Современная индийская философия. Традиции индуизма и неоиндуизма

В то же время эта специфическая форма изложения философских теорий и идей является наследием социальной сущности индийской философии, которая заключается в том, что она приспособлена для большинства не только стилем изложения и методом подачи материала, но и, благодаря своей священной роли, доступностью ее текстов, изустных преданий для широких масс. В само содержание философского трактата вкладывались различные уровни его понимания в зависимости от того, какую степень образованности имеет его читатель или слушатель. Необходимость этого момента определялась и определяется наличием социально-регулятивной функции системы индуизма.

Появление такой черты у индусских философских текстов вызвано присутствием и другого обстоятельства, ярко характеризующего индийскую философию. Дело в том, что, будучи социально-прикладной по своей природе, индийская философская мысль обращается не к обществу, не к группе людей или касте, а к индивиду. На эту особенность обратил внимание Б.И. Клюев в статье «Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди», когда писал о методах работы йогических гуру.

Эта черта вытекает из спиритуализма индийской философии, завязанного на духовной обыденности. Ее источник представляет собой, каждодневное стремление индуса к высшей цели своей жизни -освобождению от уз бренного бытия, стремление к мокше, имеющее множественные проявления, как в области духовного целеполагания, так и в обыденной жизни. Индивид, согласно религиозно-философским представлениям, будучи частью социума и занимая в нем определенную ячейку, в своей нетленной сущности видится как индивид, стоящий перед Абсолютом, истинной полнотой бытия, при этом его общественные характеристики являются лишь условиями, создающими рамки, в которых индивид может реализовать свое основное стремление.

Это обстоятельство сформировало в Индии, так называемый, индивидуальный коллективизм, проявляющий себя следующим образом. В философских построениях духовной обыденности существует связка «индивид-Абсолют», минуя социум, в материальной обыденности эта же связка представляется так: «индивид-социум-Абсолют». Причем, индийская философская мысль поддерживает обе эти реальности, как равно необходимые. Если учесть, что индусский социум представляется божественными и вечным, то, как это ни парадоксально, сам он, в своей идейной основе относится не к материальной обыденности, а к духовной. Тогда первую связку можно дополнить, и она будет выглядеть, как «индивид-Абсолют-социум».

В итоге индусский философ, размышляя о природе бытия, подходит к этому вопросу не со стороны объекта, т.е. попытки определить окружающий мир, а со стороны субъекта, познающего его, т.е. со стороны индивида и его «Я». «Я», понимаемый как индивид, находится в центре внимания мыслителей, философских школ и философских систем - даршан. Тогда возникает резонный вопрос: Что же тогда является объектом индусского философского рассмотрения, и куда этот объект исчезает? А.Е. Лукьянов пишет об этом так: «... субъектно-объектные отношения в сознании не дифференцируются: род объективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет». Этот комплекс Я-субъекта, соединенный с неопределенным объектом природы, в которую, прежде всего, входит социум, прочно утверждается и фиксируется в рамках неизменной духовной обыденности. Следовательно, этот комплекс, который, в рамках европейского пути развития философии относится к периоду начала эволюции философской мысли, в индийской философской традиции существует до сих пор как живая реальность. В связи с ориентацией на индивида интересные изменения произошли в восприятии способа достижения Абсолюта, познания идеального. Индийская философия, «получив в руки социальные вожжи», не пытается проанализировать Абсолют, приближая его тем самым к сознанию индивида. Она пытается сделать обратное: путем социальных вмешательств посредством самскар, закона дхармы и т.п. перевести индивида в иное состояние восприятия в котором тот будет способен на подобное осмысление. Осмысляя сам Абсолют, индийская философская мысль переосмысливает самого индивида и старается изменить последнего в соответствующем русле, переводя его в иное состояние сознания, которое становится частью индусской ментальной традиции.

В рамках этого комплекса и формируются основные вопросы индийской философии, которые остаются неизменными с древнейших времен: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе - природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности?

Взять, к примеру, вопрос о природе Божества. Различные школы индийской философии по-разному относятся к этому вопросу. Так, санкхья уверена в полной невозможности теоретического обоснования Бога при его несомненном присутствии, поэтому обходит этот вопрос стороной; Вайшешика и йога не видят Божество в качестве творца Вселенной; материалистическая же система чарваков вообще отвергает существование Бога.17

Таковы особенности индийской философии, которые сформировали ее лицо в древности. Именно эти черты, следуя традиции охранительной функции системы индуизма, во всей полноте вобрала в себя современная индийская философия, чье содержание связывают с явлением неоиндуизма.

2. Этапы становления и развития философии неоиндуизма

Как и «индуизм» термин «неоиндуизм», несмотря на свое очевидное происхождение как результата реформации индуизма, не является устоявшимся.

В современном мире термин «неоиндуизм» понимается в двояком смысле. Он существует как научный термин, а также имеет обыденное значение. В обыденном смысле термин «неоиндуизм» обозначает явление культурной индусской экспансии, в виде ряда учений, таких, как вишнуизм, тантризм, шактизм, шиваизм, пришедших из Индии в XX веке в Европу и Америку и ведущих там свою религиозную и просветительскую деятельность.

Нас, в данном случае, интересует неоиндуизм в его академическом смысле. Как научный термин «неоиндуизм» возник на Западе и несет в себе следующее содержание: «Неоиндуизм» в западных академических кругах отождествляется с комплексом направлений индийской мысли, ставящих своей целью апологетику современной Индии и ее самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали.

Есть сложность и с академическим пониманием термина. Дело в том, что в разных работах термин «неоиндуизм» имеет весьма жесткие временные ограничения, в других же они отсутствуют. К примеру, в работах, посвященных только индусской реформации, неоиндуизм видится прямым ее результатом, следовательно, не фиксируется развитие философской мысли в Индии в более поздние периоды. Тем не менее, индийскую философию, возникшую после реформационного времени многие авторы также относят к неоиндуизму.

Вопрос осложняется тем, что существует целый ряд характеристик, которые позволяют отнести то или иное течение в философской или религиозной мысли к неоиндуизму. Эти характеристики и являются теми особенностями, которые раскрывают сущность современной индийской философии, и не сводятся только к применению индусского философского наследия в области морали.

Трудность с выявлением указанных особенностей заключается в том, что на разных этапах реформации, борьбы за независимость, существования независимой Индии, казалось бы, за столь короткий период времени эти особенности видоизменялись, сохраняясь при этом, каждая в полном объеме в своей нише, следуя традиции охранительной функции системы индуизма.

Будем придерживаться мнения, что неоиндуизм - явление, свойственное всему современному периоду индийской философии и ключом к его пониманию видится подход, основанный на использовании «матрицы» адаптивной функции системы индуизма, позволяющей без упущения разложить особенности неоиндуизма по периодам адаптации, охватывающей более значительный временной промежуток, нежели реформация индуизма или борьба за независимость.

Стартовой точкой, от которой можно вести счет времени современной индийской философии, является «буржуазная реформация индуизма», имевшая место в XIX - пер. пол.ХХ в., результатом которой стало появление новых традиций в философской и общественно-политической мысли -традиций измененного индуизма, так называемого, «неоиндуизма».

«Буржуазная реформация индуизма» - это условный термин, употребляемый в индологии для определения комплекса процессов, происходивших в индуизме и в индийской общественной мысли в XIX -пер. пол. XX в. В индийской историографии неоиндуизм называют «возрождением индуизма», сравнивая всплеск философской мысли этого периода с «золотым веком», периодом брахманской философии и временем формирования системы индуизма. Именно система индуизма дает ключ к пониманию особенностей современной индийской философии. Сама «реформация», по словам одного из ведущих ее исследователей Р.Б. Рыбакова, представляет очередную трансформацию индуизма. К этому следует добавить, что это еще и очередная адаптация, произведенная системой индуизма.

Именно сквозь призму адаптивной функции системы индуизма представляется наиболее плодотворным осуществление периодизации индийской философской мысли, наиболее точное определение ее характера и особенностей.

Адаптивная функция системы индуизма возникла уже на заре самого индуизма и являлась во многом сознательно созданной частью системы, т.к. индуизм создавался в результате борьбы с влиянием других религий, направлений и идеологий (буддизм, позже ислам, рационализм, массовая культура). Суть ее довольно проста: это адаптация («пережевывание») любой новой идеологии до «консистенции» индуизма - не противостояние, а приспособление, поглощение индуизмом других религий и идеологий, иначе говоря, приобщение их установок, этических норм, философских традиции к своей спиритуально-философской концепции и структуре. А зачастую, и наоборот - притирание собственной структуры материальной обыденности под чужеродную материальную обыденность и налаживание затем регуляции индусского социума в рамках получившегося гибрида.

Примером может служить отношение индуизма к исламу: он взял сильные стороны религии мусульман путем подкрепления исламских постулатов собственными философскими выкладками. Самих же мусульман зачислил в отдельную касту, отделив своего рода барьером, найдя им свое место. При этом сам индийский ислам приобрел еще большую аморфность даже по сравнению с тем мягким вариантом ислама ханифизского толка, исламское право которого наиболее гибко.

Индуизм, как религия и система индуизма, как модель функционирования социума, допускает определенного рода плюрализм, суть которого в том, что при наличии общих понятий в области целеполагания, отдельные направления индуизма в значительной степени отличаются друг от друга. Здесь присутствует монотеизм и политеизм, языческие деревенские верования и стройная брахманистская философская концепция, отрешенность от мира и деятельное участие в мирских делах отдельных обществ, сект, организаций, партий и т.д. Такая ситуация создает условия для более широкого поля действия, необходимого для адаптации столь различных идеологий, пришедших на индийскую землю в разное время.

Следует также отметить тот факт, что адаптация в индуизме - это попытка со стороны различных ячеек общества, имеющих дело с чужеродным явлением, выделить место иной идеологии, иному стилю жизни в индусской реальности, зачастую, посредством расщепления этого явления на более простые элементы и соединения их с уже существующими индусскими нормами. Отсюда следует гибкость, которая свойственна системе индуизма. Эта адаптация в своей основе имеет философское переосмысление чужеродных явлений, нарушающих жизнедеятельность индусского социума.

Обращаясь к механизму адаптации, следует отметить, что во многих периодах индийской истории поглощение происходит на различных уровнях: всеиндийском, региональном, этноконфессиональном, социальном, возрастном, личностном. Этот процесс постоянен, различные его элементы накладываются друг на друга, порождая всплеск философской мысли в Индии. Он включает в себя три стадии: откат, поглощение, достижение равновесия.

Откат, когда традиция под напором новых идей и иных укладов отходит на задний план таким образом, что создается впечатление, что она «бежит», «прячется» и строгая устоявшаяся система, включающая общественные институты, рушится на глазах.

Суть этого этапа сводится к тому, что индуизм сдает свои позиции в результате нахлынувшей новой структуры ментального, религиозного, культурного порядка. А именно, появление на территории Индии их носителей извне (к примеру, ислам пришел в Индию в форме официальной религии сначала Делийского султаната, а затем империи Великих Моголов), так и внутри индийских сект и реформационных течений, воспринявших новые веяния, или в результате изменения общественно-политической конъюнктуры. При этом характерны попытки отрицания старой философской и религиозной системы и ее традиций и внедрение новой концептуальной основы теории и практики индуизма.

Благодаря разнообразию культурных форм, их разному уровню, внутри индусской иерархии восприятие новых идей принимает локальную форму. Она может быть различной: это может быть религия какого-то отдельного района Индии (ex., распространение ислама на севере Индии), религия правящей династии (ex. Империи Моголов), этика отношений отдельной социальной группы и т.д. Вследствие локальности появление гибридных течений, близких как системе индуизма, так и поглощаемому объекту, и наличия сильных культурных традиций в самой Индии, происходит откат, но уже новых идей и оседание их на индийской почве, начинается вторая стадия.

Поглощение, сущность которого в лавинообразном вплетении индусской философской традиции в новообразованные течения и социальные структуры, обычно выражающемся в безудержном образовании новых сект, обществ, учений, каст.

Этот процесс происходит постоянно и не только в ситуации поглощения, но с той лишь разницей, что в данной ситуации эти «новоприбывшие» используют весь спектр идей и стратагем, включая чужеродные, и оценивают их с позиций индусской культуры, по-своему отлаживая социальную регуляцию.

Достижение равновесия здесь имеет двоякий смысл: с одной стороны, доходят до своей конечной точки процессы, имевшие место на двух первых стадиях, т.к. они (процессы) не только разноуровневые, но и разновременные в своих отдельных локализациях. С другой стороны, индуизм, как главенствующая составляющая индийской культуры, выходит на качественно новый виток спирали развития, который устанавливает новый эталон равновесия для основного массива индийского общества, когда религиозные и идейные «новобранцы» проходят свой «отсев» и становятся в строй индусской системы, пройдя проверку практикой и временем.

Что касается самого индуизма, то определяется новое его место в системе локальных религий и идеологий, подвергается изменениям социальная структура и ее философские основы. Индийская философская мысль претерпевает изменения, обретая новые характерные черты, которые к этому этапу адаптации становятся в ранг устойчивых.

Система индуизма, таким образом, в условиях изменившейся конъюнктуры, сохраняет относительно стабильное положение. Приобретает должную стабилизацию и индусский социум.

Указанные явления вполне реальны и, несмотря на все перемены, действуют в Индии в наши дни. Из вышеизложенного видно, что система индуизма в большей степени самодостаточна, а, следовательно, и «живуча», к тому же она инертна и реагирует только на создавшиеся условия, поэтому ключом к любой индийской проблеме будут именно эти самые условия.

Основным условием, приведшим в движение адаптационную функцию системы индуизма и породившим индусскую реформацию, явилось явление «раскрытия границ».

Индия, до недавнего времени стоявшая в стороне от главного течения современной мысли, окончательно вышла из изоляции и оказалась в новом, чуждом ей мире. Это «раскрытие границ», которое уже прошло в большинстве восточных обществ, таких, как китайское или японское, наконец, затронуло и Индию, долгое время даже после прихода европейцев находившуюся в самоизоляции и существующую самодостаточно, не обращая внимания на внешний мир, не допуская его в свою реальность. Раскрытие границ Индии началось с приходом европейской идеологии культа разума. Эти идеи легко легли на индийскую почву, утверждающую философский подход к различным явлениям, и подверглись мощной обработке, обозначившей целый период индусской реформации.

Раскрытие культурных границ Индии породило, так называемый, «перевертыш», суть которого сводится к тому, что Индия, с ее замкнутой на себя реальностью, стала частью большего, чем она, мира, его частичкой. В результате, ряд внутренних индийских микроявлений превратился в макроявления, и наоборот, часть макроявлений закрытой Индии в новых условиях превратилась в микроявления. Так, например, внутри индийский вопрос мусульманской касты превратился в проблему противостояния мусульманскому миру. С другой стороны, адаптационная функция системы индуизма, да и сама система индуизма, настроенная на борьбу с чужеродными «вирусами - резидентами», сама оказалась на правах «резидента» в мировом масштабе, и индусская реальность стала лишь одной из множества других реальностей.

Итак, в этой последней адаптации можно условно выделить три периода развития философии неоиндуизма, соответственно трем фазам адаптации: период - условно можно назвать откатом, т.к. в этот период «ортодоксальный» индуизм постепенно сдает свои позиции, как в идеологическом плане, так и в плане функционирования системы индуизма (обвальное нарушение деятельности регулятивной и охранительной функций, и, следовательно, необходимая активизация адаптивной функции). Это происходит в соответствии с упомянутым законом перехода количественных изменений в качественные - процесс эволюционного нарастания удельного веса идей в унисон буржуазной идеологии, который завершается всплеском и выходом на поверхность, в массы народа. Поэтому хронологически I период можно разделить на два этапа:

Эволюционный, приблизительные хронологические рамки которого начало XV века (деятельность Кабира) по начало XIX века. На этом этапе происходит отложение в индуизме таких идей как вредоносное различие каст и религий, отрицание идолопоклонства и проповедь имманентности Бога и др., которые в период буржуазной реформации индуизма выйдут наружу и ярко проявят себя.

Собственно реформационный, (начало XIX века по приблизительно конец 80-х годов XIX века). На этом этапе упомянутые идеи превращаются в идеологию достаточно массовых течений, которые дополняются элементами иного содержания (буржуазного, просветительского, естественнонаучного). Все это вырастает в стройную систему требований, в пользу которых отрицается «ортодоксальный» индуизм. Поэтому, основная черта, которую этот этап внес в неоиндуизм это - уход от авторитета священных текстов, священных догм, традиций кастовой системы, философских традиций. Впоследствии эта черта постепенно утрачивает свою силу и в процессе поглощения происходит обратное движение в сторону традиции. Но, тем не менее, эта черта оставила свой след в неоиндусской философии, породив ряд явлений, наиболее интересным из которых можно назвать неоиндусский эклектизм (см. пункт 7, ниже).

Заметными представителями этого этапа явились Рам Мохан Рой (1772-1833), Даянанда Сарасвати (1824-1883), Рамакришна (1836-1886) и Дибендранатх Тагор (1817-1905), в философии которых заметен переход к следующему периоду.

II период - поглощение. Наступает растворение новых течений в индуизме, которое можно условно назвать поглощением, при этом нужно помнить, что названные фазы отката и поглощения не действуют поочередно, а накладываются одна на другую. Именно на этот этап (конец 80-х годов XIX века - конец70-х годов XX века) пришелся основной акцент национально-освободительной борьбы в Индии и построение нового, независимого государства. Этот период также можно разделить на два этапа, номинальным рубежом между которыми можно назвать убийство лидера и идеолога национально-освободительного движения, видного мыслителя Мохандаса Карамчанда Ганди. Реально, эти два этапа по времени накладываются друг на друга, при этом резко отличаясь по содержанию.

Тем не менее, можно с полной уверенностью сказать, что именно на этой стадии адаптации индуизм трансформируется в неоиндуизм, как религиозно-философское течение.

1. Первый этап включает в себя становление, развитие и завершение национально-освободительного движения. На этом этапе окончательно оформляется неоиндуизм как религия, и как философский подход к основным вопросам индийской философии. Этот этап характеризует деятельность таких крупных мыслителей Индии, как, Свами Вивекананда (1869-1902), М. Ганди (1869-1948), Ауробиндо Гхош (1872-1950), Кешаврао Балирам Хедгевар (1889-1940), Д. Кришнамурти (1895-1986), С. Радхакришнан (1908-1975), Рамана Махариши (1879-1950) и многие другие.

А.А. Ткачева, с которой, в той или иной степени согласны большинство исследователей, выделяет следующие черты неоиндусского подхода к индусской философской проблематике, характерные на этом этапе. Мы же, попробуем их дополнить, опираясь на исследования Р.Б. Рыбакова и А.С. Тимощука:

1. Переориентация жизни любого индуса безотносительно его пола, возраста, кастовой принадлежности и т.п., с дхармы на садхану, с ритуала и обряда на мистическое богопостижение, с «буквы» на «дух». Из вышеописанных «связок», относящихся к духовной и материальной обыденностям, удаляется божественный социум, представленный через повседневные ритуалы и кастовые обязанности, обусловленные и философски осмысленные через закон дхармы. Появляется именно тот индуизм, та индийская философия, которую Индия с легкостью экспортирует за рубеж.

2.Вера в возможность достижения религиозного совершенства - единения с надвселенским духовным началом в данном рождении. Ориентация на сегодняшний день в плане духовного совершенствования.

3. Размывание конфессиональной определенности индуизма через отрицание религиозной роли касты и ввод представлений о существенном и несущественном в религии.

Второй и третий пункт создают условия разделения системы индуизма в ее социально-регулятивной и религиозной ипостасях. Такие видные деятели реформации, как Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Махатма Ганди, Виноба Бхаве много писали об особенности и тонкости индийского социального устройства, но не применительно к своим философским доктринам, а относительно мирской, практической социально-политической деятельности, избегая философского осмысления индусского общества, свойственного деятелям более ранних эпох. Они ориентировались на дух, на индивида, стремящегося к Абсолюту.

4. Включение в идейный арсенал понятий, норм и установок западной культуры - как светской, так и христианской . Этот момент следует пояснить замечанием Р.Б. Рыбакова. Он пишет, что происходит перерастание «внутренней религиозности» во «внутреннюю духовность», детеологизация религии, попытки устранения из нее всего чудесного, сверхъестественного. Стремление адаптировать религию к достижениям науки.

В определенном смысле западное влияние, дав свободу философской мысли, ее же и ограничивало. Если раньше обращение к авторитету у индусских философов не устраняло интеллектуальной независимости и «интерпретаторство», связанное с классическим индусским наследием, было отличительной чертой индийской философской мысли, то в современных условиях верность авторитетам приравнена к выживанию индусской культуры, что в значительной мере сковало индусскую мысль. Несмотря на это, такая ситуация не переросла в догматизм, а скорее превратилась в более широкие пути толкования и интерпретации.

5. «Интерпретаторство». Оно усиленно присутствовало на протяжении всего пути формирования индийской философии и развивалось наряду с инновациями. Вообще, само интерпретаторство (т.е. современная трактовка и интерпретация классических индусских философских концепций и текстов, таких, как веды, упанишады, сутры, эпические сказания), как основа развития индийской философской мысли, прочно закрепилось в современный период, имея такую твердую опору, как идея сохранения и возрождения национального духа, противостояние индусской культуры внешнему вмешательству, а также провозглашение принципа единства в многообразии (см. п.6).

Основная идея индусских философов этого времени заключается в том, что знание любого индусского философа базируется на вышеупомянутой, устоявшейся мифологеме духовной обыденности, и эти самые философы, создавая новую философскую концепцию, следуют традиции, заключающейся в том, что они лишь глашатаи этой концепции, лишь писари, записывающие вселенскую мудрость.

Ауробиндо Гхош по этому поводу писал: «Если бы древний индиец времен упанишад, Будды или последующего классического века был перенесен в современную Индию,., он увидел бы свою нацию, которая остается верной формам, покровам и ветоши прошлого, которая на девять десятых утратила свое замечательное значение,., и он поразился бы размерам умственной нищеты, неподвижности, статическому повторению, исчезновению науки, длительной бесплодности искусства, сравнительной слабости творческой интуиции».

Вопрос этой, религиозно-философской рефлексии, намешанной пополам с догматизмом, осложняется тем, что авторы не просто ссылаются на сакральные тексты различной степени востребованности, количество которых множится из века в век, они берут и воспроизводят в своих размышлениях сакральные источники. Возникает вопрос, тогда что же нового они привносят и какого рода философию создают? Свою задачу они видят в правильной интерпретации классической индийской философии в соответствии требованиями времени, в том, что стабилизирует систему индуизма, ибо особое положение философии в Индии, как это уже было отмечено, состоит в том, что она должна находить практический выход и иметь особого рода прикладной характер.

6. Установление принципа единства в многообразии. Философы реформации обратили свой взор к «истине», как к особой дефиниции. Достаточно вспомнить знаменитое высказывание Ганди: «Истина есть Бог».

В этом смысле, окончательно оформился основной постулат индийской философии, заключающийся в том, что истина может быть неизменной, но форма, в которую она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а всегда обновляет их. Даже старые фразы, мысли, истины могут читаться и использоваться по-новому, так, из духа древней философии рождается новая философия, оригинальная по своей форме и содержанию.

Это же относится к существующему многообразию теорий познания. Для индусского мыслителя любая философская система не есть единая устоявшаяся созданная концепция, а есть развивающаяся и меняющаяся живая сущность, сохраняющая свой фундамент, но меняющаяся в интерпретациях ради приближения к неуловимой Истине. Постигающий философию того или иного индусского мыслителя своей задачей видит не просто познание его доктрины, а перенесение на себя духа философствования этого мыслителя. В таком ракурсе рождается преемственность индийской философии и ее постоянное живое развитие. Индусские философские трактаты более чем источником мысли являются руководством к действию.

7.Эклектичность философии неоиндуизма, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность этих ходов человеческой мысли. Здесь одним из наиболее ярких примеров может служить М. Ганди, сумевший сочетать в своей философии ненасилия традиционно индусские, джайнизские, буддистские, европейские философские традиции.

Эту черту, без сомнения, нельзя назвать новой, т.к. можно вспомнить деятельность калифа Акбара, основателя религии Дин-Илаги, вобравшей в себя черты ведантизма, зороастризма, христианства, ислама. Кроме того, сама система индуизма имеет склонность в процессе адаптации вбирать в себя новое, которое, правда, проходя обработку, потом становится частью самого индуизма и поддерживает его традиции. Если раньше эклектизм имел место как редкий случай, исключение из правил, то в результате индусской реформации он становится устоявшейся традицией. Это происходит вследствие «раскрытия границ», когда индусские мыслители, ощутив себя частью большего мира, нежели Индия, стали создавать философские концепции, которым стали придавать мировое значение.

8. Утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека, пожалуй, то, что объединяет не в меньшей степени мыслителей неоиндуизма. Если в классическом индуизме свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода - это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами. Свобода, принадлежащая материальной обыденности, ставшая особой ценностью в период борьбы за независимость, стала вытеснять свободу духовной обыденности.

2. Содержанием второго этапа является деятельность философов и мыслителей в независимой Индии. Единство, сложившееся в ходе национально-освободительной борьбы, по достижении Индией независимости распалось, и этот раскол все усиливался. Исчезновение общей, социально значимой цели отразилось относительным затишьем, упадком в философии. Тем не менее, можно выделить, по крайней мере, три направления философской мысли Индии этого периода, которые разошлись настолько, что имели свои особенные, противоречащие друг другу черты.

Философия неоиндуизма предыдущих этапов развития со всеми ее чертами и особенностями наиболее ярко проявилась в деятельности «школ», основанных яркими деятелями реформации. Наиболее крупная из них: «Миссия Рамакришны», основанная еще в 1897г. Свами Вивеканандой. «Миссия Рамакришны» продолжала развивать идеи, заложенные Свами Вивеканандой, и в то же время в ее недрах появились деятели, пытавшиеся приспособить идеи ведантизма к условиям независимой Индии. Наиболее авторитетным среди них является Свами Ранганатхананда. К этой же ветви можно отнести и деятельность отдельных философов и мыслителей, начавших свой путь в период национальной борьбы, таких, как С. Радхакришнан, основные труды которого принадлежат предыдущему этапу («Индийская философия» - 1923-27г., «Индуистское мировоззрение» -1932г., «Идеалистическое мировоззрение» - 1932г., «Восточные религии и западная мысль» - 1939г.), Дж. Неру, чья деятельность в основном перешла в политическое русло.

Кроме того, появилась целая когорта учителей, своеобразных неогуру, отошедших от философского подхода, ушедших из социального русла деятельности в сторону религиозно-индивидуального, которые демонстрировали своим адептам «созданные» ими пути к спасению и освобождению, полученные исключительно через озарение. Среди них присутствуют: О. Раджниш, Сатья Саи Баба, Шри Чинмой и др. Именно такие учителя являются основными поставщиками «неоиндуизма» на Запад. Именно они создали современный социальный институт «Живого Бога», подавая себя в качестве воплощения божества, следовательно, предоставляя адепту «наиболее короткий» путь к постижению Высшей реальности -наиглавнейшей цели жизни любого индуса.

Во многом благодаря им, неоиндуизм на этом этапе получил такую особенность как отсутствие системности - традиционной основы индийской цивилизации. Произошел отход от философского обоснования системы индуизма, как основы жизни, в сторону чувственного, спиритуального миросозерцания.

А.С. Тимощук назвал эту черту - «аморфностью»: нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а все, что есть - это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это или через призму какой-то традиции. К примеру, учение Ошо - антирационально и антитрадиционно. Оно призывает делать то, что исходит из чувства, течет из сердца.

Кроме двух перечисленных категорий есть еще и третья ветвь социального неоиндуизма, ведущая деятельность по укреплению и развитию традиций системы индуизма. Зачинателями ее явились ряд деятелей эпохи борьбы за независимость - А. Гхош, М Ганди, В. Саваркар и другие мыслители этапа борьбы за независимость, чьи взгляды на индусский социум задали дальнейшее течение неоиндусской мысли в рамках классической проблематики и инструментария индийской философской мысли.

Несмотря на то, что их активность приходится на первый этап поглощения, ее философские плоды смогли бы найти применение только в независимой Индии, т.к. на первом этапе отсутствовала возможность практической реализации идей, что является неотъемлемой чертой индийской философии.

Так, Ганди вынашивает утопичный проект «ненасильственной цивилизации» - проект Рамарадж - "царства Божия (Рама - земное воплощение бога Вишну. - М.С.) на земле", основанного на универсальном торжестве принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинному производству, по словам Ганди, «убивающему гармонию человека с природой», являющемуся «змеиной норой», в которой гнездятся «сотни змей»: «города, уничтожающие деревни, рабство рабочих, эксплуатация женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в Бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передвижения» и т.д. Вместо машины - прялка, как символ кустарного промысла; вместо централизации производства и роста городов -децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эксплуатации - «опекунские» отношения; вместо буржуазной демократии -ненасильственная политическая структура, именуемая сварадж и мыслимая как «конфедерация свободных и добровольно взаимодействующих» деревень, каждая из которых - своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти и управляемое панчаятом (местное самоуправление); вместо разделения религии и политики - их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно быть нравственным, а, следовательно, религиозно оправданным; наконец, вместо войн и борьбы наций - создание всемирного союза свободных народов, действие «закона любви» в международных делах.

Ауробиндо Гхош, в качестве универсального средства преобразования видел культуру, являющуюся, по его мнению, сердцем цивилизации. Основная проблема негармоничности и противоречивости общества для этого мыслителя заключалась в одностороннем характере развития его культуры, в том, что каждая цивилизация делает свой культурный акцент, игнорируя остальные стороны культуры. Гхош предлагал преодолеть это с помощью «синтезированной» йоги.

Он пытается синтезировать в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем, чтобы с помощью «интегральной йоги» преобразовать человеческую природу и общество в целом. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является социальный аспект дхармы - интуитивно постигаемого закона поведения, предусматривающего оптимальное сочетание интересов индивида и общества.

Эти концепции оказали огромное влияние на формирование индусских и неоиндусских взглядов на общество и по-новому поставили вышеупомянутые классические индусские философские вопросы: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе - природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности? Дальнейшее философское развитие этих идей на втором этапе поглощения пошло по «националистическому руслу».

Национализм - это естественный результат борьбы за независимость, как в политическом, так и культурном плане. Ауробиндо Гхош, радикально трансформировавший самую влиятельную из индуистских классических религиозно-философских школ в «политический ведантизм», писал, что национализм - «это религия, ниспосланная Богом», нация - «воплощение одного из аспектов Божественного начала». Именно приверженцы «национального», в смысле подлинно культурного индийского пути развития, считали, что реформация и борьба за независимость с приходом последней не окончена. Они считали, что необходимо возрождение (rejuvenation - англ., в смысле омоложения) культурного индийского наследия, понимаемое как воссоздание на современном этапе индусского общества с его системой и регулирующей функцией индийской философии. Социальные мыслители новой волны столкнулись с явлениями, имеющими западноевропейские корни, и они невольно искали подобное на индийской почве, выводя новые понятия, такие как «нация» из индусских источников, воспринимая это как возрождение классических основ. Такой подход полностью соответствует этапу поглощения адаптивной функции системы индуизма, вплетающей индусское во вновь привнесенное.

В связи с этим особо хотелось бы выделить мыслителей националистического коммуналистского толка с ранней и широко известной концепцией хиндутвы (санскр. - «индусскости»), разработанной видным идеологом индусского возрожденчества Винаяком Дамодаром Саваркаром (1883-1966). Впервые эта идея была выдвинута им в труде под названием «Хиндутва», изданном в 1923 году и ставшим программной работой Хинду Маха Сабхи (Великое собрание индусов) - одной из возрожденческих политических партий. Именно эта концепция на сегодняшний день стала официальным знаменем индусского возрожденчества.

Сущность хиндутвы заключается в определении квинтэссенции всего индусского. Концепция хиндутвы в этой своей ранней стадии представляла собой некую социокультурную идею, определяющую в изменившемся мире пространство индусской реальности, в которое, как отдельные объекты, входят индуизм, культурные индийские традиции и индийские социальные структуры. Будучи убежденным атеистом, Саваркар попытался материалистически обосновать индусскую реальность - хиндутву, и, тем самым, отошел от индийских философских традиций, переведя свои представления в политическое русло. Он хотел на базе «хиндутвы», унаследовавшей «аморфность», свойственную концепциям второго этапа поглощения, создать концепцию индусской нации в духе европейского подхода. В своей книге он пытался определить, кто есть индус, и, соответственно, ту реальность, которая свойственна этому самому индусу. Хиндутву Саваркар в действительности определяет очень аморфно, прописывая лишь отдельные ее стороны.

Мадхав Садашив Голвалкар, идеолог другой коммуналистской общественной организации: Раштрия Сваямсевак Сангх (Союз добровольных слуг Родины) назвал философию Хиндутвы «чистой философией индусского национализма», потому что сама по себе Хиндутва - это попытка сделать квинтэссенцию всего индусского, что есть в Индии, и противопоставить этот чистый национализм явлениям, не входящим в его лоно.

Голвалкар создает свою философскую концепцию общества -концепцию «Живого Бога» в духе классического индусского философского подхода, можно сказать в пику концепции Хиндутвы Саваркара. У мыслителя наблюдается полный отход от садханы, культивируемой на первом этапе «поглощения» и в традициях школ этого периода. Он, как и Гхош, возвращается к дхарме - высшему социальному закону. С другой стороны, в философии второго этапа и в философии Голвалкара прочно закрепляются такие черты, как интерпретаторство, принцип «истины» и др., характерные для предыдущего этапа.

В результате рассмотренного выше социального направления современной индийской философии, к которому бесспорно принадлежит Мадхав Садашив Голвалкар, можно отметить яркую черту неоиндуизма этого периода, как «дух возрожденчества».

Именно эта определенная архаичность воззрений, побуждающая критиков проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии кажущихся отсталыми воззрений, есть полновесное проявление адаптивной функции системы индуизма. Идеология Реформации и последующих этапов не была возвращением вспять, несмотря на постоянную рефлексию индусских мыслителей к «золотому веку». Это было возвращением на новом уровне, на новом витке исторической спирали. Ни гандистская «ненасильственная цивилизация», ни «интегральная йога» Гхоша, ни «Хиндутва» Саваркара, ни «Живой Бог» Голвалкара, безусловно, не есть буквальное повторение прошлого; это скорее некое видение, возможно, и утопичное мироустройства будущего.

В целом этот этап, как завершающий этап периода поглощения, знаменует собой отход от вновь созданной, «классической» неоиндусской традиции, основные черты которой были рассмотрены в рамках первого этапа поглощения, ставшего квинтэссенцией неоиндусской мысли. Отход от философии неоиндуизма видится, прежде всего, в возврате индийской философской мысли в лоно системы индуизма, т.е. в обратной переориентации философии с индивида и его индивидуального пути к Абсолюту на социум с его основополагающими принципами, такими, как дхарма и артха; возврат от неоиндусского секуляризма в философии и общественной мысли к религиозным индусским основаниям. Здесь интересен тот момент, что именно этим «реакционным школам мысли» удалось остаться в философском русле, тогда, как те, кто продолжали ориентироваться на садхану, ушли в религию, а исповедующие секуляризм -в политическую практику.

III период - достижение равновесия. Хронологические рамки этого периода пока не установлены, хотя некоторые его элементы присутствовали уже в середине девятнадцатого века. Такое положение вещей обусловлено разновременным характером процессов адаптации в различных сферах общества и направлениях индийской реформации. Многие исследователи отмечают, что философские концепции в реформационный период не просто сменяли одна другую, а порождали целые «школы мысли», хранящие и развивающие свои традиции в неизменном русле. Среди них можно назвать «Миссию Рамакришны», Раштрию Сваямсевак Сангх, гандизм, как аморфное течение, и многие другие. В этот период закрепляются новые черты индийской философии и проходят омоложение старые, наполняясь новым содержанием. Хотя сам период, по сути, ничего радикально нового не привнес.

В целом эпоха неоиндуизма является вторым творческим периодом индийской философии по аналогии с первым, который закончился эпохой формирования даршан и оставил после себя священные памятники индийской литературы, такие, как упанишады, сутры, эпические произведения и т.д. Неоиндуизму, как периоду, предшествовала эпоха «классического интерпретаторства», которая вновь сменилась творческим периодом, носящим двойственный характер, т.к. творчество прочно соседствовало с новой интерпретацией индусского наследия, подпитываемой контактами с европейской культурой и мыслью.

Интерпретаторство играло неравнозначные роли в каждый период, на каждом этапе адаптации. Оно усиливалось с усилением традиционалистских элементов в философии и общественной мысли, что связано, в основном, со вторым и, в большей степени, третьим периодами. Традиционализм и интерпретаторство прочно связаны с возрожденческими идеями, распыленными в различных слоях индийского общества.

Философия Голвалкара, как видно из рассмотренной периодизации неоиндуизма, по времени создания и по содержанию относится к завершающему этапу фазы поглощения в соответствии с адаптивной функцией системы индуизма и сочетает в себе традиционализм, замешанный на интерпретаторстве и поданный через призму неоиндусской философии. Это является достаточно уникальным сочетанием, притом, что второй этап поглощения вообще не богат философскими инновациями. Для полного представления о своеобразии учения Мадхава Садашива Голвалкара и его месте в истории философии неоиндуизма необходимо обратиться к истокам и критериям философской мысли, свойственным этому мыслителю.

Вывод

В заключении можно сделать ряд выводов, сформировавших следующие положения, выносимые на защиту и содержащие элементы новизны:

В работе показано, что главные вопросы, которые Голвалкар ставит во главу угла своей концепции, являются традиционными для индийской философии, и в то же время это социально-философские вопросы, а не политические. Эти два момента доказывают философский смысл «Пучка мыслей» и возможность исследования Голвалкара, как неоиндусского философа, а не только, как политического деятеля.

Раскрыта сущность философской концепции Голвалкара, как концепции построения нового типа общества, основанного на центральной идее социального божества, идее служения и представлениях об естественных свойствах человека, находящих свою полноту во внутренних узах и свое проявление в общем субстрате.

Сопоставление основных свойств и качеств философской мысли, относящихся к различным периодам современной индийской философии, как философии неоиндузма, проведенное через призму системы индуизма, позволило создать авторскую периодизацию современного этапа индийской философии, дающую возможность охарактеризовать философию Голвалкара, как своего рода, возврат на новом витке от философии неоиндуизма к философии индуизма, от философии человека как индивида (садханы) к философии человека, как существа социального (дхарме), сочетая традиционную индусскую основу с неоиндусским содержанием.

В философии Голвалкара выявлено три основных структурных блока: Концепция Живого Бога, как статический элемент общей концепции, Концепция Родины-Матери, как динамический аспект общей концепции и философия действия, как практический аспект общей концепции.

Показаны особенности философской концепции Голвалкара, главными из которых являются введение мыслителем категорий: внутренних уз и общего субстрата, как непреходящих и естественных свойств человека, детерминирующих его жизнь; категории Живого Бога, раскрывающей человеческий социум как естественное единое вечное, вселенское начало. А также, осторожное введение Голвалкаром в баланс категорий индивидуального и общего («общее» предстает в философии Голвалкара как божественное, социальное) категории, которую в результате проведенного анализа можно обозначить как «макроиндивиду алъное». Макроиндивид, наиболее часто ассоциируемый у Голвалкара с Живым Богом, сочетает черты и характеристики двух упомянутых категорий таким образом, что в статическом аспекте макроиндивидуальное сливается с общим, как статическим Божественным Вечным и общественным началом, а в динамическом аспекте - с индивидуальным бренным началом, связанным с представлением о части целого. И в то же время макроиндивид един в двух своих аспектах.

Выявлен дхармически утилитарный характер философских подходов Голвалкара, в силу которого мыслитель строит свою философскую концепцию исходя из задачи практической пользы и руководства в построении нового индийского общества.

Выделены два ведущих принципа, определяющих характер философии Голвалкара: 1. Принцип корпоративной истины, содержащийся в утверждении: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». 2. Принцип служения людям, доведенный Голвалкаром до уровня закона мироздания.

Список использованных источников и литературы

Swami Shradhanand Yindu Sangathan, Savior Of The Dying Race. - New Delhi: 1924. - 167p.

Артхашастра или «Наука политики». Пер. с санскрита. - М., Наука, 1993 (Литературные памятники)

Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. Изд. 4-е.-Брюссель, «Жизнь с Богом»,1989

Большой энциклопедический словарь. В 2-х т.т. Т.2. - М., «Советская энциклопедия», 1991.

Бонгард - Левин Г.М. и Ильин Г.Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. - М., Главная редакция восточной литературы, 1969

Бродов В.В. Ведантизм Вивекананды. - В сб.: Идеологические течения современной Индии. - М., Наука, 1965, с.90-108

Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. - М., МГУ, 1990

Бхагавадгита, как она есть. Полн. изд. - М.- Л., Калькутта, Бомбей, 1986

Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Изд. 2-е. Материалы и исследования- М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000 (Культура народов Востока. РАН. Ин-т востоковедения)

Ванина Е.Ю. Некоторые особенности развития общественной мысли Индии в XVI - XVIII в.в. - В сб.: Общественная мысль Индии: проблема человека и общества. - М., Наука, 1992, с.59-85

Ванина Е.Ю. Свобода утраченная и обретенная. //Азия и Африка, 1997, N7, с.34-39.

Васильев Л.С. История Востока. В 2-х тт. Т.1. - М., Высшая школа, 1994

Васильев Л.С. История религий Востока. 2-е изд. перераб. и доп. - М., Высшая школа, 1988

Ватсьяяна Малланага Кама-сутра. - М., «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000

Великие мыслители востока. Под. ред. Яна П. Мак-Грила. - М., «Крон-пресс», 1999

Ганди М. Индия моей мечты. - М., «Наука», 1969

Ганди М. Истина есть бог. - В кн.: Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. - М., Наука, 1985 (Приложение, с. 144-152)

Глушкова И. Ганеша. //Азия и Африка, 1997, N7, с.66-69

Голованов А.Э. Неоиндуизм и его влияние на молодежь Запада и России // BocTOK=Orients,1996, №5. - С.130-143.

Григорьева Г.М. К вопросу о религии в политической жизни Северо-Восточной Индии. - В сб.: Религия и общественная жизнь в Индии. - М., Наука, 1983

Гусева Н.Р. Индуизм. - М., Наука, 1977

Гусева Н.Р. Познакомимся с Индуизмом. Популярные очерки. - М., «Форум», 1999

Древо индуизма. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока)

Законы Ману. Пер. с санскрита. - М., «Наука», «Ладомир», 1992 (Памятники литературы народов Востока)

Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие. // Древо индуизма. - М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока)

Идеология и политика современного индусского коммунализма. Научно-аналитический обзор. - М., 1984 (АН СССР Ин-т научной информации по общественным наукам)

Иллюстрированная история религий. В 2-х тт. Под ред. Проф. Д.П. Антепи де ля Соссей. Изд. 2-е. - М., 1899

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. - М., Республика, 1996

Индуизм. Традиции и современность. Сб. статей. - М., 1985

История философии. - Ростов-на-Дону, «Феникс», 1999. - 576 с.

Клюев Б.И. «Политический индуизм»// Древо индуизма. - М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока)

Клюев Б.И. «Сыновья земли» идут во власть. //Азия и Африка, 1997, N7, с.30-32

Клюев Б.И. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди». - В сб.: Индия: религия в политике и общественном сознании. - М., Наука, 1991

Клюев Б.И. Этноконфессиональные интересы: хрупкое равновесие. //Азия и Африка, 1997, N7, с.54-60.

Махабхарата. Вып. V. Кн. 2, Нараяния. Кн.12, гл.175-367, шлоки 6457-13943. Изд. 2-е. Пер., прим. Б.Л. Смирнова. - Ашхабад, «Ылым», 1989

Махабхарата. Вып. VI. Лесная. Кн. III, гл.80-175, 311-315. Изд. 2-е. Пер., прим. Б.Л. Смирнова. -Ашхабад, «Ылым», 1984

Махабхарата. Книга пятая или книга о старании. Пер. с санскрита В.И. Кальянова. - Л.: Издательство «Наука», 1976

Махабхарата. Книга седьмая или книга о Дроне. Пер. с санскрита В.И. Кальянова. - СПб., Наука, 1993

Неру Дж. Открытие Индии. В 2-х т.т. - М., «Издательство политической литературы», 1989

Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. Пер. с англ., бенгали, урду. Ред.: Комаров Э., Ламшуков В., Полонская Л. и др. - М., «Художественная литература», 1987 (Библиотека индийской литературы)