Истоки и критерии философского подхода Мадваха Садашива Голвалкара

Размещено на http://www.allbest.ru/

Истоки и критерии философского подхода Мадваха Садашива Голвалкара

Завоевав независимость, Индия начала переживать кризис в философии. Исчез накал борьбы, стимулировавший философскую мысль в социальном ее русле в особенности. Настал период затишья. Индия, не имевшая традиций построения государства, а скорее традиции построения и осмысления общества, распалась на отдельные мирки. Система индуизма, веками существовавшая в качества второй социальной реальности наряду с мусульманским, а позже, британским правлением, завершающая процессы поглощения и начинающая входить в стадию достижения равновесия, вполне устраивала индусов, находившихся теперь также как и раньше не в своем мире, а в мире двухполюсном, где шла борьба между «социалистическим» и «капиталистическим» лагерями.

Между тем, вопрос о будущем индусского социума остался открытым. Большая часть индусских мыслителей предпочитала не замечать его, обращая свой взгляд на индивидуальные аспекты человека и человеческого духа, следуя традиции садханы. Для других, особенно для последователей идей индусского коммунализма, вопрос об «оживлении» индусского общества, выразившийся в традиционном для индусской философии вопросе соотношения индивидуального и социального в человеке, встал остро. Именно он стал основным стимулом и содержанием философской проблематики позднего возрожденчества, к которому полноправно можно отнести Мадхава Садашива Голвалкара.

Мадхав Садашив Голвалкар (Madhav Sadashiva Golvalkar) (1906 - 1973), известный представителям возрожденческой Раштрия Сваямсевак Сангх (РСС - Союз добровольных служителей Родины) как Шри Гуруджи (Shri Guraji), - учитель является одним из видных представителей философии индусского коммунализма.

М.С. Голвалкар родился в Нагпуре в семье маратхского брахмана. Следуя брахманской традиции, в соответствии с которой представители этой касты предпочитали давать своим детям сначала домашнее обучение и лишь, затем отправляли их в британскую образовательную систему, будущий мыслитель поступил в народную среднюю школу Индии в возрасте девяти лет. Затем колледж Английских предметов (наук), где он занял первое место, в результате чего был переведен в престижный Бенаресский университет, где получил степень магистра зоологии и участвовал в проекте изучения водных обитателей в Мадрасе.

Это, впоследствии, сыграет большую роль в формировании Мадхава Садашива Голвалкара, как философа и отразится на его философии в виде определенного биологизма и антропологизма в подходе к проблеме общества.

После исследований в мадрасском аквариуме Голвалкар возвращается в Бенаресский индусский университет и, будучи уже преподавателем этого университета, в 1931 году вступает в РСС, а через два года становится кадровым деятелем этой организации. В 1935 году по настоянию тогдашнего вождя РСС Н.Б. Хедгевара снова возвращается к академической деятельности, но уже в стенах Нагпурского университета, где продолжает свое образование по специальности юриспруденция. В Нагпуре Голвалкар руководит небольшим отделением (ветвью) РСС.

Затем внезапно он выходит из рядов РСС и переезжает в Бенгалию, где становится учеником в ашраме, относящимся к Миссии Рамакришны. Сложно сказать, что подвигло Голвалкара выйти из рядов РСС с тем, чтобы стать последователем идей Рамакришны.

Ряд исследователей, таких, как Р.Б. Рыбаков считают, что это был не совсем удавшийся тонкий политический ход. Другой взгляд предполагает, что Голвалкар рассорился с тогдашними лидерами РСС. Сами представители нынешней РСС в биографии своего лидера предпочитают этот момент вообще не замечать, представив этот случай, как своего рода командировку. Так или иначе, этот период оказал огромное влияние на формирование взглядов Мадхава Садашива Голвалкара.

Голвалкар являлся учеником почтенного гуру Свами Акхандананды (Гангадхар Гхатак), президента Миссии Рамакришны с 1934 года, одного из последних прямых учеников самого Рамакришны. Именно благодаря своему учителю, неизменно следовавшему постулату Рамакришны, утверждающему, что духовный рост человека не может осуществляться только погружением в самого себя, Голвалкар обратил свое внимание на проблемы общества, войдя в них, что называется, не через «коммуналистские двери».

Свами Акхандананда выступал одним из наиболее пылких пропагандистов философии социального служения Свами Вивекананды. Под его руководством была организована компания помощи голодающим. По свидетельству его учеников, он до такой степени болезненно переживал за них, что сам отказывался от пищи. Врачи вынуждены были предупредить Свами, что за ним самим придется ухаживать. И только мысли о неспособности служить другим воздействовали на него.

Постулат социального служения, выведенный Вивеканандой и заложенный в основу Миссии Рамакришны, пропагандируемый Свами Акханданандой звучит так: «Необходимо активное служение людям, оказание реальной помощи, прежде всего, в сфере образования и здравоохранения».

Идея социального служения была одной из наиболее популярных идей в период борьбы за независимость и в последующее время. Ее исповедовали многие индийские мыслители. В частности Ачарья Виноба Бхаве -последователь гандизма, в своих выступлениях заявлял: «Я выдвинул лозунг: «служение индивиду и преданность всему обществу»... Уверен, что сын, который служит матери служит и всему миру. Имеется ввиду служение не абстрактное, а направленное на конкретного индивида... Наш метод базируется на ненасилии и любви...». Однако каждый мыслитель трактовал эту идею по-разному и видел в ней свое особое содержание.

Голвалкар унаследовал этот постулат именно от Свами Акхандананды, но вдохнул в него иной смысл, нашел иные пути его понимания. Он пишет: «Шри Рамакришна Парамахамса, один из величайших учителей человечества, сказал, «Служи человеку». Его великий ученик Свами Вивекананда утверждал это с еще большим усилием, употребляя слово «человек» в значении всего человечества. Эта концепция очень широка, и в силу этого человек не способен ее воспринять и почувствовать как нечто единое. Поэтому так много тех, кто, последовав идее служения человечеству, заканчивал в растерянности, пустоте и пассивности». Именно вопрос подхода к универсальной, по мнению Голвалкара, идее служения стал одной из отправных точек его философствования. Опираясь на вивеканандовские основные качества «социального служения»: необходимость и активность, мыслитель создает свою уникальную концепцию общества.

После смерти своего учителя седьмого февраля 1937 года Голвалкар возвращается в Нагпур, где его принимает и приближает к себе Хедгевар -тогдашний лидер РСС. Именно по настоянию Хедгевара Голвалкар становится лидером и верховным руководителем РСС, и на новом посту Голвалкар не только продолжает линию Хедгевара, но и придает законченный вид идеологии этой организации. При нем численность членов организации возрастает с десяти тысяч до более миллиона человек, разворачивается широкомасштабная политическая и просветительская деятельность, формируется философия индусского возрожденчества.

Таким образом, можно выделить четыре неравнозначных истока, сформировавших философские взгляды Мадхава Садашива Голвалкара:

1 .Брахманское воспитание, привившее почтение к религии индуизма, его священным текстам и идеям. Это выразилось, прежде всего, в том, что в отличие от многих мыслителей того времени, Голвалкар апеллирует в своих рассуждениях к дидактике классического индуизма и системе индуизма с ее регуляцией и законом дхармы. Голвалкар не пытается скрещивать различные культы и мировоззрения в рамках индуизма, как это делал М. Ганди, использовавший в своей философии ненасилия кроме классического индусского наследия постулаты, взятые из буддизма, и, в основном, джайнизма, или Гхош, который как бы подменял традиционное содержание религии, считая, что национализм - это есть «ниспосланное богом вероучение», религия, которая имеет целью не индивидуальное просветление, не освобождение от цепи перерождений, не спасение отдельного индивида, а содействие пробуждению национального самосознания. Мыслителю претил и атеизм, который отвергал объединяющий индуизм в пользу культурных и политических особенностей Индии, как это было у Саваркара с его концепцией Хиндутвы и Неру с его политическим индуизмом.

Голвалкар, не будучи религиозным деятелем, старался придерживаться классических индусских традиций в своей концепции нации, считая, что эти традиции уже содержат «все», только необходимо верное их прочтение и правильная интерпретация.

2.Его биологическое образование, познания и исследования в этой области. Здесь необходимо обратить внимание на то, что Голвалкар, строя свою концепцию общества и говоря о материальной обыденности, примеряет к последней биологические научные модели жизни, не важно, говорит он о природе или об обществе. Здесь нужно отметить связь с дарвиновской теорией эволюции жизни. Голвалкар нигде о ней не упоминает, но, рассматривая человека в обществе в рамках материальной обыденности, он придает ему качества животного, вовлеченного в естественный отбор и ведущего борьбу за выживание. Мыслитель представляет эту «биологическую» модель, как ныне существующюю, утвердившуюся в современном сознании, и противопоставляет ей свою национальную концепцию. Это представляет особый интерес, если вспомнить, что европейский нацизм, с которым часто сравнивают индусский коммунализм, имел в качестве одного из своих основных теоретических столпов социал-дарвинизм, как основу расовой теории.

Биологизм Голвалкара сказался и на терминологии, используемой им в своих трудах.

3. Идеи, пропагандируемые Миссией Рамакришны, «красной нитью» проходят через весь труд Голвалкара.

Прежде всего, это, уже упомянутая, центральная идея, пропагандируемая Миссией Рамакришны, идея служения людям как лейтмотив всей жизни индивида.

Как уже было отмечено, «Служение человеку» является одной из наиболее фундаментальных идей, выработанных мыслителями различных школ неоиндуизма. Так, Ганди писал: «Приверженец ахимсы... должен бороться за высшее благо для всех... Я не допускаю мысли, что человек способен думать о духовном росте тогда, когда окружающие его люди испытывают страдания». В своих выступлениях Веноба Бхава -последователь Ганди говорил: «В нашей идеологии поклонение идолам заменяется служением людям... Служение тем, кто вас окружает, служение святым, служение людям, страдающим от горя, служение тем, кто вас ненавидит, - это и есть высшее служение».

Именно мысль о служении человеку является основной движущей силой, которая подвигает Голвалкара к его философской и иной деятельности. Мыслитель считает, что этот двигатель должен быть свойственен всем людям. Идея «служения» наиболее ярко указывает на преемственность философии Голвалкара по отношению к философским идеям реформации, а, следовательно, и «классической» неоиндусской философии. Собственно говоря, значительную долю мыслей, содержащихся в концепции Голвалкара, составляют мысли, так или иначе раскрывающие содержание понятий «служение» и «человек» в неразрывной их связи.

Другим невольным «приобретением», которое сделал Голвалкар в годы ученичества в «Миссии Рамакришны», это приобщение к культу Богини-матери, который процветал в Бенгалии, где и находилась «Миссия». Представления о богине, заложенные в этом культе, впоследствии легли в основу концепции Родины-Матери Голвалкара, в которой мыслитель переносит представление о Богине-матери на Бхарат-мата - индийскую землю и государство во всей их целостности.

4.Возрожденческие идеи, воспринятые Голвалкаром из коммуналистскои среды, от человека, которого можно назвать вторым учителем мыслителя - от Хедгевара. Это основной пласт, составляющий философию Мадхава Садашива Голвалкара.

Здесь, прежде всего, следует упомянуть идеи возрождения индусской культуры и индусского социума, которые составили основное содержание концепции индусской нации, созданной Голвалкаром. Это путь, благодаря которому все движение индусского коммунализма было названо возрожденчеством. По словам самого Голвалкара, болезненно относящегося к термину «возрожденчество», оно заключается в «интенсивном оживлении (rejuvenation - англ., оживление, омоложение) духа индусской культуры», относящегося к «золотому веку» и содержащегося в священных и эпических текстах. Важность этого «омоложения» он видел в том, чтобы довести, освежить философскую традицию и традицию философского мышления до такой степени, чтобы она смогла в полной мере исполнять свою священную основную функцию руководства жизнью, предназначенную ей свыше.

Но, в целом, можно сказать, что Голвалкар, как продукт уже другого периода, пошел несколько в ином направлении. Он явился именно новым интерпретатором, а вовсе не реформатором традиционной индийской философии. При этом уровень интерпретации был настолько глубок, что была создана новая ветвь индийской философии, породившая своих приемников и последователей.

В рамках возрожденческого направления мыслитель явился продолжателем и преобразователем в условиях независимости идей раннего коммунализма и дал теоретическое обоснование «философии действия» Хедгевара, которая оказала огромное влияние на его собственную концепцию.

М.С. Голвалкар - автор многих книг, лекций, статей, наиболее полно представил свои взгляды в двух работах: «Наш национализм» («Our Nationalism» - англ.) и «Пучок мыслей» («Bunch of Thoughts» - англ.). Первая представляет собой теоретическое обоснование Хинду Раштра (индусского государства), вторая же книга - это сборник мыслей по различным проблемам, в том числе, и философским.

Именно «Пучок мыслей» представляет особый интерес для рассмотрения философских взглядов индусского лидера. Не даром именно эта работа носит второе негласное название - «Библия Раштрия Сваямсевак Сангх».

В качестве основы своего философского подхода Голвалкар сам выдвигает несколько положений, изложенных в «Пучке мыслей» в ключевых главах: первой (Наша миссия), пятой (Зов национальной души), девятой (Наша Родина) и девятнадцатой (Вечный базис).

Прежде, чем обратиться к ним, необходимо прояснить вопрос терминологии, используемой мыслителем.

Философский язык Голвалкара своеобразен и далек от языка европейской философии. Причиной тому являются два обстоятельства: Во-первых, работа, названная М.С. Голвалкаром «Пучком мыслей», написана в традиционном для Индии жанре философских размышлений, т.е. рассчитана на широкую индусскую аудиторию. Поэтому труд не имеет академичности изложения и написан на «языке колонизаторов» - английском для охвата масс в многоукладной и многоязычной Индии, но при этом, для изложения используется понятная для индусов терминология, взятая из религиозных текстов, знакомых каждому, используются притчи, сказания.

Вторым моментом, определившим терминологическое содержание труда, являются позиции возрожденчества, диктующие Голвалкару не только условия придания терминологическому аппарату национального характера, но и индуизацию его, выразившуюся в появлении авторской терминологии, представляющей его собственную систему.

В философском языке Голвалкара можно выделить две группы терминов:

Термины англоязычного происхождения.

Термины индусского происхождения.

Обе указанные группы имеют свои отличительные особенности. Рассмотрим их по порядку.

Европейская философская терминология довольно ограниченно представлена в «Пучке мыслей». В ней опять же можно выделить две группы: термины «позитивные» и термины «негативные». Общее у них одно: и те и другие несут в себе измененное автором смысловое содержание.

«Позитивными» можно назвать те немногие термины европейского происхождения, которые используются автором «Пучка» в своей работе для изложения философской концепции. Среди них представлены такие как «материя», «субстрат», «нация», «национализм», «теократия» и другие. Эти термины редактируются автором «Пучка» и их содержание подводится под индусские установки.

К примеру, термин «субстрат», традиционно понимаемый как общая материальная основа явлений; как единство относительно простых, качественно элементарных материальных образований, взаимодействие которых обуславливает свойства рассматриваемой системы или процесса, у Голвалкара встречается только в связке: «Общий субстрат» (Common Substratum). Здесь «субстрат» сохранил ряд своих свойств (он остался единством относительно простых элементов), но утерял свою «материальность». У Голвалкара «субстрат» (Общий субстрат) имеет свое содержание и значение в духовной обыденности. Общий субстрат является сосредоточением парадигм - образцов, порождающих подражание им, прежде всего, в обществе, которое предстает в этом случае как каждодневное становление общественных стратегий поведения, основанное на вечном общем субстрате. При этом Голвалкар наделяет Общий субстрат свойством целостности, благодаря которому он становится идеальным и неизменным, как тотальная идея. В своих же составляющих компонентах (казалось бы, противоречащих целостности), относящихся к духовной обыденности, он подвержен изменению, как подвержено изменению представление человека о Вечном, которое, само по себе является одной из граней единой истины. Здесь, по всей видимости, «Общий субстрат» представляется мыслителем по аналогии с вечным и неизменным Пурушей, распавшиеся части которого подвержены изменениям и смертны.

Голвалкар, таким образом, меняет традиционное содержание термина «субстрат», вводя «Общий субстрат», применяя к нему индусский механизм приобщения к Вечному через преходящее, обращаясь к психологической основе термина и рассматривая его содержание в движении. К «негативным» относятся термины европейского происхождения, содержание которых рассматривается через сопоставление с близкими к ним индусскими терминами, когда в результате подобной операции англоязычный термин становится «антитермином», противостоящим соответствующему ему индусскому. Эти своеобразные «негативные» термины Голвалкар применяет для вскрытия видимых им философских противоречий, связанных с общемировым психологическим кризисом, которому мыслитель стремится противопоставить свою позитивную философскую систему. Наличием «негативных» терминов автор «Пучка» проводит резкую черту, разграничивающую индусский и «европейский» (в представлении Голвалкара) образ мысли.

Одним из наиболее ярких примеров «негативного» термина Голвалкара может служить «толерантность». Именно толерантность мыслитель противопоставляет аксиоме, смысл которой содержится в изречении: «истина одна, но мудрецы называют ее по-разному», которую Голвалкар считает краеугольным камнем здания своей концепции. Здесь уместно привести сам авторский текст:

«Еще один пик высшего видения нашей культуры, который ни одна другая культура в мире не способна постичь, содержится в духе следующей истины: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». В английском языке не существует соответствующих терминов, способных выразить смысл этого прекрасного утверждения. Слово «толерантность», которое часто используют, чтобы выразить эту идею слишком мягко и слабо. Это просто еще одно слово, созданное для попустительства и вседозволенности. Оно несет в себе элемент эго, который просто допускает другие точки зрения без какой-либо любви или уважения к ним. Но наше воспитание призывает нас уважать и даже принимать другие религии и точки зрения, исходя из того, что существует так много путей достижение общей, единой Истины. Это как различные описания холма людьми, идущими различными маршрутами к его вершине. Один человек говорит, что он похож на монолитную массивную скалу, другой говорит, что это сплошной лес и никаких скал, третий скажет, что он полон небольших кустиков. И каждый будет прав притом, что его описание холма останется несовершенным. Даже, если объединить видение первого со вторым или второго с третьим, описание все равно останется фрагментарным. Только собрав все фрагменты, только взяв полную сумму всех описаний, мы можем прийти к совершенству.

В итоге «толерантность» у Голвалкара приобретает смысл попустительства и вседозволенности, основанных на эгоизме (именно в этом смысле философ использует этот термин в дальнейшем), тогда, как индусский вариант преподносится как объединения взглядов различных людей на корпоративной основе.

Теперь остановимся на самом «индусском» варианте, на индусской терминологии. В ней так же, как и среди терминов европейского происхождения, можно выделить несколько групп. В данном случае три. К первой относятся термины, которые можно назвать терминами-притчами. Слово притча употреблено здесь условно, чтобы отразить особый характер этой группы. В нее входят термины, не имеющие своего конкретного буквенного выражения, они смысловые. Это может быть какая-то устоявшаяся мифологема, суть которой может быть изложена в каком-либо высказывании, притче и т.п., почерпнутой из священных индусских источников. К одной и той же притче, одному тому же высказыванию может относиться несколько таких смыслов-терминов. Для примера, можно вернуться к вышеприведенному сравнению Голвалкаром термина толерантность с термином, смысл которого содержится в высказывании: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». История такого рода терминов началась с реформации, когда были созданы новые интерпретации священных источников, воплощенные в ряде подобных истин-терминов, хотя истоки их можно проследить в священных текстах, таких как упанишады.

Наличие этой группы терминов сказывается не только на стиле философствования, но и на стиле подачи философских мыслей, где наряду с классическими философскими рассуждениями соседствуют варианты подачи мыслей, свойственные скорее священным текстам, народным преданиям, политическим манифестам. Таковы, к примеру, приемы подачи автором собственных идей в виде притч и иносказаний.

Другую группу составляют термины, также взятые Голвалкаром из индуизма. Это классические понятия: артха, кама, дхарма, мокша, майа, Пуруша, Брахман, саттва, самскары и многие другие. Благодаря их сложному комплексному содержанию большинство из них с трудом поддаются простому определению, которое обречено быть изначально ущербным. В индийской философской традиции конкретное значение таких терминов зависит от контекста, в котором их используют, отдавая отчет в том, что это лишь часть идеального понятия, вбирающего в себя все грани познания предмета в их вечной целостности, поэтому Голвалкар вводит в свою философскую систему представление об идеальных понятиях. Эти понятия существуют не в определениях с их логической основой, а находятся внутри индусской ментальности, существуют трансцендентно. Мыслитель нигде не останавливается на этом вопросе, поскольку считает такой подход устоявшейся классической индусской традицией.

Сущность подхода состоит в том, что мыслитель, рассуждая о Боге, Абсолюте, человеке, обществе, индивиде, дхарме, индуизме, служении и многих других понятиях, предполагает существование их идеального корпоративного, а, следовательно, истинного понимания, укорененного в индусской культуре и не нуждающегося в озвучивании. Свою задачу, как философа, Голвалкар видит не в раскрытии самих идеальных понятий и явлений, стоящих за ними, а в раскрытии их отдельных, необходимых для конструирования концепции нации граней. В своей философии он создает новое путем «высвечивания» отдельных граней идеального.

Представление об идеальных понятиях в еще большей мере относится к следующей группе терминов индусского происхождения. Это терминология, созданная в процессе формирования неоиндуизма и являющаяся еще более размытой в смысловом отношении, нежели терминология классического индуизма. К терминам этой группы относятся, прежде всего, Бог, Родина, Ненасилие, Абсолют, общество и т.п. Многие из них звучат вполне знакомо для европейского мыслителя, но, тем не менее, пройдя через процесс адаптации, они имеют индусское, точнее даже неоиндусское происхождение. К примеру, «Бог», по всей видимости, изначально был взят из христианства, но впоследствии приобрел далеко не христианский смысл. Это понятие, в какой-то мере, заменило «Брахмана» и стало в более упрощенном и широком смысле выражать в многообразных учениях различные грани того Абсолюта, к единению с которым стремятся индивиды, или абсолютизацию отдельных дефиниций. У Ганди: «Истина -есть Бог» (читай: истина абсолютна), у Хедгевара: «Усилие - есть Бог», у Голвалкара: «Нация - есть Бог». «Бог», таким образом, с одной стороны, не утерял апофатического смысла «Брахмана», с другой стороны, в современной индийской философии занял место «Брахмана», предоставляя философам и религиозным мыслителям свободную ячейку для творчества в созидании абсолютной идеи.

При обращении с индусским понятийным аппаратом возникает вопрос, каков критерий выбора тех или иных граней явления, а, следовательно, и понятия у мыслителя?

В этом направлении своей деятельности он предстает как истинно индусский философ. Так же, как в советскую эпоху в нашей стране, велась колоссальная работа по оценке различных философских концепций через призму марксизма, так и для Голвалкара точкой отсчета и критерием оценки любых проблем являлось индийское философское наследие.

Превалирующей здесь можно назвать традиционную точку отсчета индийской философии и в то же время движущий ее элемент - это вопрос о пользе. В отличие от европейской философии, пронизанной этическими и ценностными идеалами, стоящими над материальной обыденностью, индийская философия самоценна, она есть руководящий принцип. В свете этого ее основным принципом является принцип пользы, понимаемый в своеобразном индусском виде. Это польза, занимающая место европейских ценностей и относящаяся к духовной обыденности, она не имеет ничего общего с европейским материальным понятием пользы.

В индусской традиции польза связана с понятием артхи, которая является частью четырехкратного принципа жизни человека и обозначает материальную пользу, выгоду. Основным же принципом, регулирующим жизнь индуса, является дхарма, которая есть правило, вселенский закон, примерно соотносящийся с европейским представлением о моральном законе и этических принципах. Именно дхарма отвечает на вопрос, что есть зло, а что есть добро, и именно она представляется движущим принципом индусской философской мысли. Но ее нельзя приравнять к европейскому моральному закону, т.к. дхарма не имеет точности определения и жестких постулатов, имеющих силу категорического императива. Она зависит от разнообразных условий не только материального порядка.

В священных текстах содержится длинный ряд таких постулатов, но они не диктуют правильность поведения человека, а предоставляют выбор предпочтения одного дхармического принципа другому, одной стратегии поведения, другой. То же относится к артхе, как закону управления и достижения материального благосостояния и каме, как физическим и чувственным удовольствиям. Таким образом, основное содержание дхармы - это не ее принципы, а принцип выбора между ними. Миманса-сутры о познании дхармы говорят так: «Дхарма есть артха, признак которой - побуждение к действию... Мы утверждаем, что артха, признак которой - побуждение к действию, способствует благу человека».

В результате «артха», как понятие о пользе, прежде всего, практической, является критерием внутреннего выбора человеком того или иного дхармического предписания, соответственно той ситуации, в которой этот человек оказался. Именно в силу этого вопрос о пользе оказывается для индийской философии одним из основных, стоящим над моралью. Благодаря этому в Индии «польза», понимаемая как высший элемент и универсальный принцип, помещена в совершенно иные условия существования, нежели «европейская польза». В этих условиях она старается тотально охватить все сферы жизни человека, где материальная и духовная польза только одни из многих. Очарование индусского понятия «пользы» состоит в том, что она, как и европейские вечные ценности, непреходяща и самодостаточна.

В философии неоиндуизма, как было отмечено в первой главе, наблюдается отход от дхармы в сторону садханы, следовательно, и некоторый отход от абсолютизации «пользы», как критерия истинности философского мышления, обращение к моральному закону.

Для Голвалкара же, как для некоторых других современных индусских философов, представителей философии второго этапа поглощения, «польза» остается стимулом и содержанием философствования, т.к. они обращаются к дхарме. Благодаря господству «пользы» философия Голвалкара носит прикладной характер и имеет прочную связь с жизнью.

Дхармическая польза выступает у мыслителя главным критерием выбора, относящимся не только к граням идеального понятия. В связи с этим необходимо упомянуть принцип корпоративности, о котором говорит автор «Пучка» и который он применяет к рассматриваемому им обществу. Этот принцип есть ни что иное, как взятый за основу философский подход, сопряженный с регулятивной функцией системы индуизма, сущность которого заключается в том, что различные сложные явления разбиваются на простые, обособленные, имеющие единственную связь с «целым» явлением и не связанные между собой.

Голвалкар подходит к рассматриваемым им явлениям, локализуя их в конкретной ситуации дхармического выбора, и решает этот вопрос, ища «полезное» (пользу), а не «идеальное - истинное» (истину) его разрешение, т.к. сама дхармическая польза, что называется, по определению «есть истина космического, вечного масштаба». Затем мыслитель вновь связывает блоки в корпоративное целое, причем, целое, как идеальное понятие, предстает не как новый философский вывод, а как нечто уже существующее в арсенале индусской традиции. Это обстоятельство еще раз подчеркивает наличие «интерпретаторства» в философском подходе Голвалкара.

Другая мысль, которая стала ведущим критерием оценки и целью обращения к различным вопросам у мыслителя, - это уже упомянутая идея служения людям, унаследованная Голвалкаром от Миссии Рамакришны. Обращаясь к различным проблемам, связанным с деятельностью человека, философ обязательно апеллирует к идее служения, которая предстает в философии Голвалкара не только как критерий истинности, но и как естественная связь различных явлений, которая не нуждается ни в обосновании, ни в доказательствах. Голвалкар фактически вводит «служение» в разряд идеальных классических понятий наряду с Богом и Абсолютом и подходит к нему, высвечивая его противоречивые грани.

Мыслитель сужает область охвата поднимаемых им философских вопросов до социальной философии, считая эти сферы всеобъемлющими согласно религиозной классической индусской традиции, в которой именно социум выступает едва ли не главным элементом мироздания, перевешивая природу и космос - два других элемента мироздания.

Другой причиной разработки Голвалкаром социальной проблематики является практическая необходимость, проекция полезности решения поднимаемых вопросов. А этот критерий рассмотрения философских вопросов еще со времен классического периода индийской философии являлся решающим. Именно он на протяжении всей истории развития индийской цивилизации направлял и развивал индийскую мысль. В данном случае после достижения Индией независимости перед нацией стояли две задачи: задача утверждения своей культуры на мировой арене и задача построения гармоничного общества. М.С. Голвалкара можно в полной мере назвать индусским социальным философом, т. к. круг его философских и практических интересов находился в рамках индусского социума.

Социальную проблематику «Пучка мыслей» отражает и его структура. Труд состоит из четырех частей: Часть первая - «Миссия» (The Mission), часть вторая - «Нация и ее проблемы» (The Nation and its Problems), часть третья - «Путь к славе» (The Path to Glory), часть четвертая - «Ковка людей» (Moulding Men), а также дополнения, посвященного индо-мусульманской проблеме. голвалкар индусский коммунализм

Голвалкар пытался философски осмыслить путь развития человеческого общества в рамках эволюции всего человечества, как это делали мыслители этапа борьбы за независимость. Прикладная часть состоит в том, что он выделял и рассматривал различные типы общества, их философские основы и перспективы развития только на современный ему момент времени. Исключением же было только индийское общество. Он пытался провести анализ и далее, внутри общества, он выделял ряд сущностно важных проблем, которые также пытался философски определить и осмыслить.

Философ понимает «социум» не в классической европейской интерпретации термина, а в рамках выше описанного индусского представления о социальной реальности. Таким образом, над ним, как и над многими другими индусскими философами, довлеют традиционные индусские социальные образцы, впитанные, что называется, «с молоком матери», с брахманским воспитанием.

Мадхав Садашив Голвалкар в своей работе исходит из традиционной проблематики неоиндусской философии. Во главу угла им поставлены две проблемы, вытекающие одна из другой:

Первая - это проблема существования истинного человеческого счастья, сущность которой сводится к вопросу: «Какова природа истинного человеческого счастья»?

Вторая - это проблема реального воплощения истинного счастья, поиск реальных путей его достижения.

Эти абстрактно сформулированные проблемы ставились и решались по-своему мыслителями различных реформационных направлений, каждый из которых придавал им свое содержание. Голвалкар же пошел по традиционному не неоиндусскому руслу, а индусскому, подняв для решения поставленных задач классические вопросы индуизма: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе - природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности?

Указанные вопросы мыслитель ставит в определенной последовательности. Первый и основной вопрос о цели жизни человека Голвалкар считает уже решенным в классический период индийской философии, представляя жизненную цель как освобождение от внешних объектов майи и достижение истинной полноты бытия, т.е. Абсолюта, который, в свою очередь, и предполагает достижение истинного счастья в неоиндусской трактовке этого вопроса. Голвалкар пишет в первой главе: «Наши древние индусские философы обратили свой пристальный взгляд в планы, находящиеся выше, чем материализм. Они опускались глубоко в загадки человеческой души, далеко за те пределы, которые достигла материалистическая наука, и открыли Абсолют, Высшую Реальность, которая наполняет все Созданное (существующее), один великий общий принцип, присутствующий во всех созданиях».

Не претендуя на авторство, мыслитель не раз предлагает в своем труде решение этого вопроса, в социальной и индивидуальной гранях. Именно этот вопрос полностью соответствует первой из указанных проблем. Остальные же призваны помочь раскрыть вторую проблему - проблему реального воплощения истинного счастья.

Эти классические вопросы автор «Пучка» разбирает более подробно, строя на их раскрытии свою работу. Подход Голвалкара уникален тем, что мыслитель, переведя свою философию в жестко социальное русло и ставя главную цель времени независимой Индии - построение (омоложение) индусского социума, в тоже время не мог отойти от постановки неоиндусской проблематики, связанной, прежде всего, с возможностью достижения индивидом истинного счастья. Оба эти направления мысли, вылившиеся у Голвалкара в единую концепцию индусской нации, несут в себе противоречие индивидуального и социального в подходах.

Поэтому неудивительно, что мыслитель, старающийся придерживаться традиции, вынужден был пересмотреть порядок и характер постановки основных вопросов, от которых в силу возрожденческой направленности своей концепции он не мог отойти, поставив на первое место вопрос о соотношении индивидуальной души к всеобщей душе. В ткань этого основного вопроса, призванного решить проблему достижения истинного счастья, мыслитель вплетает остальные вопросы, касающиеся природы Божества и законов человеческой деятельности.

Голвалкар широко демонстрирует в своей работе философский подход, описанный в первой главе и связанный с особой ролью практической стороны индусской философии. Для мыслителя основной вопрос, которым он задается, не «что?», а «как?», т.к. Голвалкар провозглашает деятельный подход. Он, как индус с брахманским воспитанием, уже имеет в своем сознании вечные понятия, которые отвечают на вопрос «что?» - «что такое истинное человеческое счастье?», «что есть человек?», «что есть социум?» и т.д. В итоге автора «Пучка» интересует именно «как?» - «как достичь истинного человеческого счастья?», как найти такое проявление человека, которое даст ему возможность достичь его, как создать гармоничное общество.

Уже на этом этапе рассмотрения философии Голвалкара можно сделать вывод о том, что она иллюстрирует обратный процесс в индийской философской мысли, когда на неоиндусскую базу нанизываются индусские традиции. Это переход от неоиндусской философии человека как индивида к традиционной проблематике дхармы. Но для того, чтобы окончательно уяснить этот момент, необходим анализ самой философской концепции мыслителя, к которому мы перейдем в дальнейшем.

Появление дхармической направленности индийской философии связано с практическими задачами построения индийского государства, стоящими перед независимой Индией. Поэтому ключом к пониманию философской концепции Голвалкара видится характер разрешения им классического вопроса о соотношении индивидуальной и всеобщей души, который у него, как у философа последнего этапа поглощения, с одной стороны, и мыслителя, принадлежащего к периоду достижения независимости, с другой, сконцентрировался в социально-прикладном русле.

Список использованных источников и литературы

1. Комаров Э.Н. Рам Мохан Рай - просветитель и провозвестник национального движения в Индии. - В сб.: Общественно-политическая и философская мысль Индии. - М., 1962, с.5-65

2. Куценков А. А. Социальный индуизм // Древо индуизма. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока)

3. Куценков А.А. Эволюция индийской касты. - М., 1983

4. Литман А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии/ЯІолитическое развитие и общественная мысль Индии в Новое и Новейшее время. - М., «Наука», 1976

5. Литман А.Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты. - В сб.:Религия и общественная мысль в Индии. - М., Наука, 1983

6. Литман А.Д. Современная индийская философия. - М., «Мысль», 1985

7. Литман А.Д. Философские взгляды М.К. Ганди. //Общественно-политическая и философская мысль Индии. - М., 1962, с. 131-199

8. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. - М., «ИНСАН», 1992

9. Марлеб М. Религии человечества. - М.-СПб., Рудомино. Университетская книга, 1997

10. Мезенцева О.В. Проблема человека в учении Свами Дайянанды Сарасвати. - В сб.: Общественная мысль Индии: проблема человека и общества. - М., Наука, 1992, с.85-104

11. Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. - М., Наука, 1985

12. Мирча Элиаде Священные тексты народов мира. М., «Крон-пресс», 1998

13. Миссия Рамакришны. Сто лет. (Юбилейный сборник) - М., «Сиринъ», 1997

14. Мифология. Большой энциклопедический словарь. 4-е (репринтное) издание 1991 года. - М., Большая Российская энциклопедия, 1998

15. Паулос Мар Грегориос Приход просвещения в Индию и его распространение. - В сб.: Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. - М., Наука, 1992, с.229-244

16. .Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М., «Наталис», 1998

17. Пименов В.А. Дхарма для каждого: «Бхагават-гита» и становление индуизма. // Древо индуизма. - М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока)

18. Плешова М. Федерализм, испытанный временем. //Азия и Африка, 1997, N7, с.24-29

19. Полонская Л.Р. Религия в политической культуре Индии. - В сб.: Индия: религия в политике и общественном сознании. - М., Наука, 1991

Размещено на Allbest.ru