"Конец истории" как социально-философская проблема

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Конец истории» как социально-философская проблема

Содержание

Введение

1. Социокультурные основания идеи «конца истории»

2. Трактовка «конца истории» в социально-философской мысли

Выводы

Список использованных источников и литературы

Введение

Актуальность темы исследования.

Глобальные проблемы современности обнажили потенциал различного рода «угроз» человеческому существованию, ранее прорывавшихся в локальных разрядках (экологические и техногенные катастрофы, ядерная угроза, терроризм, военные и идеологические экспансии и т.д. ); глобализация поставила под вопрос сохранение культурного многообразия мира. Все это вместе, вкупе с регулярно воспроизводящимися в различных регионах мира экономическими и политическими кризисами, деформирует систему ценностей и смыслов, приводит к духовному опустошению, разрушает картину будущего. Результатом подобных тенденций становится дестабилизация социально-исторических связей. Вопрос «быть или не быть» впервые стал всемирно-историческим, что создало глобальную пограничную ситуацию. Усиливая эсхатологические и апокалиптические настроения в обществе, обостряя вопрос о конечности существования,данная ситуация актуализирует вечную социально-философскую проблему конца истории, которая сегодня перестает быть чисто теоретической. Важнейшим условием выживания общества при этом становится то, насколько человеческое сообщество адекватно воспринимает проблему. Деятельное «ожидание конца» (memento more) - это обеспечение безопасности себе сегодня, залог выживания будущих поколений. Между тем современное общество еще не осознало масштабов этой проблемы, хотя не раз уже испытало беспокойство и озабоченность по поводу отдельных ее проявлений. Думается, что одной из причин такой беспечности является отсутствие целостного осмысления проблемы конца истории, как и целостного видения всего исторического процесса, одним из аспектов которого и выступает данная проблема. В этой связи можно согласиться с мыслью крупнейшего физика и философа Ф. Капры о том, что от нашей способности научиться воспринимать мир в его целостности зависит выживание нашей цивилизации.

Степень разработанности проблемы.

В условиях нарушения внутренней целостности представлений человека о мире, самом себе, отношениях с миром в их историческом развитии роль философии становится как никогда значимой. При рассмотрении современного кризиса мировоззрения, ключевыми аспектами которого становятся «крахсмыслов», «катастрофа духовности», «крах ценностей человека и человеческого», «мировоззренческий вакуум», «смена картин мира» и т.д., наглядно видна неудовлетворительность подходов гуманитарных наук к анализу современных проблем катастрофического, апокалиптического мировоззрения. Обнаружилась абстрактность этих подходов, мистифицированность, некритичность.

Сегодня в наших гуманитарных науках интерпретации и трактовки конца истории скорее намечены, чем глубоко проанализированы. И если раньше это было связано, прежде всего, с недостаточной эмпирической изученностью этой проблемы, то сегодня это обусловлено, в первую очередь, дефицитом концептуальных наработок. Философия истории все еще находится в поиске адекватной современности социально-философской концепции понимания исторического развития и социального устройства современного мира с целью найти ответ на вопрос о сущности социального и исторического, смысле истории и смысле жизни человека.

Между тем существует определенная традиция постановки и решения этих проблем в трудах Оригена, Аврелия Августина, Т. Гоббса, Дж. Вико, Г. Гегеля, К.-А. Сен-Симона, К. Маркса, О. Конта, Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Риккерта, О. Шпенглера, М. Вебера, С. Франка, К. Ясперса. Для нас ценны многие положения, касающиеся характеристик смысла истории и подходов к ее изучению, выдвинутые в работах русских философов начала века Н.А Бердяева И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, B.C. Соловьева. Из наследия 70-90-х гг. 20 века большую ценность, на наш взгляд, представляют исследования методологического характера, заложившие основы исследования исторического процесса в контексте цивилизационных, общенаучных, социокультурных трансформаций, методологические предпосылки анализа истории и общества в целом. Здесь следует отметить работы Э. Фромма, И. Пригожина, О. Тоффлера, К. Поппера, Т. де Шар дена, А. Гелена, Ж. Бодрийара и других авторов. Данную проблематику продолжают анализировать наши современники: В.Н. Барулин, A.M. Коршунов, П.А. Рачков, А.И. Уткин, В.Ф. Шаповалов, В.Г. Федотова.

В работах перечисленных философов так или иначе присутствует осмысление проблемы конца истории. Однако, будучи сегодня подвержена сильному давлению новых реалий наступившего тысячелетия, эта идея наполняется иным содержанием. Дополненный концепциями постистории, исторических бифуркаций, нелинейности и вариативности исторического развития, концепт конца истории приобрел совершенно нетрадиционные смысловые оттенки. В этой связи попытаемся обозначить стержневые факторы, предложить такое концептуальное видение этой проблемы в целом, из которого и стали бы понятны многие ее аспекты, уже проявленные в событиях, и сформировалась теоретическая платформа для дальнейших прогнозов, оценок и стратегий.

Целью данного исследования является выявление значимости проблемы конца истории в системе современного мировоззрения.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

-раскрыть социокультурные истоки формирования идеи конца истории;

-рассмотреть теоретические основы различных концепций конца истории;

-проанализировать основания и социально-историческую обусловленность исторически конкретных форм проявления идеи конца истории как значимого элемента мировоззрения;

-определитьспецифические особенности современных интерпретаций идеи конца истории в контексте глобальных проблем современности;

-проанализировать состоятельность современных интерпретаций исторических перспектив России.

Теоретические и методологические основания работы представлены принципами диалектики, историзма, системности, сочетания формационного и цивилизационного подходов к анализу общественного развития.

Сложность и многогранность исследуемого объекта требует комплекса сочетающихся и дополняющих друг друга методов. Автор использует широкий круг литературы и источников, принадлежащих к классической мировой и отечественной философии, труды современных философов, социологов, психологов, историков, относящихся к различным научным школам и направлениям, произведения различной мировоззренческой ориентации. С этих позиций стало возможным выделить и использовать то ценное, что есть в различных подходах к исследуемому концепту «конец истории» и историческому процессу в целом.

В частности, автор рассматривает кризис современного общества как момент качественной трансформации общественной системы в рамках синергетической теории. Разработки Г. Хагена, И. Пригожина, М.С. Кагана, Э.С. Маркаряна, Е.Н. Князевой, СП. Курдюмова и др. позволили ответить на вопросы, связанные с периодической актуализацией идеи «конца истории» в современном ключе, обосновать микросоциальную обусловленность кризисов мировоззрения, показать механизм перевода кризиса общества в кризис представлений о целостности и смысле человеческой истории, охарактеризовать поливариантность, альтернативность путей эволюции человеческого общества. Использование синергетической идеи о роли флуктуации и структур-аттракторов в точке бифуркации дало возможность проследить процесс формирования «исторического выбора», обосновать амбивалентный характер концепта «конца истории», который несет в себе не только негативный, но и значительный позитивный потенциал, являясь веским аргументом объединения различных социальных сил для решения назревших проблем.

В отношении исследования исторических перспектив России данный методологический симбиоз позволил говорить о возможных результатах влияния тех или иных историко-идеологических парадигм на характер социокультурной трансформации общества, выйти на анализ общих принципов оптимального развития таких сложноорганизованных систем, как многонациональное государство.

Таким образом, сочетание традиционных и современных методологий позволило раскрыть ряд вопросов, ответ на которые при помощи классических средств познания был бы неполон.

Элементы социокультурного (Н.Я. Данилевский, К. Ясперс, М. Вебер, К.С. Леви-Стросс и др.), цивилизационного (А.Д. Тойнби, О. Шпенглер, П. Сорокин и др.), неоэволюционного (М. Маклюэн, О. Тоффлер, А. Белл, Ф. Фукуяма и др.) подходов в сочетании с наработками постмодернизма (А. Турен, А. Гелен, Г. Формозер и др.) дали возможность автору уйти от однозначных и упрощенных выводов и решений, постараться представить исследуемую проблему в ее целостности, очертить поле для будущих теоретических изысканий.

Результаты и научно-теоретическая новизна исследования

Впервые определено: «конец истории» - это устойчивая мифологема, т.е. наиболее общая форма объяснения социально-исторического процесса, корни которой лежат в эсхатологическом миропонимании древности. Будучи результатом «первобытного страха» перед необъяснимой стихией жизни, концепт «конца истории», дополненный апокалипсическими схемами Средневековья, стал одним из мощнейших факторов детерминации человеческой деятельности. «Конец истории» является органичным элементом представлений о линейности человеческой истории, рубежной идеей, определяющей переход от циклической трактовки социального времени (где настоящее определено прошлым) к векторной (где настоящее определяется будущим).

Выявлено, что социально-философские теории и концепции исторического процесса (от Августина Блаженного до Ф. Фуку ямы) в скрытом или явном виде содержат в себе различные интерпретации идеи «конца истории». Подобная закономерность говорит о том, что данный концепт является необходимым эвристическим элементом, позволяющим конструировать целостное системное видение истории. Содержание проблемы «конца истории» есть интегративный результат социокультурных и конкретно-исторических факторов, форма отражения уровня развития науки, представлений о социальном прогрессе, состояния общественных отношений, общей безопасности жизнедеятельности.

Зафиксировано, что периодическая актуализация идеи «конца истории» в общественном сознании есть показатель мировоззренческих кризисов, т.е. качественных изменений системы представлений о реальности, человеке и отношениях человека с реальностью. Кардинальные изменения образов прошлого, настоящего и будущего, их невыстроенность и смысловая незаполненность приводят к хаотизации жизненных ориентиров, мировоззренческому вакууму, разрушению целостного восприятия мира. Проблема «конца истории» в такие эпохи приобретает вид «социального аффекта», не всегда адекватной реакции на происходящие перемены. Однако, в обществах транзитивного типа, которые в условиях стремительных преобразований не всегда способны определить долгосрочные исторические перспективы развития, данный концепт становится еще и средством, стимулирующим поиск потенциально возможных схем будущего (футурологические прогнозы), отодвигающих во времени проблему «конечности существующего».

Раскрыт поливариативный и амбивалентный характер проблемы «конца истории» в контексте глобальных проблем современности. Становясь фактором, обозначающим остроту и злободневность тех или иных задач, концепт «конца истории», формирует зону наибольшей социальной ответственности и консолидации социальных сил перед лицом различного рода «угроз» и демонстрирует человеческое сообщество как субъекта, противостоящего временному и преходящему и стремящемуся к вечному и бесконечному. В данном отношении можно сделать вывод об определенном позитивном потенциале идеи «конца истории».

Систематизированы современные интерпретации исторических перспектив России в контексте идей «полинационального государства», «российской цивилизации», «избранности», «правового государства», «евразийской общности», «колонизации» и т.д. Объективная и субъективная востребованность идеи «конца истории» в российском обществе вызвана сменой ориентиров социального развития, разрушением традиционного кода русской культуры, дискредитацией исторического прошлого и настоящего, отсутствием общепризнанного проекта будущего. Присущая российской действительности перманентная нестабильность, постоянное неустойчивое балансирование между целостностью и расколом, дискретность общественного бытия и сознания являлись на протяжении существования данного субъекта истории факторами, дестабилизирующими смыслы жизнедеятельности. Существование на стыке, рубеже, перекрестке эпох и народов, пограничностъ не только пространственного, но временного плана задали антиномичность «исторических смыслов» и максимально плотное по характеру поле различных версий ухода России с исторической арены. С другой стороны, дихотомия общественного самосознания, его разбалансированность способствовали формированию необычайной гибкости и адаптивности, обеспечивающей поразительную выживаемость в предельно трудных, порой катастрофических условиях. Это позволяет сделать вывод о том, что отсутствие органичности в системе преемственных исторических связей усиливает эсхатологические и утопические тенденции в российском сознании, обостряя проблематику «конца истории», но не снижают жизнеспособности российского общества.

Научно-практическая значимость исследования.

Полученные результаты могут быть использованы при чтении лекционных курсов по теории исторического процесса, философии истории, а также в научных исследованиях и разработках по проблемам социального развития, мировоззренческих кризисов, при проектировании социальных инноваций, в процессе реформирования современных систем и структур по работе с общественным сознанием.

Основные выводы рассчитаны на практическое использование в деятельности институтов государственного регулирования социальных и идеологических процессов, при разработке вопросов государственной политики в целях социального управления, при изучении массового сознания и общественной психологии. Отдельные разделы могут быть использованы в системе последипломного образования работников сферы образования, социального управления, политических и других органов и организаций, работающих со средствами массовой информации.

1. Социокультурные основания идеи «конца истории»

конец история социальная философская проблема

После того, как Демокрит ввел в греческую философию слово «идея», оно начало жить самостоятельной жизнью. Этим словом Платон обозначил сущность предмета, понимая ее трояко: как причину или источник бытия вещей, их свойств и их отношений; образец для творения вещей; цель, к которой стремится все существующее.

Великие достижения философской мысли только тогда реализуют себя, когда обогащаются приращением, когда новые поколения осваивают их контекстуально: прежде всего, в контексте проблем, вопросов, загадок, аргументов, дискуссий, страстей, сомнений, в ответе на которые - как кристаллизация грандиозных интеллектуальных усилий эпохи - рождается, а потом преобразуется философская идея. Есть вечные философские идеи, и они имеют свойство быть «работающими» даже тогда, когда их берут как готовые каноны. Нечто похожее происходит с развитием идеи «конца истории». На рубеже тысячелетий, перед вхождением в новый «миллениум», новую эпоху, еще «нерасколдованную», философия оказалась перед необходимостью расчищения «площади ума» от сковывающих его «идолов», «призраков» (по Ф. Бэкону), так как именно «методическое сомнение» в унаследованных знаниях и представлениях, проверка их на содержательность и осмысленность позволяет человеку избавляться от массовых иллюзий, ведущих к массовым неврозам. В этом отношении реставрация смысла идеи «конца истории», встраивание данного концепта в современную картину мира, определение значимости в системе мировоззрения современного человека и общества видится перспективным, актуальным и теоретически существенным шагом в социально-философском постижении реальности.

Рассуждая в ключе К. Ясперса о смысле и назначении истории, мы предопределенно приходим к выводу о том, что лишь история человечества в целом ( от начала до ее конца) может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время. «Человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже - данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца истории и страшного суда... Каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к этим универсальным воззрениям, превращающим историю в некое единство. Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками».

Эти предпосылки представляют собой всеобщий конститутивный элемент мировоззрения человека - человека древнего, мироощущающего, и человека современного, мирообъясняющего. К ним исторически относится и идея «конца истории». Даже поверхностный взгляд на всемирно-историческое течение жизни человечества позволяет (по различным следам в искусстве, науке, религии, философии и т.д.) проследить регулярное, периодически усиливающееся внимание к данной проблематике. И это неудивительно, ибо идея конца истории связана с целостным видением исторического процесса. Е.Н. Трубецкой писал: «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это - не жизнь, а пустая видимость жизни».

Чем выше мы поднимаемся в лестнице существ, тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты во всей ее целостности. Бессмысленное вращение мертвого вещества. Тут же мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. Нас ужасает отвратительное издевательство над смыслом, возмутительная пародия на него в жизни человека и человечества.

Прежде всего, в жизни человечества мы найдем сколько угодно воспроизведений бессмыслицы всеобщего круговращения. В «Записках из мертвого дома» Достоевского однообразная, бесконечно повторяющаяся работа изображается как издевательство над человеческим достоинством. По Достоевскому, для человека одно из самых жестоких наказаний - повторять без конца один и тот же бессмысленный ряд действий. Тут мы имеем одну из самых мучительных коллизий между присущей человеку жаждой смысла жизни и превозмогающей силой, парящей в мире бессмыслицы.

Во всем мире эта картина вечно ускользающей цели наводит на мысль о призрачности всяких целей и целостности, стало быть, о бесцельности жизни как целого. Но когда мы обращаемся к человеку, когда мы видим, что и в его жизни есть только дурная бесконечность средств, заменяющих цели, картина становится не только безотрадной, но и жуткой. Ибо что же такое мир, если таков человек, если его стремление подняться над порочным кругом биологического существования бессильно!

Круг во всех религиях есть символ бесконечности; но именно он служит и для изображения смысла, и для изображения бессмыслицы. Есть круг бесконечной полноты - это и есть то самое, к чему стремится всякая жизнь; но есть и бесконечный круг всеобщей суеты - жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова. Это и есть тот порочный круг, который нас возмущает и лежит в основе всех наглядных изображений бессмыслицы в религиях и философии. Этот круг бесконечной смерти возмущает нас именно как пародия на круг бесконечной жизни - цель всякого жизненного стремления. Образ вечной пустоты существования возмущает нас по контрасту с интуицией полноты жизни, к которой мы стремимся, и в этой полноте жизни, торжествующей над всякими задержками, препятствиями - над самой смертью, - и заключается тот «смысл» жизни, отсутствие коего нас возмущает.

Идея вечного возвращения, как и представления о конце мира, загадочна, а вместе они дополняют друг друга в смысловом отношении. В свое время Ф. Ницше поверг мифом о вечном возвращении в замешательство философское сообщество. В мире - с момента его рождения и поныне - всегда господствовала воля примириться с собой и воля повторить себя. Эту теорию «вечного возвращения» Ницше заимствовал у раннегреческой и восточной традиции. Линеарную модель развития христианства и гегелевскую схему прогресса он заменяет фигурой круга: «Все вещи возвращаются, и мы вместе с ними, мы повторялись бесконечное множество раз, и все вместе с нами». Мир, не отвергающий, а принимающий и повторяющий сам себя, - такова космология Ницше. Ее можно назвать «amor fati», «любовь к року». Мир в отсутствие онтологических оснований нуждается в любви. Человек, принявший мир, открывает, что воля - его сущность. В вечном возвращении он сливается с миром, его воля, принимающая мир, узнает себя в примирении с самой собой. Такой человек добровольно следует по пути, по которому другие бредут слепо. Все бывшее - фрагмент, загадка, случай, пока человечество не добавит: мы должны это понять, чтобы быть всегда. Этот миф per negationem говорит, что жизнь, которая не повторяется, подобна тени, она без веса, она мертва наперед и как бы ни была она страшна, прекрасна или возвышенна, этот ужас и эта возвышенность или красота ровно ничего не значат.

Идея вечного возращения, как и камень абсурдного Сизифа А. Камю, означает определенную перспективу, где вещи предстают в ином свете, без облегчающего обстоятельства своей быстротечности. Подобный же ракурс «возвращения - сопровождения» имеет идея «конца истории», дошедшая до наших времен в отголосках легенд и мифов (гибель Атлантиды, Великий потоп), космогонии (борьба Хаоса и Порядка), эсхатологических учений, которые дополнились научными концепциями (коллапс Вселенной), философскими размышлениями над глобальным кризисом и т.д. И именно «возвращение» этой идеи, актуализация ее в разных ипостасях делает «ощущение» конца истории довлеющим в сознании современного человека.

«Страх и трепет», который испытывает человек XXI века перед самой возможностью факта прекращения человеческого существования, по эмоциональной окраске мало чем отличается от чувств, испытываемых нашим варваром-предком перед необъяснимой стихией жизни.

Магия самой идеи «конца истории» в различных ее вариациях как магия самой смерти на уровне общественной и индивидуальной психологии осмысливается давно. Человек - единственное животное, способное на убийство «ради ничего» и самоубийство. Может ли человечество уничтожить само себя, создав для этого предпосылки? Подобные апокалипсические настроения возникли еще на заре цивилизации. Историческая рефлексия по этому поводу отсылает нас к мифологической культуре древности, хранящей первообразы эсхатологического содержания.

Еще К. Леви-Стросс в «Структурной антропологии» на материале магических обрядов первобытных народов исследовал психофизический и социальный аспект влияния идеи «конца существования» на реальный уход из жизни человека.

Сначала «избранного» для данной миссии лишали семейных и социальных связей, затем отлучали от всякого рода обязанностей и деятельности, позволяющей индивиду осознавать себя как личность. Постепенно глубокий ужас, который он испытывал, внезапное и полное отторжение от привычных систем отношений с миром, создаваемое благодаря участию всей социальной группы, подавляют «околдованного». Из живого человека, наделенного правами и обязанностями, он обращается в мертвеца -объект страхов, обрядов и запретов. Физическая смерть наступает незамедлительно вслед за смертью социальной как реакция на испытанный страх.

Данные этнографические иллюстрации и наблюдения позволяет зафиксировать весьма важную ситуацию: экспансия идеи «конца» в мировоззренческих установках наступает в результате формирования следующих условий: неопределенности социального состояния в силу смены типов жизнеустройства и жизнедеятельности и отторжения от привычных социально-культурных условий существования.

Сила воздействия идейного фона эпохи на жизнь и поведение людей не вызывает сомнения. Однако очевидно, что действенность, «завораживающий» характер той или иной идеи (в нашем случае идеи конца истории) требуют веры в нее. Прежде всего, это вера трансляторов идеи в ее истинность, далее вера реципиентов идеи в ее могущество и реализуемость и, наконец, доверие общества в целом, создающее нечто подобное постоянно действующему гравитационному полю, внутри которого складываются различные интерпретации, формы проявления идеи, создающие вокруг нее часто мистическую, магическую ауру. «В магическом поведении следует видеть реакцию на ситуацию, которая сознанием воспринимается эффективно, но сущность которого лежит в сфере интеллекта....Для человеческого интеллекта Вселенная всегда недостаточно значима, а разум всегда имеет больше значений, чем имеется объектов, которым их можно приписать».

Современный человек, как и его предки, не «видит» противоречий в идее «конца истории», он его «ожидает» уже несколько тысячелетий.

Социально-философская традиция рассматривает «конец истории» как мифологему, вобравшую в себя эсхатологические мотивы древности. Противоречия в осмыслении жизни есть выражение противоречивости самой жизни. Жизнь как нерасторжимое единство конечного и бесконечного, дискретности и единства, и есть основа мифа, как неуничтожимой формы принятия самой жизни.

Мифологемы жизни (род, родство, Родина-мать, жертва, спасение, «вечное созидание» и смерти (Аид, Танатос, «вечное пожирание созданного», Апокалипсис, хаос) - служат поддержанию стабильности через представление о целостности, оказывающееся логическим инструментом разъяснения противоречий. Жизненность мифа, его укорененность в сознании заключается не в системном накоплении знаний о мире, а в установлении непосредственных связей между человеком и миром. При мифологема этом как догадка о сущности бытия не поддается рационализации. Мифы, так или иначе затрагивающие проблематику «конца истории», есть запечатленное в образах понимание конечности существования во всем великолепии, ужасе и двусмысленности его тайны.

Древние представления о начале и конечности существования мира напрямую связаны с развитием представлений о времени в его историческом и социальном аспектах. Мифы о начале истории мира (теологии и космологии) являются более ранними по сравнению с мифами эсхатологического характера. Для дальнейших разъяснений особенностей мифологического времени Можно использовать понятие архе, введенное Куртом Хюбнером. Архе не является событием во времени и не содержит объектов, которым в данное время приписывается определенное место с помощью законов, правил, к примеру, «раньше - позже». Оно, как целостный гештальт, представляет собой историю. Однако, поскольку оно, с другой стороны, рисует ход времени, из которого элемент времени не может быть изолирован, то оно должно быть неким временным гештальтом. Архе является поэтому не только схемой объяснения некоего процесса, коль скоро оно определяет и создает его, но и конституирует его временной ход. Архе в мифе является парадигмой последовательности событий, повторяющихся бесчисленным и идентичным образом. Идентичное повторение священного первособытия, вновь и вновь привлекаемого в мир, не является всякий раз новым вариантом или серийной имитацией некоего прототипа. Мысль о том, что бог станет делать то же самое бесчисленное количество раз, была бы несовместимой с представлением, которое сложилось о нем у людей, и именно это повторение некоего события, его вечность в настоящем составляет его святость.

Мифическое время является циклическим вследствие этого идентичного повторения событий. Человек мифической эпохи живет не только в таких циклических отношениях времени, но, и, будучи смертным, он знает также и то время, которое является необратимым и течет из прошлого в будущее так, что прошедшие события уже не существуют, а будущие еще не существуют. Это время той «земной оболочки», в которую проникает мифическая субстанция. Это время, которое не знает ничего вечного, которое покорено «временностью» и в котором все движется навстречу смерти. Таким образом, человек мифической эпохи жил в двух измерениях времени: в священном (греки называют его zatheos chronos) и профанном. Как смертный, наш предок неизбежно воспринимал мифические циклы (приход и уход Персефоны - архевремен года; архе гончарного круга Дао, который из старого материала лепит новые формы и разбрасывает их по миру в восточной традиции и т.д.) в рамках профанного времени, т.к. мифологическое время «впресованно» в сознании человека в необратимое профанное. Образно это можно выразить так: профанное время имеет «прорывы» в бытие (М. Хайдеггер), в них просвечивает вечность архе и в нем действуют неизменные прасобытия. Здесь же уместно упомянуть мифы о всеобщей Матери-Земле, Гее, ведающей законом рождения и смерти, все порождающей из своего чрева и все возвращающей в него назад, и миф о Хаосе, из которого возникает царство Теней, Ночи, Сна, Смерти, Судьба. Все эти порожденные сущности имеют нечто общее - мрачное и темное - и соотносятся с хаосом как частное с целым. И это дает основание всему частному стремиться к своему первоначалу, прасобытию. Мифические события оказываются «кирпичиками» мифической модели мира. Мифическое время в отличие от исторического есть время «начальное», «раннее», «первое», это «правремя», «время во времени», т.е. до начала исторического отсчета текущего времени. В отличие от последующего эмпирического, исторического времени, это время прапредков, первотворения, «время сновидений», сакральное время. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются архетипических первообразов, образцов для всех последующих действий.

Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческом времени проецируются мифом в мифическое время и сводятся к однократным актам творения. Важнейшая функция мифологического времени и мифа - создание модели, примера, паттерна. Оставляя образцы для подражания и воспроизводства, мифические герои и события в мифическом времени одновременно источают магические духовные силы, продолжающие поддерживать и устанавливать порядок в природе и обществе. Воспроизводство архетипических моделей через определенные ритуалы (например, дионисийские праздники древних греков, славянская масленица с сожжением чучела зимы) гарантирует непрерывность природных, а соответственно, и жизненных циклов.

В идеале мифическое время представлено в самых древних мифах, по-разному трансформирующих темы «золотого века» и хаоса, который бесконечно подлежит космизации. Мифы эсхатологические - о «последних» вещах, о конце мира - возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, космогонических мифов о смене эпох. В противоположность космогоническим, эсхатологические мифы рассказывают не о возникновении мира и его элементах, а об их уничтожении (гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др). Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождающих смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологии древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Племя южноамериканских индейцев намбиквара передает через отцов к детям традиционные мифы (о потопе, якобы уничтожившем первоначальный род человеческий), в упрощенном виде звучащие примерно так : «Все умерли! Никого больше не было! Ни одного человека! Никого!» Причем большинству описываемых в мифах эсхатологических катастроф предшествуют нарушения права, морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. В связи с этим можно заключить, что мифы о конце мира, который погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т.п., есть специфическая форма активации совести человечества, в определенные моменты истории осознающего аморальность и безнравственность своего существования.

Коллективное бессознательное человечества, имея в копилке своего опыта образы «враждебного мира», несущего катастрофы: природные, социальные, космические, - с упрямым постоянством воспроизводит своеобразный архетип «Тени», в котором сфокусирован весь социокультурный багаж человеческих страхов - реализация инстинкта самосохранения биологического вида Homo sapiens. «Конец истории» как «тень отца Командора», заставляет действовать человечество определенным образом, провоцируя искать его ответ на вопрос : «Быть или не быть?».

При этом человечеству не на что опереться, кроме собственного опыта. Над человечеством тяготеет, часто не пуская его двигаться вперед, цепкое наследие предцивилизационного состояния, так называемого «варварства». Как в уме и делах отдельного индивида склонности варвара - «недочеловека» могут побеждать задатки, формы жизни цивилизованного индивида, так и в истории целых стран и народов - даже при наличии каких-то высоких цивилизационных, культурных достижений - возможны массовые рецидивы варварства, возможна отсталость, стоящая на грани одичания, деградации жизни. Даже в опыте высокоцивизационных стран, народов, наций - и как раз в период взлета цивилизации - могут длительное время существовать и даже нарастать варварские, то есть разрушительные, иррациональные тенденции (накопление ядерного оружия, техногенная катастрофа, перерастающая в экологический кризис, терроризм и т.д.).

Если человеческая цивилизация столь противоречива, хрупка, столь обременена рецидивами прежнего и чертами нового варварства, то стоит ли она того, чтобы ее сохранять и совершенствовать? Не в том ли судьба человеческого рода, чтобы из-за всех грехов созданного им второго, социального мира, погибнуть на пепелище последнего «страшного суда» истории вместе с самой историей?

За понятиями «конец света», «конечность жизни» все же стоит иная реальность, чем за понятием «конец истории», которое берет свое содержание из несколько других источников, прежде всего научного знания (как о природе, космосе, человеке, так и об обществе).

Начало размышлений о собственно конце истории в теоретико-методологическом и социально-философском содержании данного понятия ведет свой отсчет с момента вступления человечества в особое историческое время. Что изменилось в жизни Человека, какая цепочка причинно-следственных связей заставила этого «прекрасного зверя» из природного существования шагнуть в историю, разорвав круговорот биологического времени? Ответ на этот вопрос искали А. Тойнби, О. Шпенглер, К. Ясперс, Н. Данилевский, В. Вернадский, Г. Федоров и др. Каковы же в общих чертах те реальные события, с которых началась история?

В свое время в рамках становящегося аграрного способа производства, в долинах Нила, Тигра, Евфрата и Хуанхэ встали задачи создания ирригационной системы и ее регулирования, которые с необходимостью привели к централизации и организованности жизни, со временем породив государственность. Таким образом, возникали народы (под общие цели жизнедеятельности), осознающие свое единство, имеющие общий язык и культуру, связанные общими мифами. Открытие письменности (к 3300 г. до н.э. в Шумере, в 3000 г. до н.э. в Египте, к 2000 г. до н.э. в Китае) привело в итоге к выделению особой «духовной аристократии», ответственной за передачу кода культуры в будущее. Устные языковые формы фиксации мира дополнились письменными, более надежными хранителями информации, усилив влияние идей на сознание и мировоззрение человеческих сообществ того времени.

Формирование мировых империй, в задачи которых входило останавливать постоянные вторжения кочевых племен, разрушающих островки цивилизации, на тот момент уже достигших определенного уровня технического развития, позволяет говорить о появлении субъектов истории.

Развитие техники «оторвало» от привычной природной почвы человеческое предсознание, сделав его свободным от цепей природной необходимости. «События, открывающие историческую эру, ведут к более глубокому вопросу: что же произошло с человеком, что заставило его перейти из неисторического существования в историю?...». Мы хотим вслед за К. Ясперсом узнать не о внешних событиях, а о внутреннем преобразовании человека.

Развитие человека, следствием которого стала история, может быть воспринято как несчастье, постигшее человека. Согласно этой точке зрения произошло нечто непостижимо греховное - вторжение враждебного основания, противоречащего главным законам жизни на земле. Все, что создает историю, в конечном итоге, как демонстрируют современные глобальные проблемы, уничтожает человека. История может сравниться с процессом разрушения в образе некоего фейерверка; этот процесс следует повернуть вспять, вернуть к тому, что было вначале (библейский рай, «Эмиль» Ж.-Ж. Руссо и т.д.). История - наказание, человека «испытывают» историей, а в этом смысле ее конец - это грандиозная задача прорыва в позитивное инобытие, которую человечеству придется решить. Тогда, на завершающей стадии исторического процесса, человек вернется к блаженному состоянию своего доисторического бытия.

Но, с другой стороны, этот «скачок в историю» можно воспринимать как дар. Человек совершил его, и в этом можно видеть высокое предназначение человека, его путь к небывалому постижению и неслыханным высотам, доступным ему в силу его свободы. История превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы. Только в истории он ставит перед собой свои высокие задачи, в том числе и избежать ее конца. Никто не знает, куда она его приведет - несчастье, беды и катастрофы также могут служить ему стимулом к возвышению. Лишь в истории формируется то, что мы называем Человек по определению.

Из глубоких первобытно-мифологических истоков течет поток заложенных в человеке субстанциальных возможностей. Однако сами они становятся очевидными, преисполненными богатого содержания, лишь войдя в эру истории, по мере того как они освещаются, утверждаются, усиливаются, теряются, вспоминаются, вновь возвышаются. Им необходима рационализация.

Вместе со скачком в историю осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он может уйти с исторической арены. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчносгь как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности.

История -- это постоянное и настойчивое продвижение вперед. Но некая огромная сила инерции как будто постоянно парализует все порывы. История и ее конец -- это проблема, еще не получившая решения и которая будет решена не мыслью, а только самой действительностью; проблема эта сводится к тому, «является ли история в своем порыве лишь мгновением, промежуточным звеном между неисторическими существованиями, или это прорыв глубинных возможностей, которые даже в образе безграничных несчастий, подвергаясь опасностям и постоянным крушениям, в целом ведут к тому, что бытие будет открыто человеком, а он сам в непредвидимом взлете обретет свои неведомые дотоле возможности».

Однако история философской мысли дает блестящие образцы попыток четко и однозначно решить эту проблему, предлагая различные, часто взаимоисключающие модели «истории и ее конца » и продвигая рефлексию человечества в данном направлении вглубь - к сущности.

2. Трактовка «конца истории» в социально-философской мысли

В ряду таких социально-философских понятий, как исторический процесс, субъект истории, исторический детерминизм, смысл жизни и истории концепт «конец истории» занимает особое место. Попытки осмыслить сам феномен «конца истории», определить содержание данной идеи в системе мировоззренческих установок различных эпох характеризуются не только значительным многообразием трактовок, но и глубокой противоречивостью.

На сегодняшний день неоднозначными являются выводы о том, каков трагедийный потенциал данной идеи, какова ее социальная роль. Только ли деструктивная - как показателя кризиса, безысходности и конечности человеческого существования? Или же эта идея является основанием консолидации человечества перед лицом глобальных проблем, грозящих ему уничтожением? Тогда вполне рациональным можно считать предположение о назначении данной идеи быть механизмом осознания всеобщей сопричастности и социальной ответственности человечества за свою судьбу.

Не без оснований идею «конца истории» современные исследователи относят:

-к одному из социально-политических мифов (наряду с гуманизмом, равенством и свободой исторического выбора);

-к архетипам человеческого сознания (как отголосок древних и средневековых представлений эсхатологического характера); -к идеологемам религиозного плана;

-к форме социальной проявленности инстинкта самосохранения такого биологического вида, как «человек»; -к консолидирующим ценностям со-бытия человечества и т.д.

При этом большинство авторов, так или иначе обращающихся к данной проблеме, сходятся в мысли о том, что самое яркое воплощение идея «конца истории» (в различных интерпретациях) находит в переходные эпохи, характеризующиеся драматизмом, напряженностью экзистенциальных переживаний, конфликтностью. Идея, овладевая массами, в такие периоды становится материальной силой, определяя вектор развития и выбор приоритетов.

Концепт «конца истории» по различному трактуется в различных социально-философских исследованиях от Августина Блаженного до Ф. Фукуямы, придавших данному словосочетанию категориальный характер (для сравнения: апокалипсис, «закат», гибель этноса, смерть культуры и т.д.), и по сегодняшний день является значимым элементом мировоззрения.

Концентрированность различных концепций конца истории (научных, философских, религиозных, художественных и т.д.) в то или иное историческое время дает право характеризовать эти периоды как кризисные в развитии общества, а проявленность идеи на всем протяжении развития человеческого общества говорит о «вечности» данной проблемы и о принципиальной невозможности ее однозначной интерпретации.

Идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, охватившей все лики и движения человеческой реальности в ее глубочайшем и последнем значении, идеи мира в становлении (непарменидовского) развивались наиболее активно начиная с эпохи Средневековья. В этот период впервые идея конца истории была осмыслена теоретико-рационально в рамках теологии и философии. Благодаря феномену средневековой церкви идея «конца истории» разворачивается в представления о спасении. Так, Ориген предвещал всеобщее спасение, возвращение всех людей в своего рода «идеальный социум» - Царство Божие. Он считал, что наличные формы устройства земной человеческой жизни уже несут в себе отблески небесной парадигмы. А поскольку человеческое бытие рассматривается в христианстве как историческое, то столь же историчны социальные его формы. Уже Ориген заговорил об исторической ограниченности иезуитского Завета. А через полтора столетия Августин в своем сочинении «О граде Божьем» создает систему провиденциального историзма. «Оптимистичная» убежденность в возможности полного охвата мира церковным социумом так или иначе разделялась всем Высоким средневековьем. Знаменитое сочинение Августина, цель которого и заключалась, в сущности, в том, чтобы выяснить соотношение земного и небесного «градов», способы проявления второго в первом, не заканчивается положением об абсолютной реализации «Божьего» в «Земном». Наоборот, «Град Божий» представляется как нечто, никогда не вмещающееся в дольние формы жизненной организации.

Противополагание двух градов не носило эсхатологического смысла уже у карфагенского епископа середины III в. Киприана; не более эсхатологично оно и у Августина. Это свидетельствует о том, что обнаруженная еще античными историками двойственность человеческих сообществ трактуется здесь не как указание на близость конца света, а как сущностная черта самого социума. Утерявший райское единство, «плодящийся и размножающийся» человек стремится к воссозданию этого прошлого состояния. Здесь, на Земле, оно происходит в форме социума, и в этом плане человеческое бытие обусловлено историческим и социальным. Другое дело, что само социальное для христианского сознания вторично, ибо оно либо обращено к прошлому райскому единству (в язычестве), оставаясь при этом всего лишь далеким, открытым злу подобием его, либо же, установленное законодательной деятельностью Моисея и Христа, только предвосхищает в какой-то мере «Царство Христово».

Позже, в эпоху Высокого средневековья раннехристианские представления были переинтерпретированы таким образом, что максимально близким к истине или даже истинным стал считаться тот социум, который полностью вовлечен в церковную орбиту. Дистанция между «градами» начинает исчезать, причем не вследствие катаклизмов, «страшного суда», «конца света», а путем «воцерковления»: постепенного, эволюционного охвата церковью «страшащегося неизвестности» человечества.

Средневековье, вошедшее в эпоху историзма, предлагало рассматривать социальные явления сквозь призму конкретных исторических условий, так как увидело в социальной стихии некую векторную направленность развития, оно фактически осоциализировало идею «конца истории», воплотив ее в проекте Богочеловечества, преобразующего мир за законам Неба. В этом смысле «конец истории» - это конец ограниченного земного существования человека и начало новой «духовной» истории перерожденного человечества. Земной град существует во времени, имеет определенное историческое развитие от сотворения человека до конца мира. Град Божий пребывает в вечности. Перейти из одного града в другой -- значит перейти из временного пребывания к вечному бытию. Относительно человека время понимается Августином как «путь к смерти, на котором никому не позволяется остановиться даже на малое время или идти медленнее». Однако только на этом пути человек может приобщиться к вечности. Вечность неизменна и непреходяща, время «является знаком, то есть как бы следом вечности». Развивая библейскую традицию, Августин представляет время линеарным и конечным. Движение человечества во времени составляет содержание истории, борьба и существование двух градов формирует исторический процесс. Из всех греко-римских философов поздней античности Августин был одним из самых чутких к истории и историзму, в основе которого лежит провиденциализм и телеологизм, тогда еще метафизического плана. Но уже тогда «теоретики» исторического процесса понимали, что невозможная метафизика - это та метафизика, которая хочет вернуться назад (по эту сторону от жизни) или реконструировать с помощью абстрактных понятий все богатства мира, а обреченная философия истории -это та философия истории, которая исходит только из христианской интерпретации мира, с точки зрения которой грех, Град Божий, провидение предоставляют нам сам смысл судьбы по ту сторону от реальной жизни социума (средневековая философия, неотомизм, русская религиозная философия).

Когда с исторической арены стали уходить на второй план религиозные догмы, жизнеспособной оказалась лишь претензия фиксировать судьбу человечества одной идеей, такой как «конец истории», охватив ею сразу прошлое, настоящее и будущее. Но это дело уже законной философии истории, которая стремится понять человека не только через его прошлое и его творения, но и через его будущее. Такая философия признает ценность метафизических учений, ценность, которая характеризует их не в плане истины, а плане возможных интерпретаций различных выражений жизни. Более того, новая «историчная» философия остается в русле концептуальных конструкций, ибо она стремится к объективному познанию всеобщности. Она проходит через историю, через понимание прошлого, через «философию истории» только для того, чтобы, наконец, достичь уверенности и всеобщности, которые формируют веру в развитие человечества. И если мы больше не познаем провидение или силы, которые якобы управляют миром, если мы даже не замечаем разума, ориентирующего становление, то это потому, что у жизни нет другой цели, кроме самой себя -- осуществление жизни во всех моментах истории.

Вообще же, чтобы понять исторические события, составляющие содержание потока жизни, нужно рассматривать не только причины, сколько их следствия. Средневековые теологи-философы вынуждены были занять историческую позицию, потому что целое объясняет части, так как именно оно позволяет уловить смысл жизни. Они были первыми, кто взглянул на жизнь человечества как на целостный исторический процесс.

Отторжение авторитета церкви в эпоху Возрождения начинается раньше, чем принятие авторитета науки. Освобождение от «оков» церковных догм и канонов привело к кардинальным сдвигам в мировоззрении. Ни античное, ни средневековое решение проблем исторической судьбы человечества не было удовлетворительным: первое - в силу того, что оно не могло быть идеализировано, второе - потому что не могло быть актуализировано. Возрождение, базируясь на провозглашенных ценностях гуманизма и пантеистической вере, что Бог - во всем, решало проблему будущего путем отказа от негармоничного настоящего. Движение к особому социальному порядку на земле, соединяющему в себе «основательность» Римской империи и идеализм «Града Божьего» св. Августина, отразилось в формировании утопических концепций, знаменующих конец неустраивающего человечество мира и начало нового мира - «светлого». Светский взгляд на целостный исторический процесс формировался в сложном и противоречивом отношении к христианскому видению истории.

В той мере, в какой французское Просвещение, опираясь на научную методологию Нового времени, рассматривает проблемы исторического процесса, его роль представляется амбивалентной. Этому периоду свойствен устойчивый интерес к философскому осмыслению единства и целостности всемирной истории. Французские просветители конкретизировали идеи исторического детерминизма, исторической закономерности, отстаивали неодолимость общественного прогресса. С другой стороны, философская антропология просветителей, сохранившая с некоторыми модификациями субстанциалистскую парадигму «природы человека», при допущении разверстки во времени процесса реализации его разумной, естественной и должной природы, стала главной причиной того, что и об истории оказалось возможным мыслить не исторично. Рационалистически-нормативная трактовка исторического процесса порождала внутреннюю противоречивость просветительских версий истории, предполагавших самоликвидацию истории в будущем при достижении разумного состояния общества.