індивіда, як і предметне буття зовнішнього світу. Ні те, ні інше не потребує жодних попередніх визначень, аби постати у власній якості. Вони просто дані індивідові, з них починається увесь подальший рух його, індивіда, само здійснення [9, ст. 506].

На відміну від поширеного тлумачення життя як способу існування білкових тіл, людське життя, життя індивіда й особистості постає тут як специфічна реальність, що існує у формі суб'єктивного цілепокладального процесу витворення таких матеріальних і духовних умов життя, які на практиці та у свідомості забезпечували б досягнення найважливішої «рівності»: «Я» -- «людина». Життя -- не засіб для людського самоствердження, а його найважливіша природна передумова, яка стає водночас і суспільно-історичною. Адже зазначений цілепокладальний процес зумовлює складну архітектоніку людського способу буття.

Екологічні реалії сьогодення дедалі більше перетворюють життя з безпосередньої даності на проблему. Проблематизується також життєспроможність як ознака здорового організму (здоров'я перестає бути нормою, а хвороба -- винятком). Сам факт життя (життєздатності), сама «вітальність» стає наріжною смисловою складовою культурної реальності. Раніше здавалося, що головне -- не життя, а його смислове наповнення. Але ще Ф. Достоєвський пророче попереджав: «Любити життя більше, аніж його сенс». Бо життя -- передумовне осереддя будь-якого сенсу.

Про таку «осереддьовість» життя як поєднувальної ланки між буттям загалом і людським способом буття можна говорити, розмірковуючи не тільки над філогенезом, тобто історичним розвитком людства, а й над онтогенезом -- індивідуальним розвитком людини від часу її народження. Тут, до речі, також надто виразною є пов'язаність окремого людського життя із життям загалом, а також із соціумом та культурою. Через цю обставину на рівні онтогенетичного розвитку індивіда до вже згаданої поєднувальної ланки (життя) додається ще одна -- опосередкованість іншим (індивідом).

Вже перший доторк немовляти до материнського тіла є дотиканням дитини до об'єктивної реальності. Зв'язок зі світом з самого початку постає як життєвий, оскільки у відчутті немовляти він пов'язується з джерелом їжі -- можливістю жити. Дотикання до материнського тіла і втрата його: діалектика життя й загибелі, всього і нічого. Коли немовля ссе молоко з грудей матері, воно має все, має безпосередність зв'язку, яка є життя. -- І навпаки, голодний плач є крик відчаю через те, що воно відчуває, як його існування кудись зникає. Відтак дотик дитини до материнського тіла встановлює життя і відганяє смерть, дає все і відкидає ніщо [5, ст. 304].

Чіпляючись за життя й протидіючи смерті, дитина інстинктивно намагається зробити присутність матері постійною, перетворити зв'язок на власність. (Щоб постійно й безнастанно мати своє власне джерело їжі, можливість жити; щоб заволодіти матір'ю. Спосіб, у який немовля намагається заволодіти нею, полягає в уявному поглипанні її.) Але невловима материнська присутність опирається завмиранню егоцентризму, постійно й непомітно перетворює вимогу на зв'язок, жагу на бажання, безособистісний «об'єкт їжі» -- на суб'єкт життєвого співвідношення.

Крім того, у зв'язку між дитиною і матір'ю поступово виринає постать батька. Вона відіграє визначальну роль у розпізнаванні та усвідомленні дитиною своєї суб'єктності, у запобіганні уявному ототожненню з материнським тілом. Відтак -- у розширенні, розгортанні життєвого зв'язку в суспільне явище. Мати уособлює прихильність світу (буття) щодо нас, батько -- вимогливість його, суворість, зобов'язувальність (мати любить мене таким, яким я є, батько -- таким, яким я маю стати). Так виникає цілісна смислова зв'язка «індивідуальне життя -- життя інших -- соціум -- культура -- життя як космічне явище».

Порівнюючи значущість «життєдайності» в розвитку людського роду та в індивідуальнім розвиткові кожного представника цього роду, можна пересвідчитися, наскільки актуальним є забезпечення такої «стратегії» людського способу буття, яка б сприяла узгодженню його з «антропосприятливими» тенденціями Універсуму, внаслідок чого з'явилася й існує досі самоусвідомлююча (нерідко -- зарозуміла у своїм самоусвідомленні) жива істота -- людина.

3. Людське існування

Характерно, що дискусія про існування, в якій брали участь усі провідні філософи й логіки того часу - Рудольф Карнап, Алонзо Черч, Віллард Куайн, розгорілася під час другої світової війни. Швидше закономірно, ніж парадоксально, що це питання загострилося в період торжества тоталітарної культури і державності, коли чільну роль відіграє заперечення існуючого і наділення атрибутами ілюзій, химер, застарілих міфів [2, ст. 228].

З іншого боку, не здавав позицій традиційний ідеалізм, який стверджував, що реально існують лише ідеї предметів, а не самі предмети. Відомий знаменитий доповідь в Британській академії Дж. Е. Мура, одного із засновників аналітичної філософії, "Доказ існування зовнішнього світу". Доказ полягало в тому, що Мур по черзі піднімав то праву, то ліву руку і голосно говорив: "Я точно знаю, що моя рука існує".

З логічної точки зору такі питання, як "Чи існує Бог?" або "Чи існують єдинороги?" є реальною проблемою, тому що слово "існувати" виступає в мові одночасно у двох функціях. Коли ми говоримо: "Він спить", ми тим самим маємо на увазі, що "він" існує. Будь-якому затвердженню про факти передує мовчазна презумпція, що ці факти існують. У цій функції дієслово "існувати" називається екзистенціальним квантором, або квантором (як би лічильником) С. Віллард Куайн придумав дотепний тест на: предмети існують, якщо їх можна порахувати [9, ст. 506].

Але повернемося до єдинорога. Їх не можна порахувати, тому що вони не існують, але тим не менше ми не можемо сказати, що єдинороги не існують, бо тоді взагалі не про що було б говорити. Цю проблему розумів ще Платон, вона і відома як "борода Платона": небуття в деякому сенсі має бути, в іншому випадку воно є те, чого немає. Ця парадоксальність виникає завдяки тому, що дієслово "існувати" виступає й у функції звичайного предиката; і ось коли вони зустрічаються в одному твердженні: квантор і предикат, то виходить плутанина.

Виходів з парадоксу було два. По першому шляху пішов один з останніх ідеалістів ХХ ст. німецький філософ Алексіус Майнонг, який вважав, що є два світи: світ речей, в якому існують всі матеріальні предмети, і світ ідей і уявлень, в якому існують Пегас, круглий квадрат, єдинороги і т.п. У принципі за тим же шляхом пішламодальна логіка, яка на запитання "Чи існує Шерлок Холмс?" відповідала: "Існує в художньому світі розповідей Конан-Дойля", а на питання "Чи існує Дід Мороз", - "Існує в дитячих виставах про Новий рік" [6, ст. 82].

Недоліком цієї стратегії було те, що вона в результаті абсолютно розмивала межі між існуючим і неіснуючим, між ілюзією і реальністю.

Другим шляхом пішов Бертран Рассел. Він вважав, що світ у нас більш-менш один. Треба тільки вміти грамотно в логічному сенсі виражати те, що може бути виражено. Рассел вирішив парадокс існування за допомогою так званої теорії певних дескрипцій (описів), яка полягає в тому, що кожне слово є прихованим описом, тобто його можна представити за допомогою інших слів. Тоді ми зможемо несуперечливо говорити про те, що єдинорогів не існує. Ми розкладемо слово "єдиноріг" на опис. "Тварина, що є за природою рогатою", і тоді ми скажемо: "Всі тварини, що є за природою рогатими, мають два роги, і при цьому немає ні одного з них, яке за природою мало б один ріг". Ось ми і розправилися з єдинорога [6, ст. 82].

Рассела підтримав один із стовпів аналітичної філософії американський філософ Віллард Куайн. У 1940 - 1950-і рр. стало модним говорити про модальних логіках, тобто про те, що можливо, неможливо або необхідно. І ось популярними стали концепції про можливо-існуючих об'єктах. Сюди потрапив і нещасливий єдиноріг. Єдиноріг не існують, говорили прихильники цієї теорії, але логічно немає нічого неможливого, щоб єдинороги існували, вони є можливо-існуючими об'єктами. Під цю ж мірку потрапляли Шерлок Холмс, Дід Мороз, Міккі Маус, Вінні Пух і Григорій Мелехов.

Куайн повстав проти, як він висловлювався, "розбухлого універсуму" модальної логіки. Він писав у статті "Про те, що є", що, коли ми говоримо про можливо-існуючих об'єктах, втрачається критерій їх тотожності: можливі об'єкти не можна порахувати. Уявіть собі, говорив Куайн, одного можливого товстуна, що стоїть біля дверей, а тепер уявіть іншого можливого товстуна, що стоїть біля дверей. Скільки можливих товстунів стоїть біля дверей? Може бути, це один і той же можливий товстун? Немає ніяких критеріїв, щоб вирішити, скільки можливих товстунів стоїть біля дверей, бо це нереальні сутності ". Борода Платона, говорить Куайн, занадто сплутала,

Сучасна філософія і картина світу пішла швидше за Майнонг Якщо згадати, яку кількість фільмів присвячено віртуальним двійникам, інопланетянам, прикидається людьми; якщо згадати, яку роль зараз відіграють віртуальні реальності, то стає ясним, що проблема ще далека від вирішення і чи не більш парадоксальна зараз, наприкінці століття, ніж у його середині.

4. Буття людини

Важливим питанням, яке широко обговорювалось і буде обговорюватись у філософських роботах є питання буття людини.

Чому ж особлива увага філософських різних напрямків привернула вчення про буття? І як це поєднати з поворотом до людини? Адже в філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не світ, не природа, а людина ставала проблемною точкою відліку. Філософи XX століття стали рішуче переглядати внутрішньо філософські пріоритети минулого. Вони заперечували тим представникам класичної онтології, що відштовхувались від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу [1, ст. 182].

На противагу класичному онтологізму і гносеологізму представники аналізованих напрямків XX століття вважали необхідним справді зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, при цьому буттям особливим [2, ст. 228]. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття цілком незалежним від людини. Винятком було вчення Канта. В ньому філософи XX сторіччя особливо високо оцінили ту ідею, згідно якої світ ми бачимо винятково крізь призму людської свідомості.

Отже, шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста - не шлях від Sein, буття взагалі, не від світу як буття до буття людини, як це було в класичній онтології. Обирається зворотній шлях - від людського Dasein до світу, як він бачиться людині і "вибудовується" навколо нього.

Німецький філософ Г. Ріккерт, як і всі неокантіанство, розрізняє чуттєво-реальне і ірреальне буття. Якщо природознавство має справу з реальним буттям, то філософія - зі світом цінностей, тобто буття, яке передбачає зобов'язання [9, ст. 339].

Відкидаючи з позицій неокантіанства «річ у собі» як об'єктивну реальність, Ріккерт зводить буття до свідомості суб'єкта, що розуміється як загальне, безособове свідомість. На цій основі вирішується центральна для теорії пізнання проблема трансцендентного - питання про незалежну від свідомості об'єктивної дійсності: дана в пізнанні дійсність іманентно свідомості. Разом з тим існує об'єктивна, незалежна від суб'єкта істина, тобто недоступне пізнанню трансцендентне.

Для феноменології німецького мислителя Е. Гуссерля характерно проведення відмінності між реальним та ідеальним буттям. Перше є зовнішнім, фактичним, тимчасовим, а друге - світ чистих сутностей (ейдосів), що володіють справжньою очевидністю. Завдання феноменології в тому, щоб визначити сенс буття, здійснити редукцію всіх натуралістично-об'єктивістських установок і повернути свідомість від індивідуально-фактичного буття до світу сутностей. Буття корелятивної акту переживання, свідомості, яке інтенціонально, тобто направлено на буття, спричиняється до буття. Центральним пунктом феноменології є вивчення спряженості буття і свідомості [2, ст. 228].

Претендуючи на нейтральну позицію у вирішенні основного питання філософії, Гуссерль запропонував виключити з феноменології «положення про буття». Феноменологічна установка досягається за допомогою методу редукції, який включає в себе:

1) ейдетичних редукцію, тобто відмова від будь-яких тверджень про об'єктивне існування буття, про просторово-часової його організації, утримання від будь-яких суджень про реальному бутті та свідомості;

2) трансцендентальну редукцію, тобто виключення всіх антропологічних, психологічних трактувань свідомості і поворот до аналізу свідомості як чистого споглядання сутностей.

Німецький філософ Н. Гартман, протиставляючи матеріальне буття як минуще, емпіричне ідеальному буттю як надісторичному, проводить відмінність між способами їх пізнання. Згідно цьому він розуміє онтологію як науку про суще, яке складається з різних шарів буття - неорганічного, органічного, духовного.

У концепції німецького екзистенціаліста М. Хайдеггера критикується традиційний підхід до буття, заснований на розгляді буття як сущого, субстанції, як чогось ззовні даного і протилежного суб'єкту. Для самого Гайдеггера проблема буття має сенс лише як проблема людського буття, проблема граничних підстав людського існування. Найважливішим виразом загальнолюдського способу буття є страх перед ніщо.

У творі «Буття і час» він ставить питання про сенс буття, який, на його думку, виявився забутим традиційної європейської філософією. Намагаючись будувати онтологію на основі гуссерлевской феноменології, Хайдеггер хоче розкрити сенс буття через розгляд людського буття, оскільки тільки людині спочатку властиво розуміння буття («відкрито» буття). Основу людського існування становить його кінцівка, тимчасовість. Тому час повинно бути розглянуте як найістотніша характеристика буття [4, ст. 126].

Переживання тимчасовості ототожнюється з гострим почуттям особистості. Зосередженість на майбутньому дає особистості справжнє існування, тоді як перевага цього призводить до того, що «світ речей», світ повсякденності закриває від людини його кінцівка.

Такі поняття, як «страх», «рішучість», «совість», «вина», «турбота» і т. п., висловлюють духовний досвід особистості, відчуває свою неповторність, однократність і смертність.

У подальшому на зміну їм приходять поняття, що виражають реальність не стільки особистісно-етичну, скільки знеособлено-космічну: буття і ніщо, приховане і відкрите, основа і безосновной, земне і небесне, людське і божественне. Тепер Хайдеггер намагається осягнути самої людини, виходячи з «істини буття». Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприйняття в цілому, він намагається показати, як метафізика, будучи основою всієї європейської життя, поступово підготовляє новоєвропейську науку і техніку, які мають за мету підпорядкування всього сущого людині, як вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства і його урбанізацію.

Витоки метафізики сходять до Платона і навіть до Парменід, які зробили принцип розуміння мислення як споглядання, постійної присутності і нерухомого перебування буття перед очима. На противагу цій традиції Хайдеггер вживає для характеристики істинного мислення термін «вслухання»: буття не можна бачити, йому можна тільки слухати. Подолання метафізичного мислення вимагає повернення до початкових, але не реалізованим можливостям європейської культури - до тієї «досократовской» Греції, яка ще жила «в істині буття». Таке повернення можливе тому, що, хоч і «забуте», буття все ж живе ще в самому інтимному лоні культури - в мові: «Мова - це дім буття». При сучасному ставленні до мови як до знаряддя мова технізуєтся, стає засобом передачі інформації і тим самим вмирає як справжня «мова», як «вираження», «сказання». Втрачається та остання нитка, яка пов'язувала людини та її культуру з буттям, а сама мова стає мертвим. Тому завдання «пріслушіванія до мови» розглядається як всесвітньо-історична. Не люди говорять мовою, а мова говорить людям і людьми [9, ст. 339].

Таким чином, якщо в перших своїх роботах Хайдеггер спробував побудувати філософську систему, то згодом він проголосив неможливість раціонального осягнення буття.

Першоосновою екзистенціалістської онтології (а водночас феноменології, бо і в ній увага зосереджується на проясненні, вірніше, "самопроясненіі" феноменів, проявів свідомості) є, але Хайдеггеру, Dasein що тлумачиться як особливе людське буття. Його особливості і переваги, роз'яснює Хайдеггер, полягають у тому, що воно - єдине буття, яке здатне "запитувати" про самого себе і буття взагалі, як-то "встановлювати себе" ("встановлюватися") по відношенню до буття. Ось чому таке буття-екзистенція і є, але Хайдеггеру, фундамент, на якому повинна будуватися всяка онтологія. Таке розуміння специфіки людського буття не позбавлене підстав. Жодне з відомих нам живих істот, крім людини, не здатне помислити, задатися питанням про буття, як таке, - про універсум і його цілісності, про своє місце у світі. Тут ми, до речі, бачимо певну відмінність в розумінні "екзистенції" Хайдеггером і Сартром. Сартр, вживаючи це поняття, робить акцент на індивідуальному виборі, відповідальності, пошуках власного "Я", хоча, звичайно, ставить в зв'язок з екзистенцією і світ в цілому. У Хайдеггера акцент все ж перенесений на буття, - для "того, хто питається" людини буття розкривається, "світиться" через все, що люди пізнають і роблять. Треба тільки вилікуватись від небезпечної хвороби, що вразила сучасне людство, - "забуття буття". Страждаючі нею люди, експлуатуючи багатства природи, "забувають" про її цілісному, незалежному бутті; вбачаючи в інших людях всього лише кошти, люди "забувають" про високе призначення людського буття. Отже, перший крок екзистенціалістської онтології - констатація "початковості" людського буття як буття-запитування, буття-встановлення, як буття, що "є я сам". Наступний онтологічний крок, який екзистенціалісти запрошують зробити свого читача і що, взагалі кажучи, природно випливає з логіки їхнього міркування, полягає в тому, що вводиться поняття і тема буття-в-світі. Адже суть людського буття справді полягає в тому, що це буття-в-світі, зв'язане з буттям світу.

Буття-в-світі, з одного боку, розкривається через невід'ємне від людини "поділ" - і це нагадує німецьку класичну філософію, зокрема поняття "справа - дія" у Фіхте. Буття-в-світі "світиться", але Хайдеггеру, через "продукт", а "продукт" розкривається через "турботу". Отже, Dasein здатний не тільки запитувати про буття, але й піклуватися про себе як буття, піклуватися про буття як таке. І ці моменти, справді характеризують буття людини в світі і дуже важливі, особливо сьогодні, коли саме турбота людини і людства про буття, про збереження буття планети, цивілізації, про збереження природного середовища повинна протистояти вирвався з-під контролю деструктивним тенденціям людського життя.

Французький екзистенціаліст Ж. П. Сартр, протиставляючи буття в собі і буття для себе, розмежовує матеріальне буття і людське буття. Перше є для нього щось відстале, виступає тільки як перешкода, взагалі непідвладне людському дії і пізнання. «У кожну мить ми відчуваємо матеріальну реальність як загрозу нашому житті, як опір нашій праці, як кордон нашого пізнання, а також як уже використовується або можливе знаряддя». Основні характеристики людського буття - вільний вибірможливостей: «... бути для людини - значить вибирати себе ...».

Ідеалістична філософія Сартра - один з різновидів атеїстичного екзистенціалізму, зосереджена на аналізі людського існування, як воно переживається, осмислюється самою особистістю і розгортається в низці її довільних виборів, не зумовлених законосообразности буття, якої-небудь завідомо заданої сутністю. Філософська концепція Сартра розвивається на основі абсолютної протиставлення і взаємовиключення понять: "об'єктивність" і "суб'єктивність", "необхідність" і "свобода". Джерело цих протиріч Сартр вбачає не у конкретному змісті сил соціального буття, а у загальних формах цього буття (речові властивості предметів,колективні та усуспільнені форми буття і свідомості людей, індустріалізація, технічна оснащеність сучасного життя і так далі). Свобода індивіда як носія неспокійної суб'єктивності може бути лише "розтисканням буття", освітою в ньому "тріщини", "дірки", ніщо. Індивіда сучасного суспільства Сартр розуміє як відчужену істота, зводячи цей конкретний стан у метафізичний статус людського існування взагалі. Загальне значення космічного жаху набувають у Сартра відчужені форми людського існування, в яких індивідуальність стандартизована і усунутий від історичної самостійності, підпорядкована масовим, колективним формам побуту, організацій, держави, стихійним економічним силам, прив'язана до них також і своїм рабською свідомістю, де місце самостійного критичного мислення займають суспільно примусові стандарти та ілюзії, вимоги суспільної думки і де навіть об'єктивний розум науки представляється відокремленою від людини і ворожою йому силою. Відчужений від себе людина, приречена на несправжнє існування, не все гаразд і з речами природи - вони глухі до нього, тиснуть на нього своїм в'язким і солідно-нерухомим присутністю, і серед них може себе відчувати благополучно влаштованим тільки суспільство "покидьків", людина ж відчуває "нудоту". На противагу всяким взагалі "об'єктивним" і опосередкованим речами відносинам, що породжує індивідуальні продуктивні сили, Сартр стверджує особливі, безпосередні, натуральні і цілісні людські відносини, від реалізації яких залежить справжній зміст людяності.

Екзистенціалізм відкидає правомірність розгляду буття як такого, буття чогось об'єктивного. Буття виявляється в екзистенціалізмі інструментальним полем або горизонтом можливостей, в межах якого існує і розвивається людська свобода. І екзистенціалісти, і феноменології визнають, що світ існує поза і незалежно від людини. Світ, як такий, для людини існує настільки, наскільки він, ідучи від свого буття, додасть світу значення і сенс, взаємодіє з світом. Всі категорії буття, що колишньою філософією були "обесчеловечени", сучасна філософія повинна "олюднити", заявляють екзистенціальні філософи. В їх онтології, таким чином, перегорнути характеристики буття, дії, свідомості, емоцій, соціально-історичні характеристики. У ряді випадків в літературі висловлюються різко критичні оцінки такого шляху - він критикується за ідеалізм, суб'єктивізм, психологізацію і т. д. Чи є підстави для таких оцінок? Так, є.

Індивідуальне буття людини суперечливе: людина, справді, не може дивитися на світ інакше, ніж "крізь призму" свого буття, свідомості, знання, і в той же час здатний - в чому Хайдеггер вдача - "запитувати про буття як таке. Не без підстав вбачаючи в такому протиріччі джерело драматизму людського життя, феноменологія і екзистенціалізм, особливо на початкових етапах їхнього розвитку, по суті, упускали з вигляду іншу, не менш, якщо не більш важливу обставину. Окремі індивіди, не говорячи вже про генерації людей, про людство в цілому, виходять, звичайно, зі свого "місця розташування" і з свого "часу", коли "влаштовуються" у світі. Але вони не зробили б жодного життєво вірного, ефективного кроку, якщо б повсякденно, щогодини не з'ясовували, які об'єктивні властивості (в тому числі просторові і часові) світу самого по собі, його речей і процесів. Тому з того факту, що людина бачить світ не інакше, ніж своїми очима, осягає його не інакше, ніж власної думкою, зовсім не випливає ідеалізм, як помилково вважають екзистенційні філософи. Люди навчаються зіставляти себе з світом, бачити своє буття як частину і продовження буття світу. Вони вміють судити про світ, освоювати його не тільки по своїй мірці, мірці своєї свідомості і дії, але і по мірці самих речей. Інакше вони не змогли б вижити в цьому світі і тим більше не змогли б запитувати про буття як таке. Не випадково М. Хайдеггер в своїх більш пізніх роботах, намагаючись подолати суб'єктивізм і психологізм ранньої позиції, на перший план висуває буття як таке. І все ж не можна погодитися з тим, що онтології XX століття, подібні феноменологічним, екзистенціалістичним, заслуговують лише негативних оцінок. Зв'язування вчення про буття з людським дією, побудова вчення про буття людини, про сфери буття, про соціальне буття - шлях, по якому поїла і марксистська філософія. Вона також відрізняється від класичних варіантів онтології. Але при цьому, на відміну від екзистенціальної філософії, марксизм розвиває деякі тенденції класичної онтології - передусім ідею про те, що людина, при всій невіддільності думок, дій, почуттів індивіда від його власного буття, здатна не тільки запитувати про буття як таке , але і давати на свої питання відповіді, доступні перевірці самими різними способами. А тому людина і в повсякденній дії, і в науці, і в філософії накопичує об'єктивні знання про світ і самому собі. Він завжди, так чи інакше, будує (з різною мірою свідомості, глибини, розробленості) "об'єктивні онтології", що допомагають йому пізнавати світ і оволодівати їм.

Висновки

Буття людини, як ми з'ясували, не можна звести до життя, особливо якщо останнє розуміти суто в біологічному сенсі, тобто як певний спосіб існування білкових тіл, які здатні себе відтворювати, перебувати у стані обміну речовин із середовищем та зберігати свою ідентичність за зміни зовнішніх чинників.

Звичайно, це не значить, що ми тепер повинні всіляко принижувати біологічну природу людського організму, зовсім ні, тому що, врешті, від народження людина отримує унікальний організм із такими можливостями, яких ми не знаходимо більше ніде. Наші суто органічні можливості нам відомі ще далеко не повною мірою, проте ми знаємо, що людський організм - це своєрідне диво, певне зосередження космічних сил та властивостей. За судженнями Г.Сковороди, людина у відношенні до космосу являє собою щось подібне насінню, у якому в потенції знаходиться велика рослина.

Проте у прикладенні до людини слово життя можна розуміти і дещо інакше, не в суто біологічному плані. Досить часто під людським життям мається на увазі уся сукупність подій, що відбулися і могли відбутися у тому проміжку часу, який позначається на цвинтарі двома датами із рисочкою між ними: ось скільки випало на долю людини, а тоді виникає питання, чим був наповнений даний часовий інтервал. При цьому вважається, що чим більше подій відбулося за термін життя із людиною, чим ці події були різноманітними, важливими, тим багатшим можна вважати таке життя. При цьому як в народній мудрості, так і в аналітичному погляді на людину досить часто виділяються ті події, які повинні були б відбутися обов'язково задля того, щоби життя не постало порожнім. Наприклад, на Сході вважається, що людина прожила не даремно, якщо вона посадила дерево, виховала дитину та збудувала дім.

Зрозумілим також постає і прагнення тих молодих людей, які, входячи у життя, хочуть випробувати себе у певних справах, відчути та пережити те, поза чим життя себе не виправдовує. Отже, у прикладенні до людини поняття життя можна вживати принаймні у двох сенсах: у вузькому - як здатність бути реальним організмом із усіма його необхідними функціями, так і в широкому - як змістовне наповнення певними вчинками та діями того часу, який нам дарований за біологічними властивостями нашого організму. Щодо поняття існування, то воно позначає здатність чогось проявляти себе у характеристиках реального сущого, тобто через зв'язки із іншими сущими, явищами та процесами.

В плані існування ми можемо вести розмови, наприклад, про те, чим зумовлені форми нашого тіла, чому нам для життя потрібне повітря і т. ін. Тому для людини існувати - це значить просто бути у наявності та у певних зв'язках із оточенням, явищами та процесами світу. Звичайно, що людину такий спосіб буття не влаштовує, і вона хоче жити, тобто пройти через низку важливих для себе вчинків та подій, або бути, тобто здобути й вищі людські якості.

Буття, світ узагалі -- то реальність, котра нескінченна, безмежна, з постійним кругообігом речовини та енергії, з достатньою множиною напрямів і форм існування й розвитку сущого. «Світ людини» ж -- скінченний, обмежений у просторі й часі, з речовинними та енергетичними лімітами, з досить жорстко запрограмованими напрямами та можливостями розвитку.

Література

1. В. В. Скоробогацкий. Анти - Сизиф, или Человек в зеркале философии, - УрАГС, 2008;

2. Л. Ф. Авилов. Происхождение и сущность человека, - Руская правда 2012;

3. Сартр Ж. Екзистенціалізм - це гуманізм. - М., 1991;

4. Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993;

5. Рубинштейн С. Л. Человек и мир, - Питер, 2012;

6. В. П. Зубов. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия, - Едиторал УРСС, 2009;

7. Махараши Махеш Йоги. Наука бытия и искуство жизни, - Странник и Ко, 2009;

8. А. Кондрашов. Мысли и изречения великих о человеке, жизни и судьбе. - Рипол Классик, 2011;

9. Філософія: світ людини. (курс лекцій / В.Г. Табачковський, та ін.) - К. : Либідь, 2003. - 430 с.

Размещено на Allbest.ru