Философия

1 Материал о Вл. С. Соловьеве, как и о Н А. Бердяеве, приводится в основном по энциклопедическому словарю «Философы России XIX -- XX столетий (биографии, идеи, труды)", 1995, 2-е изд. (с согласия редколлегии словаря).

В лекции «Исторические дела философии» (1880 г.) Вл. С. Соловьев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком» (Соловьев Вл. С. Исторические дела философии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 125).

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, богочеловечества, Софии. Онтологические, этические, социологические и историко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде «Оправдание Добра. Нравственная философия». Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах -- в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, формулировать учение о нравственности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг --оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, Церковь, Отечество). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма», утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в жизни человека только общественные массы. Человек для него -- существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи Всеединства -- идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие, даже в своем несовершенном состоянии, «искру Божества».

Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его публицистика, представляет его размышления о возможных путях достижения богочеловечества -- о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, церковь -- прежде всего в России.

В конце 70-х годов Вл. С. Соловьев (в работе «Три силы») выдвинул идею России как «третьей силы», свободной от недостатков и ограниченностей двух других -- «восточной» (чрезмерно подчиняющей личное начало общему) и «западной» (утверждающей чрезмерную независимость частного от общего). Третья сила должна примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов. Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России «западной силе».

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает духовный авторитет вселенского первосвященника и светскую власть рационального государя -- свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает он, требуется «обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы -- вот в чем русская идея».

Десятилетие спустя, в «Оправдании Добра», Вл. С. Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее «согласного действия» первосвятителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от «Русской идеи» с ее односторонней критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев отождествлял «первосвященника» с главой католической церкви. В «Оправдании Добра» философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

Бердяев Николай Александрович (1874 -- 1948) -- философ и публицист.

Среди основных его трудов следует отметить: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901), «Философская истина и интеллигентская правда» («Вехи», 1989), «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии» (1910), «Философия свободы» (1911), «Душа России» (1915), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918), «Философия Достоевского» (1921), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства» (1923), «Философия свободного духа» ч. I -- II (1927 -- 1928), «Новое средневековье» (1934), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Царство духа и царство кесаря» (1949), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1955) и др.

Анализируя философские взгляды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковский разделяет все его творчество на 4 периода, но эти периоды, поясняет В. В. Зеньковский, выражают не столько (хронологически) разные ступени в философском развитии Н. А. Бердяева, сколько разные аспекты его философии. Каждый период (аспект), пишет он, можно характеризовать по тому акценту, который его отличает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, акцент которых придется уже на другой период. Первый период выдвигает на передний план этическую тему. Второй отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве, и религиозно-мистическая тема дальше не выпадает из его сознания. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии). Наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с его персонал истическими идеями. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько «центральных» идей. Их собственно две: а) принцип объективации и б) «примат свободы над бытием», но по существу это суть идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

В основе философского мировоззрения Н. А. Бердяева лежит различение мира призрачного (это «мир» в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира», призрачного бытия. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяс-нимость и безосновность» (Бердяев Н. А. Смысл творчества. В кн.: Философия свободы. М., 1989. С. 369). Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Н. А. Бердяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Глубинное основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости в космос, в царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица.

Таким пониманием человека определяется подход Н. А. Бердяева к проблеме общественного прогресса. Он не признавал теорий, рассматривавших личность прежде всего как частицу общества, видевших исторический смысл ее существования в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для последующих поколений.

Говоря о предмете и характере философского познания, Н. А. Бердяев подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видел во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не любят и чего-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верующие, ученые и представители разных специальностей, политики и социальные Деятели, люди государственной власти, консерваторы и революционеры, инженеры и техники, простые люди, обыватели. Видя здесь сложную психологическую проблему, Н. А. Бердяев отмечает, что «каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ... Каждый решает вопросы «метафизического» порядка... И существует обывательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий... Они именно потому и считают ненужной философию» (Бердяев Н. А. Я и мир объектов. В кн.: Философия свободного духа. М., 1994. С. 238). Источник драматизма в отношениях философии с религией Н. А. Бердяев видит в столкновении между мыслью индивидуальной и коллективной, когда против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой философии: «Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения». Источник драматизма отношений философии с наукой Н. А. Бердяев видит в универсальных притязаниях самой науки, связываемых им со сциентизмом. Однако «научная» философия, считает он, есть философия лишенных философского дара и призвания -- она выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. Необходимое условие философского познания -- философская интуиция, а основа философии -- опыт человеческого существования во всей его полноте. Философия не может не быть личной, даже когда она стремится быть объективной. Настоящая философия есть та, которая «мучится смыслом жизни и личной судьбы».

Философия, считал Н. А. Бердяев, неизбежно антропологична; она познает бытие в человеке и через человека.

Русский космизм. Космизм -- специфическое мировосприятие космоцентрической ориентации, течение в философской и естественнонаучной мысли. В России уже с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научной мировоззренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и многие другие. Среди русских религиозных философов космическое направление представлено в наследии Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека» (Бердяев Н. А. Русская идея. В кн.: О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 258). Во вступительной статье к книге «Русский космизм» (М., 1993. С. 4) С. Г. Семенова отмечает принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей чертой этого течения российской мысли. «Это идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство... Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека... Космисты сумели соединить заботу о большом целом -- Земле, биосреде, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности -- конкретного человека... Гуманизм -- одна из самых ярких черт этой «замечательной плеяды мыслителей и ученых...»

Николай Федорович Федоров (1829 -- 1903) -- философ, родоначальник русского космизма. Обладал обширными и разносторонними знаниями, владел в совершенстве основными европейскими языками, знал и несколько восточных языков. Внес значительный вклад в русское книговедение. Н. Ф. Федоров вел аскетический образ жизни, раздавал бедным все имеющиеся у него деньги. Круг общения Н. Ф. Федорова включал Вл. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, К. Э. Циолковского. Ближайшими его учениками были Н. П. Петерсон и В. А. Кожевников, которые и изложили и отредактировали философскую систему Н. Ф. Федорова после смерти мыслителя под названием «Философия общего дела» (т. 1. Верный (Алма-Ата), 1906; т. 2, 1913). Издание сочинений Н. Ф. Федорова в 1982 г. стало первым знакомством широкого круга читателей с идеями философа.

В основе концепции Н. Ф. Федорова лежит поиск глубинных причин зла и разработка средств его преодоления. Главное зло для человека он усматривал в смерти, порабошенности его слепой силой природы. В таких условиях каждый человек пытается решить прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно порождает эгоизм, безнравственность, зооморфизм общественного строя. Он выдвигает идею регуляции природы силами науки и техники. По его убеждению, человечество должно объединиться для борьбы со слепыми силами природы, осуществляемой «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». Регуляция природы мыслилась им как принципиально новая ступень эволюции, как сознательный этап развития мира и космоса. «Потому-то и нет в природе целесообразности, -- утверждал он, -- что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. В кн.: Русский космизм. М., 1993. С. 71). В его проекте -- и овладение природой, и переустройство человеческого организма, и управление космическими процессами, и, наконец, «воскрешение отцов», возвращение людям жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе войн, голода, природных стихий и т.д. В деле «воскрешения» Н. Ф. Федоров отводит большую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди. «Через труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью» (там же). Н. Ф. Федоров считал христианскую идею личного спасения неверной и настаивал на соборном, всеобщем спасении, победе над смертью.

В дальнейшем учение Н. Ф. Федорова развивалось в двух направлениях: религиозно-богословском и естественно-научном.

Константин Эдуардович Циолковский (1857 -- 1935) -- известный ученый, основоположник современной космонавтики, представитель естественно-научной ветви «космической философии».

К. Э. Циолковский пытался решить ряд философских проблем: о смысле космоса в целом, о месте человека в космосе, о конечности или бесконечности человеческого существования, путях построения счастливого будущего и т.д. В «космической философии» К. Э. Циолковского исследователь его концепции современный философ А. П. Огурцов выделяеттри этапа (см.: Огурцов А. П. Циолковский Константин Эдуардович. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 577 -- 578). На первом этапе (1898 -- 1914 гг.) философия мыслится К. Э. Циолковским как общая наука, наука наук. Он примыкает к панпсихизму, признавая наличие во Вселенной вечных, неуничтожимых элементов материи -- атомов, обладающих чувствительностью и зачатками духовности. Свою философию он называл «монизмом», для которого космос -- живое существо, а человек -- союз атомов, блуждающих во Вселенной. Атом-дух бессмертен, он совершает круговорот, путешествия из одного организма в другой. Основные работы этого периода творчества К. Э. Циолковского: «Научные основания религии» (1898), «Этика, или Естественные основы нравственности» (1902 -- 1903), «Нирвана» (1914) На втором этапе (1914 -- 1923) он уделяет основное внимание религиозным проблемам и поиску путей улучшения социальных условий человеческого существования, созданию проектов будущего («Первопричина», 1918; «Идеальный строй жизни», 1917; «Гений среди людей», 1918 -- 1921; «Социология (фантазия)», 1918). Социальная утопия развертывается К. Э. Циолковским в плане космическо-планетарных преобразований, завершающихся коренной переделкой человеческого существа, превращающегося в лучевое существо, питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергией. На третьем этапе (1923 -- 1935) К. Э. Циолковский развивает учение о космическом разуме, космических эрах -- рождение, становление, расцвет, превращение вещества в лучистую энергию («Причина космоса», 1925; «Монизм Вселенной», 1925 -- 1931;«Будущее Земли и человечества», 1928 и др.).

К. Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем, в частности экологической. Одним из возможных путей предотвращения гибели человечества он считал освоение космического пространства, а создание ракетно-космической техники -- средством для решения этой задачи.

Составной частью концепции К. Э. Циолковского является его «космическая этика», которая включает выработку этических основ контактов с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.

К. Э. Циолковского можно считать одним из основоположников концепции ноосферы.

«Космическая философия» К. Э. Циолковского, несмотря на некоторые ее утопические элементы, -- первая попытка систематического изложения проблем, характерных для начала космической эры.

Владимир Иванович Вернадский (1863 -- 1945) -- выдающийся естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, один из выразителей русского космизма, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, биогеохимии, радиогеологии и других научных направлений.

Своим учением о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский внес огромный вклад в разработку современной научной картины мира. Биосфера, по В. И. Вернадскому, -- это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, формирующим биосферу, выступает живое вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетар-но-космические функции. «Стоя на эмпирической почве, я... старался опираться только на точно установленные научные и эмпирические факты... В связи со всем этим... я ввел вместо понятия «жизнь» понятие живого вещества... «Живое вещество» есть совокупность живых организмов» (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 504). Живое вещество, по Вернадскому, вечно, изначально присутствует в Космосе и повсеместно в нем распространено (космичность жизни).

В. И. Вернадский указывает на существование трех различных пластов реальности: 1) космических просторов; 2) атомных явлений; 3) жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятых как целое. Эти три пласта отличны друг от друга по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но и отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений. Основные предпосылки возникновения стадии ноосферы, по В. И. Вернадскому, таковы: 1) распространение человека -- одного биологического вида, обладающего разумом, -- по всей поверхности планеты, победа этого вида в борьбе с другими биологическими видами; 2) развитие средств связи и обмена, интегрирующих людей в единое целое; 3) открытие новых источников энергии (атомная, солнечная и др.), придающих деятельности человека масштаб геологических преобразований; 4) массовая демократизация государственного устройства, допускающая к управлению обществом все более широкие массы населения; 5) взрыв научного творчества в XX в., обладающий геологическим масштабом своих последствий. Своеобразным венцом развития ноосферы должна стать автотрофность человечества, т.е. освобождение его от необходимости получать энергию от растительного и животного мира Земли, -- условие отрыва будущего человечества от одного планетного тела и перехода его эволюции в космос. В. И. Вернадский показал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой картины мира.

Характерно, что статья В. И. Вернадского «Несколько слов о ноосфере» заканчивается так: «Важен для нас факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустим» (Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере. В кн.: Русский космизм. М., 1993. С. 310). В трудах В. И. Вернадского анализировались многие проблемы методологии и философии науки. Особенностью научной мысли В. И. Вернадский считал ее вселенскость; она охватывает всю биосферу, все человечество и выступает как сила, создающая ноосферу. Отдавая приоритет науке, В. И. Вернадский вместе с тем подчеркивал, что она неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Научное познание, утверждал он, расширяется не путем только логических приемов мышления; его источником служат также вненаучные сферы мышления, философия и религия. В. И. Вернадский обосновывал идею плодотворности взаимодействия всех сфер человеческой культуры.

Помимо рассмотренных в данной главе течений философской мысли в России с конца XIX -- начала XX в. большое место стала занимать марксистская философия (об этом -- в следующей главе).

Глава XI. Марксистская философия в России и СССР

Одним из крупнейших направлений философской мысли XIX в. и особенно XX столетия явился марксизм. Несколько десятилетий назад Бертран Рассел отмечал: «Почти половина мира сегодня -- это страны, которые верят в марксистские теории» (Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами. М., 1998. С. 411).

Отправляясь от идеализма гегелевской концепции и испытав в процессе формирования своего мировоззрения сильное воздействие со стороны фейербаховского материализма, К. Маркс и Ф. Энгельс синтезировали многие их идеи; итогом явилась переработка идеалистической диалектики на основе материалистических принципов. Параллельно с этим процессом, вплетаясь в него, шла разработка политэкономических проблем и включение в философское осмысление политэкономической информации о развитии общества. В марксистской философии появилось новое содержание, отсутствовавшее в прежних философских системах, но выработанное на базе внутренней преемственности в решении ряда кардинальных проблем. Итогом стало возникновение нового взгляда на общество -- исторический материализм, явившийся важнейшей частью общего мировоззрения -- диалектического материализма, преобразовавшего во многом традиционное содержание философского мировоззрения.

Сущность нового, внесенного марксизмом в философию, можно проследить по следующим линиям: 1) по функциям философии; 2) по соотношению в ней партийности, гуманизма и научности; 3) по предмету исследования; 4) по структуре (составу и соотношению) основных сторон, разделов содержания; 5) по соотношению теории и метода; 6) по отношению философии к частным наукам.

К. Маркс и Ф. Энгельс провозгласили главным назначением философии задачу быть орудием освобождения рабочего класса, всех трудящихся от эксплуатации и духовным средством созидания коммунистического общества. При этом подчеркивалось, что философия должна разрабатываться на основе науки, а гносеологической ориентацией субъекта партийности должна стать ориентация на максимально достоверное знание. Лишь объективное знание способно стать орудием эффективного преобразования социальной действительности. Считалось (по крайней мере, теоретически), что всякая найденная истина или сформулированная на ее основе теория полезна пролетариату. «Все теории хороши, если соответствуют объективной действительности» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 50. С. 184). Марксизм кровно заинтересован в объективном, всестороннем познании общества и природы. «Нам нужна полная и правдивая информация. А правда не должна зависеть от того, кому она должна служить» (там же. Т. 54. С. 446). Только эта объективность, вся полнота правды и позволяют пролетариату успешно преобразовывать общественные отношения и природу в его интересах, в интересах человечества.

Интересы человечества, о которых заявлялось в марксизме, логически вели к признанию гуманизма как принципа действия. Борьба с эксплуататорами предполагала лишь свержение политической власти владельцев капитала и превращение этих владельцев в тружеников производства. Гуманизм К. Маркса и Ф. Энгельса вытекал из анализа отчуждения как всеобщего состояния человечества, обусловленного наряду с разделением труда господством форм собственности.

Итак, единство партийности и научности, революционности и гуманистичности -- характерная черта марксизма, как она проявилась в нем теоретически в процессе его формирования и развития.

Это единство трех принципов вытекало из нового понимания практики в марксизме. Она стала выходить на первое место среди других понятий марксизма. В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс подверг критике прежний материализм (за его созерцательность) и идеализм за сведение практики к чисто теоретической деятельности. Сопоставляя теоретическую (умозрительную) деятельность и практику, он отдавал предпочтение практике, предметно-чувственной деятельности человека по изменению систем. Особое внимание он обратил при этом на общественно-историческую деятельность по революционному преобразованию общества, в процессе которой человек меняет не только социальную реальность, но и самого себя. Впервые в истории философии К. Маркс ввел практику в теорию познания. Практика становилась исходным пунктом, движущей силой, критерием истины и целью познания.

Марксистская философия, включившая в себя понятия «практика», «общественное бытие», «общественно-экономическая формация» и др., стала специфичной (по сравнению с предыдущими философскими системами) по своему предметному основанию. Несомненно, между ними оставалось много общего. Старый материализм и материализм марксистский остались предметно «тождественными» в том смысле, что принимали материю в качестве первичной субстанции, являлись учением о всеобщем в системе «мир -- человек». Но они оказались не тождественными так же, как не- тождественны явления и сущность, фрагментарные сущности и тотальная сущность. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые в истории философии разработали на базе материализма законы диалектики, которые связали между собой три основные сферы реальности: природу, общество и мышление; они обнаружили глубинное единство всей развивающейся (а не статичной) действительности. Благодаря открытию всеобщих законов развития сам предмет философии становился динамичным. Это позволило перевести проблему предмета философии с языка абстрактно-всеобщего (как это было, например, у Шеллинга и Гегеля) на язык конкретно-всеобщего анализа, с односторонне-сущностного уровня (как мы видели это, к примеру, у Фейербаха) на целостно-сущностный уровень. Преобразованию подверглись не только представления о таких сторонах предмета философии, как «мир», «человек», «теоретико-познавательные отношения» (ввиду создания исторического материализма и разработки категории «практика»), но и аксиологические, онтологические отношения, а также представления о всеобщем философском методе.

К своеобразию марксистской философии, обеспечивающему ее методологическую эффективность, относится единство ее основных разделов: онтологии (объективной диалектики), теории познания и логики (мировоззренческой, философской или «диалектической»). Между тем в прежней философии имелся разрыв между ними. Даже у Гегеля, провозгласившего принцип единства диалектики, логики и теории познания, «диалектика» замыкалась на абсолютной идее и ее элементах и отсутствовала, как мы уже видели выше, в области явлений неорганической и органической природы. Единство трех важнейших частей философии стало возможным благодаря признанию основных законов диалектики как пронизывающих одновременно и онтологию, и гносеологию, и всеобщую методологию (систему философских принципов познания и практических действий).

Создание марксистской философии означало также установление нового соотношения всеобщего и часто-научного знания. Результатом применения диалектического метода к политэкономии был «Капитал» К. Маркса, к области органической химии -- открытие сторонником марксизма К. Шорлеммером исходной клеточки органической химии (таковой оказались парафины). До К. Маркса и Ф. Энгельса у философов и естествоиспытателей хотя и встречались синтетические трактовки взаимоотношения философии и естествознания (например, в трудах А. И. Герцена), но преобладал все же односторонне-аналитический подход: либо натурфилософия, либо позитивизм. Первый абсолютизировал роль философии в этом взаимоотношении, второй абсолютизировал роль естествознания (его лозунг -- «наука сама себе философия»). Диалектико- материалистическая же трактовка, являясь продолжением диалектической традиции, нацелена на установление тесной связи этих сфер освоения действительности. Это -- позиция, ведущая к установлению интегративных связей между научной философией и частными науками о природе и обществе. Предполагалось, что тесная связь с естественными (как и техническими) и общественными науками позволит марксистской философии, с одной стороны, оказывать позитивное воздействие на научный прогресс, с другой -- иметь открытым широкий источник для собственного развития.

Наряду с отмеченными положительными сторонами марксизм имел существенные недостатки в своей философии: недооценка проблемы человека как индивида, переоценка классового фактора при анализе его сущности и экономики -- при рассмотрении общества, искаженное представление о законе отрицания отрицания (акцент на негации в процессе его применения, а не синтезе всех сторон предыдущего развития), абсолютизация борьбы противоположностей в развитии (вместо теоретического «равноправия» «борьбы» и «единства» противоположностей), абсолютизация скачков-взрывов (революций в обществе) и недооценка постепенных скачков (в обществе -- реформ) и т.п.; на практике марксизм характеризовался отступлением от гуманизма и от провозглашенного им принципа единства партийности с объективностью.

Марксизм как философскую теорию после К. Маркса и Ф. Энгельса развивали их последователи -- П. Лафарг (1842 -- 1911), А. Лабриола (1843 -- 1904), А. Грамши (1891 -- 1937) и др. Наиболее видными марксистами в России были Г. В. Плеханов (1856 -- 1918) и В. И. Ленин (1870 -- 1924).

Г. В. Плеханов -- энциклопедически образованный ученый, крупный философ, исследователь в области экономики, социологии, эстетики, этики.

Г. В. Плеханов обосновывал и популяризировал учение марксизма, разрабатывал и конкретизировал его отдельные вопросы, особенно в области социальной философии: о роли народных масс и личности в истории, о взаимодействии базиса и надстройки, о роли идеологии и т.д. Он считал, что ключ к раскрытию существа социальных явлений нужно искать не в природе отдельных индивидов, а в тех отношениях, в которые они вступают в процессе производства. По его мнению, существуют два типа производственных отношений: технические («непосредственные отношения производителей в процессе производства»), не носящие классового характера, и «имущественные», которые в классовом обществе имеют классовый характер. Это дало ему основание определять государство не как особый аппарат насилия, а как целое надклассовое образование, возникновение которого может быть в весьма значительной степени объяснено непосредственным влиянием нужд общественно-производительного процесса. В области онтологии и гносеологии он высказал ряд оригинальных идей. Так, он полагал, что материя в качестве источника ощущений представляет собой совокупность «вещей в себе». Органы чувств не механически копируют действительность, но преобразовывают информацию, которая затем предстает в виде «иероглифов», доводящих до нашего сведения то, что происходит в действительности, с «вещами в себе». Некоторые из марксистов, в частности В. И. Ленин, склонны были видеть в этом уступку кантианству и причисляли «иероглифизм» Г. В. Плеханова к агностицизму. На самом деле здесь нет ухода в агностицизм, как нет и утверждения о непознаваемости «вещей в себе». Г. В. Плеханов лишь стремился вывести марксистскую теорию познания из тупиков наивного реализма. Его «иероглифизм» был попыткой признать знаковость как одно из важнейших средств познания, как одно из проявлений творчества разума, преодолевшего не только обманчивость органов чувств (цвета как такового, например, объективно вне человека нет), но и заблуждения, рождаемые сложностью отражения сущности в сознании. Он утверждал, что «иероглифы» хотя и не полностью отражают действительность, но все же несут адекватную информацию о форме, структуре и взаимоотношениях реальных объектов и этого достаточно, чтобы мы смогли изучить действия на нас «вещей в себе» и в свою очередь воздействовать на них. Г. В. Плеханов отстаивал также объективность пространства и времени. Пространство, считал он, не есть только субъективная форма созерцания (как полагал И. Кант); ему тоже соответствует некоторое объективное «само по себе».

Он раскрывал преемственную связь марксизма с лучшими традициями прошлого и в то же время подчеркивал необходимость творческого его развития.

Выступал против курса на социалистическую революцию, считал, что Россия еще не созрела для такой революции, что необходимо постепенное созревание условий для социализма. К Октябрьской революции отнесся крайне отрицательно.

В. И. Ленин, как организатор и руководитель большевистской социал-демократической партии России и профессиональный революционер, развивал прежде всего идею классовой борьбы и механизмы осуществления диктатуры пролетариата. В. И. Ленин прошел большой и сложный путь профессионального революционера, о чем сегодня знают все студенты. Он был прежде всего политиком, и в центре его политических интересов находилась идея классовой борьбы, доведенная до идеи диктатуры пролетариата. Этой идее были подчинены многие его произведения. Исследования В. И. Ленина по экономике также подчинены идее социального преобразования, ликвидации частной формы собственности. Подчиненной политическим задачам оказалась и философия. Н. А. Бердяев отмечал: «Все миросозерцание Ленина было приспособлено к технике революционной борьбы». «Он требовал сознательности и организованности в борьбе против всякой стихийности. Это основной у него мотив. И он допускал все средства для борьбы, для достижения целей революции ... Революционность Ленина имела моральный источник, он не мог вынести несправедливости, угнетения, эксплуатации. Но став одержимым максималистической революционной идеей, он в конце концов потерял непосредственное различие между добром и злом, потерял непосредственное отношение к живым людям, допуская обман, ложь, насилие, жестокость. Ленин не был дурным человеком, в нем было и много хорошего. Он был бескорыстный человек, абсолютно преданный идее, он даже не был особенно честолюбивым и властолюбивым человеком, он мало думал о себе. Но исключительная одержимость одной идеей привела к страшному сужению сознания и к нравственному перерождению, к допущению совершенно безнравственных средств в борьбе» (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 96 -- 97). Его философии были присуши все те недостатки, о которых мы уже говорили.

Наряду с этим, будучи теоретиком марксизма, В. И. Ленин разработал далее марксизм в позитивном плане, а в ряде случаев выдвинул принципиально новые положения (в книге «Материализм и эмпириокритицизм», в «Философских тетрадях», в статье «О значении воинствующего материализма» и др.).

В его трудах освещались под новым углом зрения многие проблемы социальной философии -- о сущности, формах и типах государства, о критериальных признаках социальных классов и т.п. На некоторых из проблем общей философии остановимся подробнее, и первой из них будет проблема материи.

Проблема материи. Раньше представление о материи отождествляли с веществом, с вещественно-субстратными образованиями. Получалось, что физическое поле не есть материя, а нечто духовное или, в лучшем случае (как, например, у Вл. С. Соловьева), материально-духовное. Некоторые из естествоиспытателей полагали, что открытие полей расширило понятие материи, которым оказалось вещество плюс поле. В. И. Ленин проанализировал это понятие и дал ему гносеологическое определение. «Материя, -- отмечал он, -- есть объективная1 реальность, существующая вне и независимо от сознания и отображаемая им». Это определение дано в плане противоположения «Я» и «Мир». Под ним разумеется уже не только вещество и поле, но и антивещество, производственные отношения и многое другое, что существует вне сознания и способно прямо или косвенно воздействовать на него. Можно сказать, что это подлинно мировоззренческо-философское определение, ибо раскрывается через основной вопрос мировоззрения.

Проблема истины. Истина согласно классической (корреспондентской) концепции означала совпадение представлений человека и действительности. В. И. Ленин не только расшифровал понятие «действительность», под которым нужно подразумевать и явление, и сущность, и предмет, и духовное образование (последнему ведь тоже могут соответствовать, а могут и не соответствовать представления познающего субъекта). Он выдвинул положение о субъективной стороне истины и объективном ее содержании. Истина, писал он, это такое содержание наших представлений, которое не зависит ни от человека, ни от человечества (следовательно, не зависит оно по содержанию и от классов, т.е. истина надклассова и надисторична). В. И. Ленин сформулировал также положение об истине как процессе (при анализе истины в качестве теории): он показал, как соотносятся между собой абсолютная и относительная истины, как из одной относительной истины вырастает другая, более полная.

Проблема практики. В трудах В. И. Ленина впервые подчеркнуто, что практика не только абсолютна в плане критики агностицизма), но и относительна. Ее нельзя абсолютизировать. Она сама находится в развитии, т. е. может быть менее развитой или более развитой. Не всякая практика может служить критерием истины, а только такая, какая соотносима с уровнем развития теории. Отсюда вытекало, что критерием истины является не практика вообще, а только практика, взятая в ее историческом развитии.

Проблема всеобщего метода познания. В «Философских тетрадях» (1914 -- 1916) В. И. Ленина выявлена структура («элементы») диалектики как теории и как всеобщего метода. В диалектику оказались включенными не только основные законы развития, но и многие соотносительные категории, выступающие в процессе познания в качестве принципов, регулирующих познавательную деятельность (принцип единства формы и содержания, принцип каузальности и др.). Он раскрыл сущность и значение принципа единства диалектики, логики и теории познания.

Во времена В. И. Ленина актуальной была проблема кризиса естествознания. В столкновение, в конфликт приходили материалистические по сути установки естествоиспытателей с их идеалистическими выводами, которые они делали после своих исследований (например, выводы энергетического или конвенционалистского характера). В. И. Ленин подробно проанализировал кризис в физике, выявил его гносеологические, обшеметодологические и социальные основания и показал, что одним из важнейших средств его преодоления является переход физиков на позиции сознательно применяемой диалектики.

Проблема союза философии и естествознания. Эта проблема, развивавшаяся многими философами прошлого, в том числе отечественными (особенно А. И. Герценом), была не только теоретически разработана дальше В. И. Лениным, но и поставлена как практическая, политическая задача. В работе «О значении воинствующего материализма» (1922) он выдвинул положение о необходимости установления союза философов-марксистов с естествоиспытателями-некоммунистами (с естественно-научными материалистами и даже естественниками, стоящими на позициях идеализма). В. И. Ленин как глава государства много сделал для начала формирования этого союза сразу же после Октябрьской революции. В 20-е годы философы опирались на идеи В. И. Ленина и, можно утверждать, сформировали такой союз. К сожалению, начиная с 1930 г. этот союз стал рушиться под гнетом сталинистского тоталитаризма.

Понятия «марксистская философия» и «советская философия» (или «философия СССР») не являются тождественными. Во-первых, термин «марксизм» преимущественно связан с политической экономией К. Маркса, с его «Капиталом». У самого Маркса нет однозначной связи его философских идей, например, в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», и политэкономических положений 40 -- 50-х годов, на которых, как известо, базировалась его политическая программа. Сторонники экономических воззрений Маркса могли иметь и нередко имели иные, чем у Маркса, философские позиции. Вспомним хотя бы такого марксиста как А. А. Богданова (1873 -- 1928), создателя «текто-логаческого» мировоззрения. Во-вторых, в СССР в первые годы после революции продолжали развиваться разнообразные философские концепции, представленные Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским, Г. Г. Шпетом и др. Свою своеобразную философию разрабатывал с 20-х и вплоть до конца 80-х годов А. Ф. Лосев (о его философских взглядах, как и о мировоззрении А. А. Богданова и многих других философов советского периода см. в кн.: П. В. Алексеев. «Философы России XIX -- XX столетий. Биографии, идеи, труды». 3-е изд. М., 1999).

Конечно, в СССР господствовавшим мировоззрением стал марксизм, поскольку он был на вооружении Коммунистической партии и его использовали для идеологического оправдания существовавшего в течение ряда десятилетий политического режима. Но и в философии диалектического материализма не все обстояло так, как на то рассчитывали политические «верхи». Сама диалектико-материалистическая философия еще в 20-х годах имела два течения -- одно, которое возглавлял А. М. Деборин (1881 -- 1963), и другое, представленное Л. И. Аксельрод (1868 -- 1946), В. Н. Сарабьяновым (1886 -- 1952) и их сторонниками. Философы этих направлений вскоре, с начала 30-х годов, оказались недостаточно политизированными, не отвечавшими требованиям «марксистской партийности» с точки зрения руководителей партии. Новую, до предела идеологизированную марксистскую философию с выхолощенным из нее позитивным содержанием, разорвавшую преемственную связь с религиозной философией предреволюционной России (и всякой иной «немарксистской философии») и положившую конец нормальному диалогу с западной философией, стремились организационно и идейно оформить М. Б. Митин (1901 -- 1987) и его последователи (см.: Приложение: Философия в условиях тоталитаризма). Но философия в СССР все же не стала, в целом, служанкой политики. Постепенно набирало силу то направление в диалектико-материалистической философии, которое находилось в закрытой оппозиции к процессу политизации философии. Оно ориентировалось на научность и гуманизм. Это направление представляли В. Ф. Асмус (1894 -- 1975), Б. М. Кедров (1903 -- 1985), Э, В. Ильенков (1924 -- 1979), П. В. Копнин (1922 -- 1971) и др.

С конца 80-х -- начала 90-х годов именно философы этого направления стали восстанавливать, а по многим проблемам и развивать философское наследение России XIX -- начала XX в. и русского зарубежья 20 -- 50-х годов. Марксистская, вернее, диалектико-материалистическая философия, освободившись от политического пресса и, естественно, части своих бывших приверженцев, теперь занимает в обществе такое же место, как и многие другие течения философской мысли.

Глава XII. Основные направления современной западной философии

В классической философии многообразие имеющихся философских концепций и подходов, что уже отмечалось, как бы связывались в единую рациональную схему, которая позволяла поддерживать это разнообразие внутри общего проблемного единства. Различие философских систем здесь соседствовало с общностью понимания целей и задач философии. В современной философии, напротив, на первый план выходят различия, общефилософский стержень разрушается, происходит выделение и локализация отдельных философских проблем, которые оформляются в самостоятельные направления. Причем если изначально генетическое родство с классикой еще не отрицается, что выражается в добавлении приставки «нео» к соответствующим концепциям (например, неокантианство, неогегельянство и т.д.), то затем этот разрыв постепенно становится самоценностью и каждое философское направление современности «кидает свой камень» в сторону классической философии.

Все это создает определенную сложность в понимании и изложении историко-философского материала, так как резко увеличивается само количество философских концепций и даже простое их перечисление чисто физически невозможно. Дабы выйти из этого положения, мы предложим такую классификацию современных тенденций в философии, которая основана на некоторой интерпретации современного историко-философского процесса. Смысловыми пунктами данного подхода выступают следующие.

Современная философия трактуется нами прежде всего как палитра попыток «окончательного» преодоления классической философии, суть которой мы изложили выше. На особенности развития философии XX в. существенное влияние оказывают социокультурные процессы, в частности резко изменившийся статус науки в обществе и культуре в целом. Наука в виде своих как позитивных, так и негативных результатов буквально врывается на все уровни общественного бытия, заставляя каждого человека вырабатывать свое собственное отношение к ней. Культура как бы «раскалывается» на тех, кто выступает за научно-технический прогресс, и на тех, кто против него. Причем в основании данных позиций находится не наука как таковая, а ее сложившийся в культуре образ.

В результате в современной культуре формируются две социокультурные ориентации, которые, каждая со своей стороны, специфически, по-разному осмысливают этот абсолютизированный образ науки, -- сциентизм и антисциентизм.

Сциентизм проявляется как мировоззренческая установка на то, что научное знание есть наивысшая культурная ценность, с которой должны соизмерять свое содержание все иные формы духовного освоения бытия. Исторически идеалом для сциентизма (что выражено и в этимологии данного слова) выступают прежде всего наиболее развитые естественные и математические науки. В их лоно, как в прокрустово ложе, укладываются не только иные способы и методы получения знания, характерные, например, для гуманитарных наук, но и вообше любые достижения человеческого духа, претендующие на постижение истины.

Этой позиции противостоит антисциентизм -- социокультурная ориентация, основанная на широкой критике науки и как социального института, и как формы постижения мира, рассматривающая ее как «демона, выпущенного из бутылки», угрожающего теперь существованию самой человеческой цивилизации. В качестве альтернативы науке, научному познанию, в некоторых случаях даже вообще рациональному взгляду на мир выдвигаются различного рода вненаучные или внерациональные (иррациональные), способы постижения бытия.

Явная взаимосвязь указанных ценностных ориентации, базирующаяся на одинаковом представлении о сущности науки, переводит данную проблему в несколько иную плоскость. Оказывается, что сциентизм и антисциентизм являются своеобразными полярными, то есть противоположными, но одновременно неразрывными сторонами современной культуры, пронизывающими все ее уровни -- от обыденного сознания до форм различного рода теоретических рефлексий. Указанная неразрывность, внутрикультурная оппозиция позволяет говорить именно о дилемме «сциентизм -- антисциентизм» как важнейшем признаке современной культуры, представляющем собой ее особый структурный уровень и являющемся своеобразным ключом для понимания тех новых проблем, которые в ней возникли.

Таким образом, внутрифилософские процессы распада классических схем философии на рубеже XIX -- XX вв. происходили на фоне кардинальных изменений в культуре, которые позволяют нам определенным образом рассмотреть основные направления современной философии сквозь призму дилеммы сциентизма и антисциентизма.

§ 1. Сциентизм (феноменология, позитивизм, прагматизм, постпозитивизм, критический рационализм)

Сциентизм в философии возникает как реакция на натурфилософичность и абстрактность схем классической философии, которые, по мнению представителей данного умонастроения, не соответствуют действительному опыту, представляя собой лишь чистую рефлексивную спекуляцию конкретного мыслителя. Поэтому общим смысловым полем возникающих направлений становится критика систематического идеализма. Иногда она ведется в достаточно мягкой форме и выглядит как своеобразное дополнение классических философских систем, что отражается даже в названии этих направлений (неогегельянство, неокантианство), иногда она принимает жесткий характер, направленный на полное отбрасывание классических традиций в философии (позитивизм, неопозитивизм).