Апостериорные понятия рассудка и разума

Размещено на http://www.allbest.ru/

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

на тему: «Апостериорные понятия рассудка и разума»

Содержание

1. Апостериорные понятия рассудка

2. Наукоучение Фихте Как Основание Его Системы

3. Философия тождества Ф. В. Й. Шеллинга

4. Гегель (1770-1831)

1. Апостериорные понятия рассудка

Неудачу Вольфа в достижении им самим же правильно заявленных целей по созданию всеобщей системы «ясных и отчётливых» понятий Кант увидел в том, что ему (Вольфу) необходимо было «...сначала подготовить себе почву посредством критики самого чистого разума». Учтя его отрицательный опыт, Кант сосредоточил своё внимание на исследовании творческих способностей человеческого мышления. Эту задачу он решает в два этапа. На первом выясняет, как мышление создаёт понятия предметов, данных нам в опыте (в чувственном восприятии). Такие понятия он назвал апостериорными. На втором исследует, как оно создаёт понятия таких предметов, которые выходят за границы нашего опыта: мир, Бог. Их Кант назвал чистыми априорными понятиями.

Сначала Кант выявляет различие между эмпирическим и чистым познанием, а также между аналитическими и синтетическими суждениями. Затем исследует сам процесс производства знаний, в котором выделяет три ступени: созерцание (чувственность), представление (воображение) и мышление. Так как именно мышление человека, в конечном счёте, производит понятия предметов, то далее Кант переходит к науке о мышлении. Исследовав единственно существовавшую на тот момент формальную логику Аристотеля, он приходит к выводу, что она имеет существенный недостаток. Она работает с уже готовыми понятиями и не показывает того, как они создаются. Этой проблемы она вообще не касается. Похожие оценки давали формальной логике и многие его предшественники: Р. Декарт, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и другие.

Но коль скоро мышление человека всё же производит понятия предметов, то исходя из этого неопровержимого факта, Кант делает вывод, что должна существовать другая наука о мышлении, суть другая логика, показывающая, как создаются понятия. А раз такой логики нет, значит, её надо создать. Пришло время разработать новую науку о мышлении, которая не только бы описывала различные формы мысли (суждения и умозаключения), как это делает формальная логика, но и раскрывала процесс того, как мышление человека создаёт (синтезирует) понятия предметов. Такую логику Кант предложил назвать трансцендентальной.

Трансцендентальная логика, в отличие от формальной, должна иметь своим предметом не формы мысли, а категории, которые Кант называет также чистыми понятиями рассудка. Категории - это строительные леса мышления, которые оно применяет при производстве понятий чувственно воспринимаемых нами предметов. Находит он их отчасти у Аристотеля, в его трактате «Категории», отчасти у более поздних философов. Именно категории, по мысли Канта, являются теми конструктивными элементами, посредством которых наше мышление синтезирует понятия предметов.

Но откуда в голове человека появляются категории? До Канта существовало два противоположных ответа на этот вопрос. Рене Декарт полагал, что это Бог вкладывает в сознание человека при рождении некоторый круг «ясных» понятий. В противовес ему Давид Юм утверждал на примере определения «причины», что все понятия приходят в мышление исключительно из наблюдения и опыта. Кант посчитал обе эти точки зрения неприемлемыми, поскольку обе они лишают разум свободы. Если исходить из того, что категории даны Богом, тогда разум становится послушником Бога. Если исходить из того, что они пришли в мышление из опыта, тогда он становится прислужником опыта. апостериори мышление рассудок разум

Создавая собственную версию происхождения категорий, Кант стремится пройти между этими двумя крайностями. Он считает, что категории возникают из логических функций рассудка. Логические функции - это обычные суждения, которые наше мышление строит в процессе познания предметов. Но откуда у него взялась такая способность? Что побуждает его выстраивать различные виды суждений: а) предметы внешнего мира или б) какая-то внутренняя причина? На это Кант отвечает, что способность к логическим функциям заложена в «спонтанности нашего мышления». Именно она требует приводить к единству многообразные восприятия предметов . Следовательно, данная способность приходит к человеку не из внешнего мира (не через опыт), а даётся ему от рождения, но без какого-либо участия Бога.

Сам Кант всячески избегает определения «врождённые». Однако, как не крути, способность к логическим функциям и, соответственно, категории он выводит не из познаваемого объекта, а из самого познающего субъекта. В силу этого они имеют у него односторонне субъективный характер. Подобно тому, как в ходе становления живого организма в нём раскрывается инфраструктура всех его внутренних органов, так и в ходе становления мышления человека в нём пробуждается некая «природная» способность к логическим функциям (суждениям). «Выведение категорий из логических функций доказывает априорное и нечувственное происхождение этих основных понятий рассудка» - пишет В.В. Васильев.

Соответственно, саму систему категорий Кант выстраивает, отталкиваясь от принятого в формальной логике деления суждений на четыре вида: а) количества, б) качества, в) отношения, г) модальности. Каждая из перечисленных категорий содержит в себе по три подчинённых. Количество: единство, множественность, целокупность. Качество: реальность, отрицание, ограничение. Отношение: субстанция и акциденция, причина и действие, взаимодействие. Модальность: возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность. Всего Кант перечисляет только двенадцать категорий. Но при этом он оговаривается, что при желании мог бы «...добавить к ним производные и подчинённые понятия и представить во всей полноте родословное древо чистого рассудка» . Но это желание он оставляет в покое, поскольку его «Критика чистого разума» есть «...трактат о методе, а не система самой науки» .

Сами по себе категории пусты. Они лишь функции мышления. Своё назначение они реализуют только тогда, когда соединяются с материалом опыта, т.е. с воспринимаемыми нами ощущениями предметов. Собственно говоря, сама процедура подведения и соединения категорий с чувственными восприятиями и есть процесс образования понятий предметов, данных нам в опыте: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий».

Со времён Аристотеля и вплоть до Канта вся предшествующая философия относила категории исключительно к области онтологии - учению о сущем. Кант впервые поместил их в мышление, благодаря чему заложил основы принципиально новой логики, показывающей, из чего и как создаются понятия предметов. Переместив категории в мышление, он тем самым соединил онтологию и логику в единую науку. «Именно Кант (а не Гегель, как часто думают и говорят) стал понимать логику прежде всего как систематическое изложение категорий - всеобщих и необходимых понятий, характеризующих объект вообще, тех самых понятий, которые по традиции считались монопольным предметом исследования метафизики» - пишет Э.В. Ильенков.

На эту часть нововведений Канта обычно не обращают внимания. Но именно здесь он внёс главный вклад в развитие методологических основ философии. В соединении логики с онтологией заключается истинная суть произведённого им переворота в философии. Его логика мышления посредством категорий закладывала новый принцип всеобщей систематизации понятий, отличный от алфавитного принципа Дидро и отраслевого принципа Вольфа, в порядке логической преемственности их смысла.

При этом Кант ушёл в другую крайность, придал категориям сугубо субъективный характер, что, в частности, привело его к знаменитой «вещи в себе». Раз категории, посредством которых мышление создаёт понятия окружающих предметов, принадлежат исключительно субъекту, то из этого следует, что наши знания о мире не вполне соответствуют самому реальному миру. Мы знаем его лишь таким, каким он нам даётся посредством наших субъективных восприятий и столь же субъективных категорий. А каков он сам по себе - этого мы не знаем.

Но эту крайность можно и нужно списать Канту на «издержки производства». Понятием «вещь в себе» или «вещь сама по себе» он лишь педантично зафиксировал один из выводов, который вытекал из принятой им точки зрения на природу категорий. Самое нелепое занятие - уделять этой «вещи в себе» слишком много внимания и насильно выставлять её в качестве краеугольного камня всей его философии. При таком подходе изложение сути «Критики чистого разума» подменяется пустопорожней игрой ярлыками: идеализм, агностицизм, солипсизм и т.п.

Выявив роль категорий, Кант тем самым дал ответ на вопрос, из чего и как создаются апостериорные понятия предметов (данных нам в опыте). Материалом для этого являются чувственные восприятия, которые сводятся к единству понятия посредством категорий. Производство таких понятий составляет задачу первой (низшей) ступени мышления - рассудка.

Априорные понятия разума

Далее Кант переходит к исследованию того, как мышление создаёт понятия таких всеобъемлющих предметов, которые выходят за рамки обычного круга вещей, данных нам в опыте. Их он называет чистыми априорными понятиями, или трансцендентальными идеями. Производство таких понятий составляет задачу второй (высшей) ступени мышления - разума. Если рассудок ещё привязан к созерцаниям и представлениям вещей, то разум начинает свою работу, отталкиваясь от уже имеющихся в мышлении результатов деятельности рассудка. Он работает с тем материалом, который уже содержится в самом мышлении человека. Таковым являются: а) врождённые категории и б) созданные рассудком при посредстве категорий апостериорные понятия предметов.

Из этих двух видов мыслительного материала разум в своей конструктивной деятельности может использовать только категории. Апостериорные понятия, которые основаны на опыте, он оставляет в распоряжении рассудка. Так как понятие любого предмета возникает через соединение чувственных восприятий с категориями, сами категории имеют универсальный характер. Они потенциально относятся ко всем предметам вообще, ко «всякому возможному опыту». Иначе говоря, категории могут применяться ко всем вещам вообще, которые есть в этом мире и которые мы (люди) способны воспринимать.

Это очень важный пункт учения Канта! Именно здесь он усматривает переход мышления со ступени рассудка на ступень разума. Основанием для этого перехода служит мысль о том, что категории имеют отношение ко всякому возможному опыту: «Каждый отдельный опыт есть только часть всей сферы опыта..., понятия же разума имеют в виду полноту, т.е. собирательное единство всего возможного опыта».

«Каждый отдельный опыт» - это ограниченный объём чувственных восприятий какой-либо конкретной вещи. А «собирательное единство всякого возможного опыта» - это мысль о том, что категориальное мышление человека имеет отношение ко всему тому, что существует в этом мире. Если мы подвергнем инверсии процитированную выше фразу Канта: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий», то получим следующую формулировку: «С помощью категорий мы можем мыслить все предметы вообще», т.е. всякий возможный опыт.

Таким образом, оттолкнувшись от чувственных восприятий, Кант сначала приходит к находящимся в мышлении категориям: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий». Затем он отталкивается от категорий и переходит к идее всякого возможного опыта: «С помощью категорий мы способны мыслить все предметы вообще», суть всякий возможный опыт. Категории становятся средним членом, связующим данный в восприятии каждый отдельный опыт с интеллигибельной идеей всякого возможного опыта.

Но как в голове человека появляется сама мысль (идея) о «собирательном единстве всего возможного опыта»? На это Кант отвечает: в силу поступательного развития формы мышления. На ступени рассудка мы строим суждения. Например: «Данный цветок - роза». На ступени разума мы связываем суждения между собой и выстраиваем умозаключения. Например: «Данный цветок - роза. Роза - это кустарник. Следовательно, данный цветок - кустарник». В составе умозаключения одно суждение становится меньшей посылкой, другое - большей. Суть умозаключения состоит в том, что меньшая посылка подводится под большую и обусловливается ею. Большая посылка остаётся при этом необусловленной. Чтобы сделать и её обусловленной, необходимо построить новое умозаключение, в котором бывшая большая посылка становится меньшей и подводится под новую большую посылку. Новая большая посылка также остаётся необусловленной и что бы сделать её обусловленной, требуется выстроить новое умозаключение. И т.д. При этом каждое следующее умозаключение даёт нам понятие более высокого уровня общности, чем предыдущее. Например: «Роза - это кустарник. Кустарник - это растение. Роза - растение». «Кустарник - растение. Растение - это живой организм. Кустарник - это организм». «Растение - организм. Организм - это материя. Следовательно, растение - это материя».

В итоге подобная цепочка умозаключений заканчивается таким понятием, которое охватывает собой всё то, что существует в этом мире. И не суть важно, с какого конкретного предмета мышление начинает строить эту цепочку. Во всех случаях оно с необходимостью приходит к такому всеобъемлющему понятию, объём которого соответствует идее «собирательного единства всего возможного опыта».

Опираясь на эту идею, Кант приступает далее к выведению понятий чистого разума. Как приступает? Через постановку вопроса: кому этот «весь возможный опыт» принадлежит? На этот вопрос он находит три ответа. Во-первых, тому, кто этот опыт воспринимает, т.е. субъекту (человеку). Во-вторых, тому, кто этот всякий возможный опыт поставляет, т.е. объекту (миру). В-третьих, тому, кому, в свою очередь, принадлежат и субъект, и объект. Таковым является Бог, который создал и природу, и человека. Следовательно, всего заявителей своих прав на «собирательное единство всего возможного опыта» оказалось трое: 1) субъект - человек, 2) объект - мир, 3) причина существования и субъекта, и объекта - Бог.

При этом Кант увязывает закономерность выведения чистых понятий разума с последовательностью принятых в формальной логике видов умозаключений:

а) категорическое: Имеется субъект (человек), который воспринимает всякий возможный опыт;

б) гипотетическое: Если имеется субъект (человек), который воспринимает всякий возможный опыт, то, следовательно, должен быть объект (мир), который этот опыт поставляет;

в) дизъюнктивное (разъединительное): И субъект (человек), и объект (мир) в своём единстве образуют то целое, которое называется творением Божьим.

К последнему умозаключению Кант даёт следующее примечание: «Действие разума в разделительных умозаключениях тождественно по форме действию, благодаря которому он осуществляет идею совокупности всей реальности». Эта фраза означает, что когда мы в дизъюнктивном умозаключении перечисляем все части (предикаты) какого-либо предмета, тогда получаем его понятие в раскрытом виде. Например: «Данный палец на руке есть или мизинец, или безымянный, или средний, или указательный, или большой. Это указательный палец. Значит, он не есть все остальные». Если к перечисленным пальцам добавить ладошку, то в результате мы получим ту целостность, которую называют кистью руки. Исчерпывающее перечисление всех частей кисти руки дало нам её понятие. То же самое относится и к чистым понятиям разума. Субъект (человек) и объект (мир) являются двумя частями единого в себе творения Божьего.

Такова логика выведения Кантом чистых априорных понятий разума, или трансцендентальных идей, как он их иначе называет:

а) субъект - человек,

б) объект - мир,

в) причина субъекта и объекта - Бог.

Создав эти понятия, Кант тем самым определил принципиальную структуру разделов «всякой будущей метафизики, могущей появиться как наука». Она у него полностью совпала со структурой «Метафизики» Хр. Вольфа: а) онтология, б) психология, в) космология, г) теология. При этом надо помнить, что онтология приняла у него форму трансцендентальной логики.

Однако все три новообразованных понятия разума ещё не имеют никакого содержания. Они пусты. Поэтому дальнейшая задача мышления состоит в том, чтобы наполнить эти чистые понятия соответствующим им столь же чистым априорным содержанием. В качестве такового могут выступать только категории, поскольку они взяты не из опыта, а принадлежат мышлению имманентным образом. Их «...рассудок содержит в себе a priori и именно благодаря им он называется чистым» . Поэтому только категории являются тем внеопытным, или априорным материалом, который требуется разуму для наполнения его чистых понятий содержанием.

Но вот беда - оказывается, что все умозаключения разума (или диалектические выводы, как их иначе называет Кант), посредством которых он пытается придать своим чистым понятиям содержание, оказываются противоречивыми. Умозаключения о субъекте - паралогичными. Умозаключения об объекте - антиномичными. Умозаключения о бытии Бога - бездоказательными.

Паралогизмы. Ещё Аврелий Августин в целях доказательства единства души и тела сформулировал положение: «Сомневаюсь, значит существую». Сомнение есть движение мысли, которое свидетельствует о существовании человека. В Новое время это положение возродил Декарт: «Я мыслю, следовательно, существую». И хотя по форме оно представляет собой категорическое умозаключение, однако сам Декарт не считал его таковым. Он рассматривает это положение не как результат доказательной деятельности мышления, а как некое духовное озарение («свет разума»), которое приходит к человеку от Бога. Похожим образом относился к данному положению и Лейбниц. Оно также было для него скорее свидетельством участия Бога в духовной жизни людей, чем результатом деятельности мысли. И только Хр. Вольф попытался придать этому положению форму доказанной истины. В первой главе своей «Метафизики», названной им «Как мы познаём, что мы существуем, и чем это знание полезно для нас», он пытается обосновать данный тезис Декарта «...посредством демонстративного, или геометрического, доказательства и представить в качестве вывода из посылок силлогизма».

Кант, проанализировав данное положение Декарта, пришёл к выводу, что оно является паралогизмом - ложным умозаключением, в котором одно и тоже понятие употребляется в обеих посылках в разных смыслах . В первой посылке «Я мыслю» субъектом суждения является «Я», а предикатом «мыслить». Во второй посылке «Мыслящее существует» субъектом выступает «мыслящее» (то, что мыслит), а предикатом «существование». Но если проверить эти посылки на истинность, то окажется, что вторая из них не имеет доказательства. И вот почему.

Мыслящее Я человека связано со своим реальным телом двояким образом: а) через внутреннее чувство самого себя и б) через внешние органы чувств: «Я, как мыслящее существо, есть предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом».

Посредством внешних органов чувств человек видит, слышит, обоняет, осязает и пробует своё тело на вкус. Но разум, в отличие от рассудка, не имеет прямой связи с данными опыта (с чувственными восприятиями). Являясь высшей ступенью деятельности мышления, он работает только с тем, что уже содержится в самом мышлении. «Разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет. Он всегда направлен на рассудок». Если он снизойдёт до ступени опыта (до чувственных восприятий), то перестанет быть разумом и превратится в рассудок. Следовательно, все ощущения внешних органов чувств человека, позволяющие его мыслящему Я соединять себя со своим телом, в данном случае не могут выступать в качестве доказательств его существования.

Остаётся второй путь - внутреннее чувство самого себя, которое также связывает мыслящее Я человека с его телом и называется душой. (См. предпоследнюю цитату.) Именно душа является связующим звеном между мыслящим Я человека и его реальным телом. Если разуму удастся доказать существование души, тогда он сможет доказать и связь мыслящего Я с его же реально существующим телом. Только при этом условии вторая посылка декартовского умозаключения «Мыслящее существует» может быть признана истинной, и, соответственно, будет признан истинным и вывод: «Я существую».

Казалось бы, чего проще? Чтобы доказать связь своего мыслящего Я с телом, человеку достаточно указать на какое-либо своё внутренне ощущение, будь то ощущение собственной ноги, спины, желудка, боли в горле и т.д. Но, опять-таки, в отличие от рассудка разум не имеет права применять в своих целях такие конкретные ощущения. Чтобы помыслить душу, он вправе использовать только тот материал, который «...может быть выведен независимо от всякого опыта из понятия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении» . Что же это за материал? А это всё те же категории, которыми от рождения располагает наше мышление. Они единственные, по мнению Канта, могут выступать в качестве предикатов души и, соответственно, могут наполнить её понятие априорным содержанием: «Нам следует руководствоваться здесь одними лишь категориями».

Действительно, категории позволяют нам мыслить душу как субстанцию, по качеству - простую, по количеству - единую, по отношению - связанную с телом и т.д. Но применяемый при этом метод простого приписывания (предикатирования) категорий к понятию души создаёт лишь иллюзию наполнения его содержанием. Ведь категории - это чистые определения мышления, которые сами по себе ничего не значат. Они - строительные леса, которые находят своё применение только через соединение с материалом опыта, в данном случае - с конкретными внутренними ощущениями человека. А этого-то, согласно учению Канта, разуму не дано.

В результате венец приписываемых мышлением душе категорий образует лишь внешнюю оболочку, внутри которой сохраняется пустота. Сама же душа уподобляется при этом дырке от бублика: и есть она, и нет. «Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остаётся после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само субстанциальное».

В итоге Кант делает вывод, что разум в принципе не способен доказать существования души, а значит не способен доказать связь мыслящего Я человека с его же телом. Следовательно, вторая посылка декартовского умозаключения «Мыслящее существует» является недоказуемой. А его вывод «Я существую» может быть принят только в качестве проблематического (вероятностного), но никак не аподиктического (достоверно необходимого) суждения. Само же умозаключение необходимо признать паралогизмом.

Антиномии. Умозаключения о втором предмете чистого разума - об объекте - также оказываются противоречивыми. Но на этот раз противоречие имеет не внутреннюю, а внешнюю форму. Оно образуется не внутри одного умозаключения, а между двумя самостоятельными умозаключениями. Такие противоречащие друг другу умозаключения, каждое из которых признаётся правильным и необходимым, Кант называет антиномиями. Предметом антиномий является весь окружающий нас мир, который в данном случае «обозначает абсолютную целокупность всех существующих вещей».

Единственным материалом для наполнения чистого понятия мира содержанием вновь являются категории. Метод, который применяет Кант, также не отличается новизной. Как и в случае с душой, он просто приписывает (предикатирует) категории к понятию мира. При этом Кант называет только четыре пары категорий: ограничен и безграничен, прост и сложен, свободен и несвободен, случаен и необходим. Но с учётом того, что ранее он заявлял о своей готовности вывести из предложенной им таблицы категорий всё «родословное древо рассудка», можно полагать, что и все другие понятия, посредством которых мы мыслим мир, образуют, по его мнению, противоположности.

С точки зрения формально-логического закона исключенного третьего, которого ещё свято придерживается Кант, такого положения дел в самом реальном мире быть не может. Поэтому всю ответственность за появление антиномий он возлагает не на мир как таковой, а на сознание человека, на его несовершенство. Мир как вещь в себе или вещь сама по себе не содержит никаких противоречий. А те, что мы находим в своём мышлении, являются нашей субъективной погрешностью.

Умозаключения о третьем предмете чистого разума - о Боге являются недоказуемыми. Понятие Бога, по определению Канта, представляет собой лишь идеал разума. Идеал в том смысле, что, дойдя до него, мышление полностью раскрывает и исчерпывает весь свой конструктивный потенциал. Однако если к понятиям субъекта (человека) и объекта (мира) мы приходим, отталкиваясь непосредственно от «всякого возможного опыта», то к понятию Бога мы приходим, отталкиваясь от этих двух понятий: если имеются и человек, и мир, то должно быть нечто третье, чему они оба принадлежат. Таковым является Бог.

Понятие Бога, следовательно, является производной второго порядка. К нему мы возносимся «на крыльях идей», по выражению самого Канта. Оно не имеет непосредственной связи с реальным миром, со «всяким возможным опытом». Между ним и всем возможным опытом находятся понятия субъекта и объекта. А эти предметы в силу паралогизмов и антиномий остаются для нас вещами в себе. Отсюда вывод: Бог существует лишь в нашем понятии, доказать его бытие невозможно. В него следует только верить на основании того, что сообщает нам о нём Библия. Все три основных доказательства бытия Бога - онтологическое, космологическое и физико-теологическое, являются, по определению Канта, недоказуемыми. Согласно онтологическому доказательству, о Боге мы думаем как о самом совершенном существе, и если это существо не обладает бытием, значит оно недостаточно совершенно. Но!.. Одно дело - думать о Боге и совсем другое - утверждать на основании этих дум, что он существует. Из первого не следует второе. Из понятия Бога нельзя вывести его бытие. Второе - космологическое - доказательство основано на том, что сам факт наличия нашего мира требует допущения его причины, каковой может быть только Бог. На это Кант отвечает, что мысль о существовании причины мира вполне закономерна для разума. Но из неё вовсе не следует вывод о бытии Бога.

Наконец, в третьем - физико-теологическом - доказательстве основанием служит всеобщая целесообразность, которую мы наблюдаем в природе. Не говорит ли она о мудрости творца? Но и в этом доказательстве, полагает Кант, повторена предшествующая ошибка - произвольная мысль о целесообразности мира наделяет Бога бытием.

Во всех трёх доказательствах совершается одна и та же ошибка: исходя из понятия о Боге, ему приписывают бытие.

2. Наукоучение Фихте Как Основание Его Системы

В философии, так начинает Фихте свое «Наукоучение», борются различные "партии". Привести их к согласию -- великая трудная, но разрешимая задача. Чтобы ее решить, надо найти то, в чем все-таки существует наибольшее единодушие. Применительно к современной ему философии таким пунктом согласия Фихте считает тезис: философия есть наука. Далее же требуется развить понятие науки, чтобы, продвинуться вперед в определении сущности философии как наукоучения. Главным в науке Фихте склонен считать систематический характер ее знания, а значит, то, что в науке знание становится единым и целостным. При этом решающая роль отводится основоположению, на котором, как на фундаменте, может быть последовательно выстроено здание науки и научной философии. В каждой науке, продолжает свои рассуждения Фихте, есть только одно основоположение. Ему следует быть достоверным. А на чем зиждется достоверность основоположения? На этот и подобный ему вопросы как раз и должно отвечать наукоучение. Оно призвано "обосновать возможность основоположений вообще; показать, в какой мере, при каких условиях, и может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным; далее, оно должно, в частности, вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих". Отсюда Фихте выводит идею о широком теоретическом и практическом значении наукоучения. Теоретическое его значение состоит прежде всего в уже указанном универсальном обосновании наук. Практическое же значение связано, по Фихте, с регулирующим значением этой основополагающей философской дисциплины для нравственной и государственно-правовой сфер. "Как только наукоучение будет понято и принято, государственное управление, подобно другим искусствам, перестанет бродить ощупью и делать опыты...". "Благодаря его принятию и всеобщему распространению среди тех, кому оно требуется, весь род человеческий избавится от слепого случая и власти судьбы". Говоря о достоверном основоположении как краеугольном камне философии, Фихте уже в первом Введении в «Наукоучение» признает, что согласия относительно какого-либо одного основоположения в философии до сих пор нет: есть два главных направления, которые по-разному понимают объект, строй и систему философии, ту внутреннюю необходимость, которая именно ей присуща. Эти две "партии" -- идеализм и догматизм (под последним имеется в виду материализм). Догматики, т. е. материалисты и эмпиристы, выводят опыт из вещи самой по себе, понимая под ней носитель "реальности"; Я в системе догматизма имеет выводной, вторичный характер. Философы-идеалисты, напротив, видят основу опыта в Я самом по себе (Ich an sich), из которого выводят вещи. В системах догматизма, согласно Фихте, исходным пунктом служит абстракция вещи самой по себе, а в системах идеализма -- тоже абстракция, но это уже абстракция Я. В обеих системах Фихте находит те или иные здравые, оправданные мысли, однако он утверждает "абсолютную неприемлемость" каждой в отдельности и обеих вместе. Как разрешить возникший спор? И на чем зиждется их противоположность? И какой философский путь следует избрать? Фихте видит выход в более точном и обстоятельном, притом изначальном исследовании Я и его деятельности, "интеллигенции", ибо в философии и науке, как, впрочем, и в любой деятельности сознания, имеет место следующее: "интеллигенция как таковая усматривает самое себя". Развитие этого тезиса и должно стать, согласно Фихте, новым основоположением философии, восстанавливающим и обогащающим давние и современные, прежде всего кантовские, традиции. Трудно отрицать, что по видимости нейтральная позиция Фихте в споре догматизма и идеализма оборачивается продолжением и дальнейшим совершенствованием идеалистической позиции. В литературе о Фихте эта проблема в основном решается без серьезных споров. Более труден и спорен вопрос о специфике и характере идеализма, обосновываемого и защищаемого Фихте. Метод, который Фихте рекомендует своему читателю, чтобы иметь возможность участвовать в своеобразном экспериментировании философии по нахождению достоверного и устойчивого основоположения: "Осознай лишь глубоко способ твоих действий при составлении суждения о действительности или недействительности, оглянись на самого себя (merke auf dich selbst) -- и ты тотчас же осознаешь основание твоего способа действий и будешь внутренним образом созерцать его". Вот мы оба разговариваем -- и возникает вопрос о времени: сколько его прошло? Как и откуда мы узнаем и знаем о времени? (Можно взять и любой другой пример.) Ответ: благодаря сознанию, а точнее, самосознанию. Фихте в определенном смысле и отношении продолжает линию Декарта в истории философии: вслед за Декартом он, во-первых, ищет достоверное основоположение в философии, а во-вторых, после критических размышлений о недостатках прежних "догматических" учений объявляет полем дальнейшего поиска человеческое сознание, мир cogito, а не мир вещей самих по себе. Под влиянием Декарта, но особенно Канта сфера поисков основоположения, "достоверности всех достоверностей" сужается до самосознания, саморефлексии. Но существуют и принципиальные отличия позиции Фихте от подхода этих двух его знаменитых предшественников. И Декарт, и Кант, признав сознание, Я областью изначальной достоверности, оставляют мир вещей самих по себе "в неприкосновенности" и относительной самостоятельности. Что касается Фихте, то он не приемлет философский дуализм и хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем объеме не осуществляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой из философов прошлого и современности. Возвратимся к приглашению Фихте поразмышлять вместе с ним об искомой основополагающей достоверности. Он призывает понять, сколь близко каждому из нас, открыто нам и достоверно для нас сознание самих себя. Не менее достоверно и то, что здесь речь идет о знании, которое непременно включено в процесс действия. Отличие и преимущество этого знания самого себя, обретаемого в процессе действия, Фихте видит в его непосредственности: то, что мы знаем о себе, дано с достоверностью в созерцании. Но в созерцании особом -- направленном не на внешние предметы, а на мир внутреннего - Тут выступает на первый план еще одна черта Я как основоположения, очень важная в свете историко-философских споров: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены. Но очевидно, что основоположение философии как наукоучения представляет собой в изображении Фихте довольно сложную мыслительную конструкцию, которая только по видимости непосредственна, интуитивно-достоверна. На деле ее может принять за первооснову лишь тот, кто вместе с Декартом, Кантом, Фихте защищает упомянутые ранее тезисы о cogito, о трансцендентальном единстве самосознания, об интеллектуальной интуиции, единстве субъекта и объекта, слитности сознания и действия и, что очень важно, сознания-действия и свободы. От онтологического уклона в трактовке философии (когда начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант, уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он хочет вывести из активно действующего, свободного, наделенного самосознанием, творческого Я весь мир -- причем и мир природы и мир человеческой культуры. Понятно, что смысл и интерес подобный подход мог получить при условии совершенно особой изначальной трактовки Я, которое должно выходить за рамки конкретно-эмпирического единичного субъекта и становиться средоточием чуть ли не обожествленной "чистой" субъективности. Более того, изначальной инстанцией Я могло бы стать лишь в случае, если бы в его конструирование сразу включался такой (почти божественный, субстанциональный) момент, как самодостаточность и самопорождение Я. Именно в принятии такого Я и заключено основоположение, или первое положение наукоучения. При развертывании внутренней диалектики Я, которая поможет понять процесс порождения не-Я, начать надо, согласно Фихте, именно с того, что Я, отправляющееся от абстрактного знания о самом себе, в силу исходной самодостаточности и из-за начального характера процесса полагает самого себя просто как тождественное себе: Я = Я. Казалось бы, здесь нет ничего, кроме тавтологии. Но ведь формула является другим выражением закона тождества, который, кроме формальнологического, имеет еще и логико-диалектическое, логико-содержательное и даже философско-практическое значение. Я, усматривающее тождество себя с самим собой, осуществляет действие специфического типа, отличаемое у Фихте от обычных действий с помощью изобретенного им понятийного словосочетания Tat-Hand lung, т.е. дело-действие. Именно этот акт лежит, согласно Фихте, и в основе Я есмь, декартовского cogito. Он же дает основу всякому возможному дальнейшему повороту от cogito к онтологическим аспектам: ведь бытие Я как особое бытие состоит главным образом не в существовании в мире природы, а в полагании своей самости. Как раз отсюда проистекает оправданность загадочных на первый взгляд тезисов Декарта или Канта, состоящих в трансцендентализме и априоризме, и оправданы они лишь тогда и постольку, когда и поскольку становится ясно: нельзя ничего помыслить, чтобы не примыслить своего Я, чтобы как-то не созерцать, осознавать самого себя. Итак, первое положение наукоучения состоит в том, что самодостаточное Я безусловно полагает свое собственное бытие. С этой точки зрения, готов признать Фихте, Я выступает как абсолютный субъект: поскольку оно полагает себя, оно есть (бытийствует, как сказали бы сегодня); и наоборот, поскольку оно есть, оно полагает и не может не полагать себя. Вытекающее отсюда с ясностью и необходимостью второе положение наукоучения гласит: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности делает возможным не-Я. Третье положение наукоучения собирает воедино два ранее обоснованных тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания доведена "вся реальность", где на долю не-Я приходится то, что не присуще Я, и наоборот. Однако в отличие от второго основоположения, которое дается только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит, если в первом основоположении Фихте пользуется, так сказать, диалектизацией закона тождества, то в третьем основоположении он ставит -- более основательно и глубоко, чем Кант, -- вопрос о диалектике противоположностей и объединении их в противоречие, т.е. дает обновленную диалектическую интерпретацию закона противоречия формальной логики. Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получилось в результате выведения не-Я из Я. Единство противоположностей ясно само собой благодаря их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая, полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я, а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций, если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть сторонника классического подхода в недоумение: если под Я понимать мое когитальное состояние и действие, то как можно говорить о его делимости? Между тем, как раз на этом пути Фихте мыслит обосновать справедливость перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от эмпирического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения наукоучения. Для автора «Наукоучения» важно не только вывести и сделать, очевидно-достоверными основоположения. Его устремление -- воспроизвести и исследовать те приемы, процессы и методы движения мысли, которые при этом имеют место. Философия, развивающая наукоучение, становится своеобразным полигоном опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых, например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. "Таким образом, диалектический метод Фихте, -- пишет П.П. Гайденко, -- состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье -- основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в середине новое звено -- и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления". Действительно, в развертывании фихтевских размышлений последовательно появляются все основные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет систему категорий уже "заключенной" в формальной логике, в ее характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного действия Я как результат "обработки" самосознанием прежде совершенных Я действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории, суммирующие, синтезирующие все эти процессы. Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии, субстанции и акциденции и т.д. Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель), основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет резкой критике, требуя "чистого" категориального анализа), Фихте в ходе всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном, т.е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а практическую философию -- учение о сущности и назначении человека, об обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т.е. первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.

3. Философия тождества Ф. В. Й. Шеллинга

Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг родился в Леонберге (близ Штутгарта), в 1775 г., в семье пастора. Окончив классическую гимназию, в пятнадцать лет он стал семинаристом Тюбингена, где познакомился с Гёльдерлином и Гегелем. Несмотря на разницу в возрасте, он оказал заметное влияние на Гегеля.

Шеллинг начал с кантианской «вещи самой по себе»: апории, с ней связанные, он пытался решить в фихтеанском духе. По мнению двадцатилетнего Шеллинга, так называемые кантианцы сбились с пути, ибо «истинная» кантианская теория - это фихтеанство: то, что раньше искали во внешнем мире объектов, следует искать в сфере Субъекта. Очевидно, Шеллинг понимает чистое Я как Абсолют, единство которого не числовое, а скорее неподвижное «Единое-Всеобщее». Сознание, мышление, личность лишь выводятся из Я.

Важное значение Шеллинг придает «интеллектуальной интуиции», как и свободе. Спиноза под его пером выступает застрельщиком догматизма, поскольку он абсолютизировал объект (не-Я), а умиротворение духа достигал ценой утраты эмпирического субъекта, отданного на откуп Абсолюту. Фихте, напротив, полагает абсолютный Субъект, приводя к нему субъект эмпирический посредством интеллектуальной интуиции.

Шеллинг попытался найти равновесие между спинозовским объективизмом и фихтеанским субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику. В философской переоценке статуса природы Шеллингом постепенно открылась новая перспектива развития идеализма: кризис «Наукоучения» был очевиден.

Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, ясно подразумевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить односторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные. Теперь Абсолют следовало понимать как изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы (короче говоря, «coincidentia oppositorum», «совпадение противоположностей»). Философия (идеалреализма), следовательно, есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого последующего знания.

В «Идее к философии природы» (примечание к изданию 1803 г.) Шеллинг пишет: «Первый шаг в философии и условие, без которого нельзя и приступить к ней, - это интуиция, которая абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна, и вообще вне ее может быть только реальность, чувственно обусловленная». Тому, кто лишен такого созерцания, не помогут и доказательства, просто потому что сам Абсолют - условие любого доказательства. И лишь посредством изначального созерцания возможно восхождение к Абсолюту.

Философия, по мнению Шеллинга, «абсолютная наука», ведь различные- по генезису и противоречащие друг другу понятия сходятся в ней в виде универсальной результирующей. Среди множества предметов философия имеет само знание как предмет, которое, следовательно, не может быть чем-то подчиненным. Из этого формального определения философии как безусловного знания вытекает, что ее занимает лишь абсолютное в необъятной сфере предметного. А если это так, и Абсолют раскрывается только через само знание, то очевиден факт, что уже первая идея философии молчаливо подразумевает «некоторую возможную индифферентность абсолютного Знания к Абсолюту в себе и для себя, основанном на том, что абсолютно идеальное так же абсолютно реально».

Имя Абсолюту - Разум. Позиция Канта, как видим, полностью перевернута. Нельзя не заметить в этом предвосхищения гегелевской перспективы, хотя и с заметными модификациями, о чем речь впереди. «Я называю Разумом Разум абсолютный, - говорит Шеллинг, - поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного. В природе самой философии элиминировать начисто все, что идет одно за другим. Различие любой природы доступно лишь воображению: продуктивное воображение как трансцендентальная способность вмонтировано в мышление так, что оно видит вещи, поскольку последние выражают абсолютный разум».

Очевидно, перед нами синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма или спиритуалистского пантеизма. Все есть Разум, а Разум - это все. И точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного Знания. Единственно абсолютное Знание - абсолютное тождество, это нечто простое одно и просто равное самому себе. Абсолютное тождество бесконечно, а следовательно, все, что есть, тождественно. Все, постигаемое в своей самодостаточности, разрешается в это «бесконечное тождество», вне его ничего нет.

Тождество не выходит за пределы самого себя, но, напротив, все в нем: «Фундаментальная ошибка любой философии, - пишет Шеллинг, - состоит в допущении, что абсолютное тождество реально приходит как бы извне, и в наших силах понять, как это происходит». Абсолютная идентичность никогда не перестает быть, а все, что постигаемо само по себе, уже не есть феномен абсолютного тождества. Истинная философия состоит в доказательстве, что бесконечное не вне себя, а все в нем - принцип, который из всех философов вполне понимал лишь Спиноза: Абсолютное тождество есть «единое целое», вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Это сам Универсум, свойственный Тождеству.

Единичное и феноменальное вытекает из качественной дифференциации на «субъективное» и «объективное», при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остается укорененным в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде «потенций», в том ряде, в котором преобладает момент субъективности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании А всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.

Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохраняющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:

+ А=А + А= В А=В

Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолютную неразличенность субъекта и объекта. Левый символ указует на преобладание субъективности (+), правый - на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймем смысл шеллингианского принципа Тождества.

Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга - объяснить, как и почему из «бесконечного тождества» возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруднений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсолютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т.е. только для нашего эмпирического сознания.

Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счел возможным принять ни креационизм (объясняющий все конечное как рожденное свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представляющий доидеалистическуто позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное «падение» и «отделение» от Бога.

4. Гегель (1770-1831)

Наиболее важным трудом Гегеля являются его "Наука логики".

Гегель под логикой понимал не то, что все обычные люди. Внутренняя организация "Науки логики" выражается в следующем положении: " Логика... хотя и распадается вообще на объективную и субъективную логику, все же имеет, точнее, следующие три части: I Логику бытия, II Логику сущности и III. Логику понятия "

"Сущность, - пишет Гегель, - находится между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение - переход из бытия в понятие". С такой точки зрения закон увязывания частей воедино - это закон перехода от одной части к другой. Но это такой переход, который грозит оставить каждую из частей в ее относительной внешней самостоятельности: в качестве "первого отрицания бытия" сущность стоит сначала рядом с бытием; сущность должна положить самое себя в-себе и для-себя.

В "Науке логики", которая была написана в эпоху интенсивного политического и социально-экономического развития, а также в период начавшейся промышленной революции, Гегель сделал попытку создать метод, целью которого является анализ развития. При этом в тогдашнем естествознании, в технических дисциплинах, в теоретических разработках, приближенных к практике технико-экономической деятельности, метод развития еще не выступал в сколько-нибудь четкой форме, не был глубоко основан. Произведения Гегеля, и в их числе "Наука логики", с самого начала выполняли важнейшую задачу -сформулировать парадигму теории развития, выразить ее в обобщенной форме. И только после этого история дала примеры "движения науки" и практики, в котором все более сознательно ставились и решались проблемы развития. Философия Гегеля стояла у истоков широкого распространения диалектики как теории развития, как метод познания и действия.