Размещено на http://www.allbest.ru/

УКООПСПІЛКА

ПОЛТАВСЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ СПОЖИВЧОЇ

КООПЕРАЦІЇ УКРАЇНИ

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по Философии

Тема «Антропологический материализм Фейербаха»

Подготовил(а) студент(ка)

Курс______группа______

Специальность_________

Фамилия, имя, отчество

_______________________

Научный руководитель

_______________________

Полтава 200_г.

Содержание

Введение

Отрицание религии

Понимание человека

3. Человек и общество

4. Воля

Счастье

Этика

Вклад Фейербаха в философию

Заключение

Введение

антропологический материализм фейербах

В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах (1804--1872). Первоначально Фейербах увлекался философией Гегеля, однако уже в 1839 году подверг се резкой критике.

1.Отрицание религии

С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит пера в догматы, тогда как в основе философии -- знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видит в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней но духу идеалистическая философия возникают, но мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность, - пишет Фейербах, - есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется кик самостоятельное существо». Так возникает трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец бога - человек - рассматривается как творение бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек -- не творение бога, а часть -- и притом наиболее совершенная -- вечной природы.

Однако материализм Фейербаха не случайно характеризуется как антропологический. Он существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм.

2.Понимание человека

В центре внимания Фейербаха -- не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается, прежде всего, как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского «Я мыслю». Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого «Я»; духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело -- две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него -- не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Тем самым в теории познания Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание, обоняние, -- обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей; не признавая никакой сверхчувственной реальности, Фейербах отвергает и возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции. Картезианской формуле: соgito sum («я мыслю, следовательно существую») он противопоставляет свою формулу: sentio ergo sum («я чувствую, следовательно, существую»).

3.Человек и общество

Антропологический принцип Фейербаха и теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие «объект». Устоем фейербаховского антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Первичная ячейка, или первоэлемент, его человековедения--это Я и Ты, индивидуальная связь между ними. При всех оттенках в его понятии рода сохраняется эта его «туистическая» первооснова: совокупность связей Я - Ты. «Человеческая сущность» может быть выведена не из Я самого по себе, а только из единства Я и Ты; она предопределена этим узлом коммуникации. При этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и вместе с тем от различения с Ты. То и другое -- функции коммуникации и не существуют вне ее. «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты». Так, неожиданно, диалектический закон единства противоположностей образует логический стержень фейербаховского туизма: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это, диалог между Я и Ты». Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами: «Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук -- это только различные виды и формы этого единства». Элементарная «диалектическая» клеточка туизма возводится здесь в ранг универсального первоначала. Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви -- любви к другим людям.

Туистическое же «общение» является отношением между отдельными индивидами; совокупность таких отношений образует общество, которое рассматривается как вторичное, производное, как совокупность туистических ячеек. Такой подход не дает доступа к познанию общественных закономерностей, несводимых к абстрактным антропологическим первоначалам. Научное понимание истории требует перехода от метафизики «рода» и индивидуалистического «атомизма» или «туизма» к диалектике общества с его материально-производственным, а не психофизиологическим базисом.

Туистическая антропология как теоретическая концепция неминуемо влечет за собой и практические выводы, радикально отличные от тех, которые следуют из материалистической социологии. Практическое устремление марксистского понимания истории --социальное преобразование, его острие--политика; практическое устремление туизма--нравственное усовершенствование, его острие--этика. Политическая беспомощность Фейербаха -- неизбежное следствие его антропологической теории.

4.Воля

Этические проблемы направляют внимание Фейербаха в сферу воли. Правильное понимание воли и ее определение является, по его убеждению, ключом к правильному пониманию морали. В основе всего поведения человека, включая нравственное, лежат акты воли: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение: «я мыслю, следовательно, я существую», а положение: «я хочу, следовательно я существую»». Характерный для всей фейербаховской антропологии эмоциональный колорит в его этике приобретает волюнтаристский оттенок. Чувствующий человек выступает здесь как желающий, стремящийся, проявляющий волю.

Материалистически осмысливая понятие воли в своей полемике с идеалистическим извращением этого понятия, Фейербах предупреждает, что «ни один вопрос не является таким головоломным и не поддается в такой мере решительному утверждению или отрицанию, как вопрос о свободе воли», открывающий простор для идеалистического произвола. Фейербах не ставит своей задачей полностью отрицать свободу воли. Его задача -- решительное опровержение идеалистической концепции свободы воли и выработка научно оправданного подхода к этой сложной проблеме. А такой подход достижим лишь при материалистической постановке вопроса, лишь тогда, когда воля понимается не как независимое от материального мира априорное духовное начало, а как функция телесного организма. Воля «сама по себе, «чистая» воля без своего физического, материального носителя, «без тела, без жизни», ничто. Нет воли вне человека, существующего в определенном пространстве и времени. «Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия». Носителем воли является не человек вообще, а живой, конкретный, индивидуальный человек. «Ибо что такое воля, как не желающий человек?».

В борьбе против идеалистического истолкования воли как абстрактного понятий оторванного от человека, Фейербах наносит удары и по метафизическому абсолютизированию этого понятия. Неизменная, вневременная воля -- это фантом. Не существует формальной воли вообще, а имеется всегда содержательная воля, воля к чему-нибудь. «Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без различия на все, даже на самые противоположные вещи,-- воля in abstracto [абстрактная], воля в мысли -- в действительности является бессмыслицей». Тем самым обнаруживается эмпирическая ее обусловленность: воля--«дочь времени». «Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю». При всей убедительности и плодотворности такой постановки вопроса Фейербахом в ней вместе с тем обнаруживается антропологическая ограниченность: воля рассматривается в качестве функции человека как физиологического существа -- «наши мысли, наши решения и настроения зависят от состояния нашего организма», она изменяется вместе с возрастом; но при этом остается в тени главное--воля в качестве функции человека как социального существа.

5.Счастье

Определяя счастье как «такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет своим индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни», Фейербах отмечает, что понимание счастья многозначно, индивидуально. Человек может хотеть того, что в действительности не приносит счастья как вследствие превратного представления о самом счастье, так и вследствие ложных представлений о средствах, ведущих к цели. «Ведь счастье «субъективно», как слишком хорошо знают и говорят моралисты, и оно таково на самом деле. Мое счастье неотделимо от моей индивидуальности…». Хотя у каждого индивида свое счастье, это отнюдь не исключает общего в индивидуальных стремлениях и потребностях. Фейербах, прошедший гегелевскую школу, понимает недопустимость отрыва единичного от общего и их одностороннего противопоставления. Иногда Фейербах выходит за рамки узкоиндивидуалистического понимания вопроса: «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье». Так, Фейербах различает аристократическое и плебейское счастье. Но все же в целом его понимание этой важнейшей этической категории остается в границах схематичного антропологизма: «…человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы и… так же, как он сам создан и оформлен природой, …точно так же создано и определено его стремление к счастью».

6.Этика

Развивая прогрессивные традиции в истории этических учений, продолжая линию Эпикура, Локка и французских материалистов Фейербах строит свою этику на эвдемонистической основе. «Все люди--эпикурейцы»,--утверждает Фейербах. По его глубокому убеждению, «эвдемонизм настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого».

Этика Фейербаха, как всякая эвдемонистическая этика, освобождает мораль от уз религии. Нравственности, исходящей от потустороннего мира, обладающей божественной санкцией и устремленной к небесному блаженству противопоставляется нравственность естественная, обоснованная человечностью человека и направленная к земному счастью. Этика Фейербаха по самому существу своему антирелигиозна. И как всегда, именно поэтому она вызвала против себя негодование реакционных идеологов. «Девизом Фейербаха,--говорил Шопенгауэр,--может быть только: после смерти--никаких наслаждений; ешьте и пейте!»

В отдельных, исключительных случаях Фейербах высказывает соображения, выходящие за пределы антропологизма,-- соображения, носящие характер «географического материализма». Так, например, в одном из его посмертно опубликованных афоризмов говорится: «Люди определяются местом, где они существуют. Сущность Индии -- это сущность индийца. Он есть то, что он есть, чем он стал, только как продукт индийского солнца, индийского воздуха, индийской воды, индийских растений и животных». Но отсюда все еще далеко до материалистического понимания истории. К тому же это высказывание не является типичным и определяющим для учения Фейербаха.

7.Вклад Фейербаха в философию

Каково же место учения Фейербаха о нравственности в истории этических учений? Прежде всего, следует отметить большое теоретическое значение критики Фейербахом современных ему теорий этического идеализма. Все его учение о нравственности направлено не только против религиозных иллюзий и теологической санкции морали, но и против этических концепций классического немецкого идеализма и его эпигонов. «...Немцы,--иронически замечает Фейербах,-- могут гордиться тем, что у них нет ни одного знаменитого и великого философа, которого можно было бы считать эвдемонистом». Немецкая почва была неблагоприятной для этических учений Эпикура, Аристотеля и Гельвеция. Немецкие философы не только «вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, т.е. в действительности, - добавляет Фейербах, - всякое содержание», но и считали это своей особой заслугой.

Он подверг обстоятельному критическому анализу этический формализм Канта с его учением о свободе воли, разграничением «эмпирического» и «умопостигаемого» характера бесстрастным ригоризмом, противопоставляющим долг склонности, априорным категорическим императивом, не знающим ни времени, ни пространства, ни живого, конкретного индивида. Этика Фейербаха с начала до конца проникнута антикантианством, протестом против разрыва между нравственным долгом| естественным стремлением к счастью--собственному и чужому, против «непорочного зачатия» моральных норм. Люди, для которых. Кант предназначал свою мораль, -- это не живые люди, а абстрактные «разумные существа», профессора философии. Лучше бы он разработал такую мораль, которая пригодна «и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких, совершенно иных началах он бы ее обосновал!» Фейербах улавливает здесь не только беспредметность кантовской этики, но и ее недемократичность, ее пренебрежение реальными интересами и заботами «простого» человека.

Фейербах порывает и с гегелевской этикой, которая, в отличие от кантовской, не отделяет волю от разума (практический разум от теоретического), а растворяет ее в разуме, притом не в человеческом, а в абсолютном, мировом.

Выступая против представителей классического немецкого идеализма, Фейербах отстаивает мораль как «опытную науку», основанную на познании природы человека. Воля, тождественная со стремлением к счастью, предстает при этом как «акушер» человеческой природы, порождающей нравственность. Хотя воля опосредствует нравственность, но она сама по себе--не основание, не источник нравственности, а выразитель, исполнитель того, чего требует природа человека.

Познакомившись в 1861 г. с этикой Шопенгауэра, Фейербах подверг резкой критике этическую теорию этого эпигона кантианства. Полемика Фейербаха с Шопенгауэром особенно поучительна именно в силу того, что в ней сталкиваются два диаметрально противоположных нравственных учения, несмотря на то, что оба они исходят из «воли». Эта полемика приобретает дополнительный интерес благодаря тому, что она побудила Фейербаха от разоблачения иудейско-христнанской морали перейти к критике другого типа религиозной морали--буддистской этики с ее идеалом безмятежной нирваны.

Шопенгауэровская «мировая воля» ничего общего не имеет с фейербаховской «волей», поскольку шопенгауэровский волюнтаризм иррационалистичен, тогда как воля у Фейербаха не чужда разуму, а стремится быть разумной; чувство у него советуется с разумом, апеллирует к нему в поисках надежного пути к счастью. Но основное разногласие не в этом, а в том, что воля у Шопенгауэра не сочетается со стремлением к счастью, а противопоставляется ему. Добродетель расходится у него, как и в буддизме, с волей к жизни. Мораль несовместима с личными влечениями, она враждебна личности. Моральную связь людей образует не счастье, а страдание. Шопенгауэр вслед за буддизмом восхваляет сострадание как высшую добродетель, в то время как у Фейербаха сострадание является производным от разделенного стремления к счастью. Шопенгауэровскому Mitleid (состраданию) он противопоставляет Mitfreude (разделенную радость). Сострадание предполагает антипатию к страданию, отвержение несчастья, а это - оборотная сторона эвдемонизма, отвергаемого Шопенгауэром. Таким образом, даже отрицая стремление к счастью как источник нравственности, Шопенгауэр невольно подтверждает его. На поверку буддизм оказывается не чем иным, как пессимистической версией эвдемонизма, неверием в возможность земного, чувственного счастья, удовлетворяющим неискоренимое стремление к счастью нирваной--его сверхчувственным суррогатом.

Заключение

Антропологический материализм Фейербаха возник как реакция на идеализм, и, прежде всего, на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени. До такой степени, что отдельная человеческая личность оказалась исчезающе-ничтожным моментом, который надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно-историческую точку зрения «абсолютного духа». Фейербах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от последнего неотъемлемо.

Список использованной литературы

1.Введение в философию: Учебник для вузов.Ч 1./ Под общ. ред. И.Т.Фролова. - М.: Политиздат, 1989.

2.Быховский Бернард Эммануилович. Людвиг Фейербах.М., Мысль,1967

3.Спиркин А.Г. Основы философии. Учебное пособие для вузов. - М.:Политиздат,1988.

Размещено на Allbest.ru