Философия

Ценностная ориентация субъекта, сопровождая процесс познания, пронизывая его, определяет важность для науки той или иной идеи, способна определять стратегию исследований в науке. В то же время неверные оценки чреваты серьезными последствиями для науки. Квалификация идеи как незначимой, особенно до выявления того, истинна она или ложна, способна ошибочно представить ее как ложную и тем самым нанести большой вред познанию природы. Так, в истории генетики отмечено, что провозвестникам нового экспериментального направления в биологии, основоположникам науки генетики порой не было чуждо известное пренебрежение к традиционным направлениям классической биологии -- систематике, сравнительной морфологии, теории эволюции (здесь можно даже заметить, что при формировании представления о негативной значимости эволюционной теории в США в 20-х годах немалую роль сыграло мнение, будто эта теория ответственна за начало первой мировой войны, о чем шла речь, в частности, и на «обезьяньем процессе» 1923 -- 1924 гг.); с другой стороны, не было недостатка и в обратном -- в недооценке прогрессивного значения и потенциальных возможностей нового направления, т.е. построений классической генетики. Есть, правда, существенная разница между этими двумя недооценками. Если первая имела место на фоне прочно завоеванных к тому времени рубежей эволюционной теорией, то вторая произошла на фоне гипотетического знания, в связи с чем она закрывала пути к дальнейшему движению познавательного процесса. Большую негативную роль при этом сыграла апелляция биологов-«лысенковцев» в 30 -- 40-х годах к своим социально-политическим и этическим ценностям.

Конечно, не так просто разглядеть истину, когда к ней еще только движется мысль ученого, возникает соблазн обратиться для «поддержки» к политическим понятиям. Именно такая ситуация -- наличие в науке суждений и гипотез, истинность или ложность которых в конкретно-исторических условиях еще не установлена абсолютно, и является базой для всевозможных идеологических спекуляций. И тем не менее подлинный ученый, на собственном опыте испытавший трудности движения к истине, ни в каких ситуациях, сколь бы выгодны они ни были для утверждения его концепции, не прибегает к социальной демагогии и отлучению своих оппонентов от ценностей.

И дело не в том, что философы или естественники обращались в 30 -- 40-е годы к аргументам, почерпнутым из сферы политики. Важно то, что такое обращение использовалось во вред обществу и в целях обоснования узкокорпоративных интересов.

Обобщая уроки прошлого, некоторые ученые справедливо подчеркивают, что в естествознании лучше переоценить, чем недооценить новые идеи. П. К. Анохин, например, отмечал, что естественники всегда будут благодарны философам за их осторожность в тех случаях, когда нужно остановить того, кто переступает порог «устоявшихся» естественнонаучных истин, помня, однако, что вред от новаторства не может быть большим. «Если новаторство научно несостоятельно, оно очень быстро изживет себя. Ошибки делаются стабильными только тогда, когда они черпают свою энергию из какой-то неразумной конъюнктуры. Но гораздо больший вред будет в том случае, если о барьер догматического разобьется новая мысль, гипотеза, плодотворная концепция. Тогда понадобятся целые десятилетия для того, чтобы восстановить истину и показать, что догматизация нанесла непоправимый ущерб научному прогрессу» (Анохин П. К. «За творческое сотрудничество философов с физиологами» // «Ленинская теория отражения и современная наука». М., 1966. С. 293).

В науке, как и в социальной практике ведущую роль должны играть не кратковременные цели и ценности, какими бы заманчивыми они ни были, а важнейшие социальные идеалы и ценности стратегического характера. Социальные установки ученого должны базироваться на объективности, научности, гуманистичности, служить социальному и научному прогрессу. Оценка, чтобы быть истинной-, должна иметь в своей основе максимально достоверное познавательное суждение --независимо от того, происходит ли это в сфере социально-психологической или идеологической, на уровне обыденного сознания или на уровне сознания теоретического.

Область деятельности ученого есть арена тяжелой борьбы с природой, где за каждую отвоеванную пядь ранее неведомого приходится платить интенсивнейшим напряжением своих интеллектуальных и эмоциональных способностей. Для освоения реальности нужны воля, страсть, научная смелость, настойчивость, воодушевление, воображение, интуиция, логическое «чувство» и многие другие качества и способности творческой личности.

Диалектическая концепция познания расценивает субъектно-ценностное как неотъемлемый момент научного творчества, как такую сторону, которая присуща самой науке. Без субъектно-ценностного компонента невозможна никакая наука. Без активности субъекта, без его воли нет процесса познания, процесса понятийного овладения человеком реальностью. При этом в одних случаях активность субъекта ведет к истине, в других -- к заблуждению, к превратным теоретическим конструкциям.

На основе того, что «субъективное» служит источником ошибок, возникло представление, будто во имя истины надо вообще устранить «субъективное» из науки. В античном мире, например, иные требовали от ученого полного отрешения от житейских страстей и интересов. Основатель экспериментирующей науки Нового времени Ф. Бэкон также ставил вопрос о преодолении заблуждений разума («идолов»), порожденных вненаучными причинами; единственное средство спасения истины он видел в обращении к строгому опыту, к индуктивному методу познания. Другой мыслитель -- Р.Декарт -- считал причиной заблуждений свободную волю, которая независима от разума и предпочитает желаемое истинному; средством, способным одолеть заблуждение, является сам же разум, не признающий никаких авторитетов и творящий истину на основе дедуктивного метода. Эти философы, направлявшие человечество на борьбу с заблуждениями, многое подметили верно; но в дальнейшем обнаруживалось, что путем противопоставления субъективного объективному, путем отбрасывания субъективных «вненаучных» предпосылок научного творчества нельзя решить проблему достижения максимальной истинности научного знания. Решение лежало на пути определения различной роли разных видов «субъективного» в достижении истины, на пути «объективирования» самого субъективного.

Оценка есть процесс, происходящий в любой науке, на любом структурном уровне субъекта познания.

Суждения общественных наук наиболее тесно связаны с социально-групповым ценностным отношением, которое у классов-антагонистов разнонаправленно. Суждения в этих науках представляют собой результат такого способа мышления, в котором цели и интересы, ценности классов или социальных групп являются доминирующими (этот момент, кстати, подмечен в концепциях «социологии познания» и «социализации науки», однако его значение гипертрофировано). Но не только положения общественных наук не свободны от социальных оценок, от этих оценок, как мы уже видели, не свободны и науки естественные.

Ценностные социально-политические оценки бывают подчас произвольными, далекими от объективности; в них встречается чрезмерно много субъективно-эмоционального. Иногда они даются из соображений совсем иного характера, чем может показаться на первый взгляд. Но за всем этим кроется, очевидно, объективно детерминированная позиция того, кто оценивает. Если брать оценку в целом, как всеобщую категорию, как особого рода ценностное отношение субъекта к объекту, то оценка не есть нечто произвольное. Она связана с интересами, целями, которые сами объективно детерминированы. Но, будучи объективными, ценности и оценки подвержены выбору со стороны индивидов. Важно, чтобы этот выбор производился сознательно, с целью содействовать культурному и социальному прогрессу.

Естествознание само по себе, как определяемое предметом исследования -- природой, не идеологично; оно идеологично лишь постольку, поскольку его исходные предпосылки, интерпретации или выводы оказываются ориентированными на внеестественнонаучную область, т.е. на социальные ценности, социологию, этику, философию. Вплетаясь в ткань научного познания, ценностные установки по многим каналам воздействуют на процесс исследования. Как отмечает Е. А. Мамчур, они могут существенно влиять на темпы и объем научных исследований, на их направление и форму, содержание получаемых результатов (см.: «Ценностные факторы и объективная логика развития науки» // «Ценностные аспекты науки и проблемы экологии». М., 1981).

Встает вопрос: если истина есть адекватное отражение действительности и в своем содержании обусловливается предметом отражения, то не проще ли ориентироваться только на нее как на ценность? Безусловно, проще. Но дело в том, что одного этого недостаточно. Истина, как мы знаем, редко дается сразу, в чистом виде; почти всегда к ней ведут трудные пути в виде многочисленных предположений и гипотез, и кристаллизуется она порой в течение многих лет, нередко десятилетий, а то и столетий; не в каждый конкретный отрезок времени и не на каждом интервале движения можно со всей определенностью утверждать, что истина найдена. Ученый имеет дело с реальным знанием, которое является «достоверным» (более достоверным, менее достоверным) или вероятностным (по другой терминологии -- «относительно истинным»).

Социальная позиция субъекта оказывается непосредственно связанной с системой реального концептуального (достоверного и вероятностного) знания, а не с «чистой» истиной; с истиной она связана опосредованно. Социальная позиция субъекта воздействует на это посредствующее звено и через него оказывает то или иное воздействие на формирование истины.

В понятии истины выражается лишь один тип отношения суждений к реальности, а именно адекватность суждений той реальности, которая познается; в нем выражается способность суждений (гипотез, теорий) правильно отражать эту реальность. Но если истина представляет собой двучленное отношение, отношение между суждением и реальностью, то социальная позиция есть трехчленное отношение, а именно отношение между людьми, суждением и объективной реальностью, на которую проецируется суждение (см.: Клаус Г. «Сила слова. Гносеологический и прагматический анализ языка». М., 1967. С. 99). Под средним же звеном этой трехчленной структуры понимают не просто истину, а реальное совокупное научное знание (систему суждений), где истина, формируясь, находится еще в процессе своего становления.

Антагонизм социальных интересов «снят» в истине, но получас широкие возможности для своего проявления на «входе» научной творчества и в реальной системе научного знания.

Истина не нуждается ни в какой внешней силе, стоящей за пределами науки, которая могла бы ее как-то «направить». Она всегда «самонаправлена» своим объективным, независимым от индивида и социальной группы содержанием. Направляемым может быть лишь реальное концептуальное научное познание.

Эта направляемость различна. Есть социальные установки, ориентирующие субъект вольно или невольно на иллюзорное, неистинное представление о действительности. В этих условиях потенциально неистинные суждения науки получают дополнительный источник для своего появления и функционирования в реальной системе научного знания; они вызывают в целом усиление субъективизации знания, увеличивают степень его отхода от истины. Это и есть отрицательно-субъективная «накладка» на живой процесс научного познания, который и без того в немалой мере насыщен нежелательными (для поиска истины) субъективными моментами. Но есть социальные установки, направляющие внимание ученого, социально (интеллектуально или эмоционально) ориентирующие его на достижение максимальной достоверности научного знания.

Если объективная истина независима от субъекта, от социальных интересов и в этом смысле первична по отношению к социальным ценностям, то, с другой стороны, социальная ориентация субъекта познания первична по отношению к реальной системе развивающегося знания, к оценке имеющейся информации и к «выбору» соответствующих суждений.

Реалистическая философия утверждает не только неизбежность социальной, объективной детерминированности научного творчества, но и различное воздействие «субъективного» на «объективное».

Определенная социальная ориентация субъекта научного познания не является произвольной выдумкой; не является она и некоей искусственной конструкцией, навязываемой извне науке, естествоиспытателям. Объективные основания научного творчества, трудности поиска истины в науке немыслимы без ценностных факторов, без тех или иных социально-политических, нравственно-этических, мировоззренческих позиций. Вопрос только в том, насколько эти позиции совпадают с научностью, насколько они содействуют раскрытию истины.

Проблема не в том, нужна ли такая ориентация или нет, а в том, какой она должна быть, каким должно быть ее понимание.

Динамизм современной жизни, глобальные проблемы современности, глубокие изменения в международных отношениях -- все это усиливает внимание к социальным ценностям, которые тоже подвержены изменениям. Для ориентации в происходящих событиях и во всем комплексе ценностей нужна научная, гуманистическая философия, теоретически осмысливающая мир и его ценности. Мировоззрение -- это не только совокупность общих сведений о мире. Это одновременно и осознанные общественные интересы и нравственные нормы, социальные приоритеты и гуманистические ценности -- все то, что определяет выбор линии поведения человека в жизни, его ответственное отношение к обществу и самому себе.

Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ (ОНТОЛОГИЯ)

Глава XX. Понятие бытия

Исходной категорией в философском осмыслении мира является категория «бытия» [1]. В этой категории фиксируется убеждение человека в существовании окружающего его мира и самого человека с его сознанием. Отдельные вещи, процессы, явления возникают и исчезают, а мир в целом существует и сохраняется. Констатация бытия является исходной предпосылкой дальнейших рассуждений о мире. Для философского мышления с самого начала его зарождения размышления о бытии представляют собой серьезную проблему, ибо бытие чувственно воспринимаемого мира далеко не очевидно.

1 Под бытием в самом широком смысле этого слова имеется в виду предельно обшее понятие о существовании, о сущем вообще (А. Г. Спиркин). Подробней о «бытии» см.: А. Г. Спиркин. «Философия». 1998 (с. 242 -- 261); А. Л. Доброхотов. "Категория бытия в классической западноевропейской традиции». М., 1986.

Все конкретные предметы, окружающие человека не вечны, они возникают и исчезают, уходя тем самым в «небытие». Для философов со времен античности стоял вопрос о том, насколько реально и действительно бытие в соотношении с небытием. Греческий философ Парменид считал только бытие реальным, а небытие иллюзорным. Отправляясь от категории бытия, Гегель понимал бытие как «исчезающее бытие», как переходящее в «небытие», в результате чего все в мире является становлением. Но становление это уже более богатая категория, характеризующая бытие, и последнее является предпосылкой становления.

Понятие «бытие» сходно, однопорядково с такими понятиями как «действительность», «реальность», «существование» и в некоторых контекстах они могут рассматриваться как синонимы. Вместе с тем бытие есть интегральная характеристика мира, утверждающая целостность его через его существование. Существуют (находятся в бытии) не только предметы природы, но и мысли, разные психические состояния, бред, сновидения и т.п.

Понятие бытия отвлекается от всех конкретных различий вещей, предметов и процессов, кроме одной их черты, а именно их существования, что задает миру исходную целостность и делает его объектом философского размышления. И одним из первых вопросов, возникающих на пути философского осмысления мира, является вопрос о многообразии способов и форм бытия.

По способу существования бытие разделяется на два мира, два способа существования или две реальности: мир физических состояний, или материальный природный мир, и мир психических состояний, мир сознания, внутренний мир человека.

С.Л. Франк отмечал: «Внутренний мир человека, взятый в целом, не меньшая реальность, чем явления материального мира. Мы наталкиваемся на него, как на камень или на стену. Садизм, безумное властолюбие и мания величия Гитлера» (и Сталина, скажем мы), «были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более грозной и могущественной, чем ураган или землетрясение. Но то же самое применимо и к повседневным явлениям нашей жизни: упрямство или каприз человека, его враждебное отношение или антипатию к нам иногда гораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятствиями; и, с другой стороны, добросовестность, благожелательность, ровное, покойное настроение окружающих нас людей есть часто большая опора нашей жизни, чем все материальные блага» («Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия». Париж. 1956. С. 14).

Оба этих мира -- мир сознания и мир природы -- могут характеризоваться понятием бытия, но способы их существования различны. Физический, материальный, природный мир (как мир) существует объективно, независимо от воли и сознания людей. Психический мир, мир человеческого сознания существует субъективно, так как зависим от воли и желания людей, отдельных индивидов. Вопрос о том, как эти два способа бытия, два вида реально связаны между собой является одним из основных вопросов философии, о чем речь пойдет далее. Комбинация этих двух основных форм бытия позволяет выделить еще несколько разновидностей форм бытия.

Так, этот подход позволяет говорить о специфичности бытия самого человека, ибо он одновременно принадлежит к двум мирам: к природному телесному миру как его органическая часть и одновременно к миру сознания, психическому миру, принадлежность к которому и делает его человеком. Именно наличие сознания у человека позволяет ему не только быть, существовать, но и рассуждать о бытии мира и своем собственном бытии. Способ бытия человека в физическом мире определяется принадлежностью его к психическому миру и наоборот. В этом отношении бытие человека это диалектическое единство объективно-предметного и субъективного, тела и духа.

Своеобразием отличается и бытие вещей, создаваемых человеком. Весь мир материальной культуры принадлежит к объективному, физическому миру, но в то же время все продукты человеческой деятельности в своем происхождении, существовании и способе функционирования опосредованы человеческим духом, сознанием, и этим бытие «второй природы», создаваемой человеком, отличается от способа бытия самой природы, частью которой является человек.

Двояким существованием характеризуется и духовный мир человека. Его можно подразделить на субъективный и объективный дух. Субъективный дух это внутренний психический мир человека со всеми уровнями его существования от бессознательного до самосознания. Этот мир является достоянием отдельного индивида.

Вместе с тем совместная деятельность индивидов в социуме с необходимостью порождает объективированное или интерсубъективное духовное, т. е. такие духовные образования, которые являются уже не просто достоянием отдельных индивидов, а достоянием сообщества индивидов, достоянием духовной культуры общества. Одним из примеров объективно духовного может являться человеческий язык. В языке объективируются результаты работы индивидуальных сознаний, и сокровенная мысль индивида, за которой стоит работа всей его психики, становится достоянием сообщества. Она как бы перестает принадлежать к миру субъективного духа, приобретая объективное существование как не зависимое от психического мира отдельного индивида. Аналогичную природу имеет и научное знание. Любая великая научная теория есть продукт деятельности субъективного духа ученого, но, будучи хорошо сформулированной и опубликованной в печати, она становится достоянием научного сообщества.

К таким формам объективного духа относятся все формы общественного сознания: наука, религия, мораль, искусство и т.д. Разумеется между объективным и субъективным духом существует органическая взаимосвязь как в процессе становления, так и в процессах развития и функционирования.

Внутренний психический мир человека развивается до уровня сознания, только приобщаясь к объективно существующей духовной культуре человечества, а сам объективный дух, мир знания, морали, искусства, религии существует до тех пор, пока предполагается существование индивидов и мира их сознания.

Аналогичным образом своеобразный способ существования характеризует человеческое общество. В тех связях и отношениях, которые лежат в основе социальных систем, теснейшим образом переплетаются материальное и идеальное, первая и вторая природа, субъективный и объективный дух.

Имеются, помимо отмеченного, еще и уровни бытия (как природного, так и социального, как материального, так и идеального); эти уровни -- существование в возможности и существование в действительности (см. главу XXIV, § 6 данного пособия). Возможность не есть небытие, оно обладает статусом существования, бытия. Возможность есть потенциальное бытие, действительность -- актуальное бытие. Эти уровни бытия иногда трактуются как формы бытия: «потенциальная форма бытия» и «актуальная форма бытия».

Затронутая выше тема о различных формах, способах и уровнях бытия для философии имеет большое значение. Фактически все различия в философских воззрениях касаются, в первую очередь, различий в понимании разных форм бытия, различной трактовки их взаимоотношения и взаимодействия и прежде всего это различие в вопросе о том, какая из форм бытия является основной, исходной, а какие формы бытия производим, вторичны, зависимы от основной формы бытия. Так материализм считает основной формой природное бытие, а остальные производными, зависимыми от природного бытия, хотя и воздействующими на это бытие. Субъективный идеализм основной формой считает субъективное бытие; объективный идеализм в качестве таковой принимает объективный дух. Внутри этих течений существуют различия в понимании исходных форм бытия.

«Бытие» как исходная интегральная характеристика мира слишком абстрактное, бедное понятие, оно становится содержательным, конкретно-всеобщим понятием только в контексте других категорий философии и значительная, если не большая часть философского знания, представляет собой ничто иное, как учение о бытии, или онтологию.

В философском учении о бытии философы сталкиваются с рядом кардинальных проблем, различные решения которых и определяют различия в философских воззрениях. К этим проблемам относятся такие вопросы как: Обладает ли мир в своем существовании единством и что является основой этого единства? Является ли мир в своем существе неизменным или он постоянно изменяется и развивается? Упорядочен ли мир в своем развитии и изменении, подчиняется ли он каким-либо законам или он изменяется и развивается совершенно произвольным образом? Обладает ли мир и в целом и в своих отдельных фрагментах системной организацией или он существует как простой конгломерат различных элементов?

В зависимости от их решения философские концепции мира подразделяются на идеализм и материализм, монизм и плюрализм, детерминизм и индетерминизм и т.д.

В зависимости оттого, что кладется в основание мира, какой сфере бытия приписывается первичность (природа или дух), все философы делятся на материалистов и идеалистов. И материализм, и идеализм имеют в равной степени фундаментальное философское обоснование и оба эти течения в философии представлены в равной степени великими мыслителями прошлого и настоящего. Выбор между этими течениями в философии определяется персональными предпочтениями, связанными с образованием, воспитанием, системой разделяемых ценностей, общим складом мышления.

Авторы пособия не скрывают своих симпатий к материалистической мировоззренческой ориентации и это безусловно накладывает отпечаток и на подбор материала и на концептуальную схему пособия.

Предпочтение отдаваемое материализму может быть мотивировано некоторыми предварительными соображениями. Прежде всего, материализм ближе, чем идеализм стоит к логике здравого смысла, которым руководствуются люди в своей практической деятельности. Во-вторых, стихийный материализм лежит в основе миросозерцания большинства ученых в рамках их профессиональной деятельности. Они предполагают объективность предмета своего исследования, верят в существование объективных закономерных связей, раскрытие которых считают своей основной задачей, признают фактуальную, эмпирическую обусловленность всего научного знания и т.д. В-третьих, при достаточной гибкости и диалектичности мышления нет таких явлений, которые не могли бы получить материалистическую интерпретацию. Расхожим доводом против материализма является упрек в том, что он противопоставляет живому и творческому духу инертную, пассивную материю и тем самым как бы принижает духовный фактор в человеческой жизни. Но этот довод не убедителен, так как многие формы материализма трактуют материю как активное, самодеятельное начало, способное к развитию, самоорганизации, к порождению духа и сознания. Кроме того, вторич-ность духа вовсе не означает в некоторых формах материализма его второстеценности или ничтожности. Будущее имеют только те формы материализма, которые способны показать величие человеческого духа и его все возрастающее влияние на эволюцию нас самих и окружающего нас природного мира.

Глава XXI. Дух и материя, предел противоположности

Что «первично»: понятие материи или мировоззрение?

Этот вопрос не менее важен для определения существа материи, чем вопрос «что первично: материя или сознание?»

Понятие материи не дается человеку a priori, не с него, как понятия, начинается формирование мировоззрения человека и далеко не в каждом индивидуальном мировоззрении оно, между прочим, имеется. Но если уж оно есть, то выступает результатом пржде всего самостоятельного мироосмысления. Ведущим началом в процессе формирования мировоззрения личности, а значит, и понятия материи является жизненный опыт индивида, его чувства, переживания, понимание внешнего мира в связи со своим личным бытием. Именно через этот опыт преломляется знание о мире и об отношении к внешнему миру, получаемое при чтении философской, религиозной или художественной, научной литературы. Материя как понятие -- это прежде всего результат внутриличностного осмысления мира и его личностных оценок.

Вопрос о сущности понятия «материя» затрагивает основы любого более или менее развитого, а тем более философского мировоззрения, и его обсуждение не может не инициировать при множественности индивидуальных воззрений на мир и множественность трактовок материи, их своеобразие, порой полярность и альтернативность. Но философский плюрализм не исключает единства по каким-то важнейшим параметрам. Эта общезначимость основания формируется и укрепляется прежде всего ориентацией на общечеловеческий опыт, на принцип научности при его ассимиляции. С этой позиции можно было бы избежать как излишней релятивизации понятия «материя», так и полной его унификации, стандартизации.

И по проблеме материи необходимо постепенное, но систематическое наращивание моментов взаимопонимания среди философов, причем как между сторонниками материалистической ориентации, так и между представителями материализма и идеализма.

«Материя» и материализм зачастую предстают перед своими оппонентами в искаженном образе. До сих пор для многих из них материя -- косное, бездуховное образование, а материалисты -- люди, либо недооценивающие, третирующие дух, духовность, либо вообще лишенные духовности. И сами материалисты нередко способствуют такому мнению, отделяя чрезмерно материю от духа. Правда, при этом мы можем иронизировать и по поводу идеализма, в связи с нападками которого на материю Л. Шестов в «Странствованиях по душам» заметил, что на самом-то деле материя -- самая покорная, поддающаяся человеку сущность, вся беда, все трагедии человечества не в ней, а в идеях. «Самый страшный враг всего одушевленного не косная материя... самый страшный и беспощадный враг -- это идеи, -- подчеркивал он. -- С идеями, и только с идеями, нужно бороться тому, кто хочет преодолеть ложь мира» (Шестов Л. «Странствования по душам» // «На переломе. Философские дискуссии 20-х годов». М., 1990. С. 382). Но дело даже не в этом, а в том, что понятие «материя», как и всякое понятие, постоянно меняется, оно уже другое; другим становится и «дух». И не во встречном ли движении друг к другу они способны одолеть свою «инертность» и «косность»? На этом пути ни материализм, ни идеализм ничего не теряют из своего существа, но, очищаясь еще от одного мифа, способны в более достойных формах полемизировать друг с другом.

Кстати, о гносеологическом основании полемики. Нет, наверное, ни одной сколько-нибудь существенной проблемы в философии, по которой не имелось бы столкновений позиций среди специалистов. Однако немало было и таких дискуссий, в ходе которых развертывался спор о разных предметах, особенно при заявках каждой из сторон на единственно верное понимание или на единственно истинное определение понятия, ставшего предметом обсуждения (примеры -- обсуждение понятий «философия», «противоречие», «развитие», «причина», «качество», «система» и др.). Сознание работало на исключение многообразия в области дефиниций; оно не принимало мысли, что дефиниций может быть много, ибо много сторон в предметах. Но такая направленность мышления ведет в тупик. Гегель писал: «Правильность даваемого определения... зависит от характера тех воспрятий, которые послужили его исходным пунктом, и от тех точек зрения, с которых его давали. Чем богаче подлежащий определению предмет, т.е. чем больше различных сторон он предоставляет рассмотрению, тем более различными оказываются даваемые ему дефиниции» («Энциклопедия философских наук». М., 1974. Т. 1. С. 413). Понимание этого обстоятельства могло бы стать одним из факторов выявления и усиления общезначимых сторон и в подходе к понятию материи в наши дни.

У некоторых из тех, кто читает работы по философии, чувствуется паническое настроение: нет единственно верного (директивного, что ли?) определения, а то, что было, рушится; появилось множество других, значит, наступил философский кризис.

Самоочищение в философии касается прежде всего нас самих, и это единственно возможный путь к недопущению каких-либо кризисов.

Определений понятия материи множество. Можно составить их перечень и в нем окажется, наверное, более сотни таких, которые будут годны для применения в тех или иных познавательных ситуациях. Но сложность в том, какие из них или какое из них взять в качестве исходного?

Многие философы считают, что в качестве исходного определения понятия материи следует взять следующее: материя -- это объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им. Высказаны достаточно существенные аргументы, обосновывающие познавательную эффективность этого определения. Можно дополнить их еще одним, связанным с подходом к данному понятию через представление о сущности мировоззрения и его основной вопрос.

Исходный пункт мировоззрения неотделим от особенностей человеческого существования, от потребности человека в осмыслении своего места в мире. Для индивида весь мир оказывается расколотым на две части: на мое «Я» и остальное «не-Я», включая природу, общество, других людей. Вопрос об отношении человека к миру является основным вопросом всякого мировоззрения. Он конкретизируется в других: В чем смысл жизни? Возможно ли личное бессмертие? Есть ли счастье? Что такое мир в целом? Конечен он или бесконечен? Что такое истина? Что такое добро, зло, справедливость? Что такое красота, любовь? Эти и многие другие вопросы развертываются в систему ответов на них, в воззрение человека на мир, на свое отношение к этому миру. Мировоззрение индивида построено на противоречивости взаимоотношений его внутреннего мира с миром внешним, а потому оно по сути своей антиномично: отталкивание «не-Я» сопряжено со стремлением к единству, стремление к тождеству с ним рождает его отрицание. Как вечна дихотомия человеческого существования: конечности тела и бесконечности духа, так неизменна и дихотомия отношений личности и внешнего мира.

В индивидуальном мировоззрении «Я» равновесно «не-Я». Если для биологии или космологии человек -- только одно из многих явлений в ряду других, то в мировоззрении «Я» и «Мир» сопоставимы друг с другом, что служит основанием для положения об антропоцентрично-сти мировоззрения. С этой точки зрения становится ясным, почему такие понятия, как «добро», «истина», «справедливость», являются философскими, не будучи всеобщими в формально-логическом плане, а многие другие, отражающие всеобщее в формах движения материи («вещество», «поле», «притяжение» и т.п.), не имеют философского статуса.

В центре мировоззрения -- проблема человека; назначение мировоззрения -- обеспечение человека самыми общими понятиями, идеями, представлениями о ценностях, регулирующими его взаимоотношения с внешним миром. Теряя жизнь, человек, естественно, теряет и мир.

В этом плане приведенное выше определение материи максимально философично: оно характеризует материю прежде всего через основной вопрос мировоззрения, а не через понятие вещества или набор его свойств, что часто имело место в прошлом. Определение же материи через понятие вещества не отвергается начисто, оно может и должно быть включено в ряд других, дополнять их, но при этом главным должно оставаться все-таки философское определение.

В приведенном определении материи фигурирует понятие «сознание». Однако в нашей философской литературе при рассмотрении понятия материи содержание понятия сознания поясняется редко. В результате мы не используем многие возможности для обогащения представления о материи, для уяснения его мировоззренческого смысла. Можно принять (см. стр. 256), что сущность сознания заключается в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека. Данное определение относится лишь к сознанию человека как индивидуума и на большее, по-видимому, не претендует.

Как для индивида, так и для других субъектов весьма значимой в общемировоззренческом плане оказывается проблема соотношения понятий «Человек» и «Мир», при этом следует учесть изменчивость содержания понятия сознания и понятия «Мир»: для общественного (на уровне общества) сознания «внешним миром» будет природа и общественное бытие. Но помимо отмеченных форм сознания существуют другие. Изучается своеобразная форма мышления -- «машинная» («электронный мозг», «искусственный интеллект»), о которой в начале нашего столетия философия, по-видимому, даже не догадывалась. Весьма вероятно, что существуют формы мышления инопланетного характера. Представления о такого рода «сознаниях» развиваются сейчас в виде гипотез. Так или иначе, а современный уровень науки и практики ставит перед философами задачу дальнейшей разработки понятия сознания в его предельно обобщенном виде и корректировки в связи с этим традиционного определения материи. Раскрытие понятия сознания, хотя бы только в его функциональном плане, может служить важной предпосылкой для уяснения философского смысла понятия «материя».

Затрагивая основной вопрос философии, мы порой не задумываемся над тем, какие понятия соотносимы с понятием «материя»: наряду с «сознанием» мы употребляем, например, термин «мышление» (говорим о соотношении мышления и материи). Однако при таком подходе, самом по себе целесообразном для реализации вполне конкретных целей, значительно суживается и обедняется содержание категории, противостоящей в гносеологическом отношении категории «материя». «Сознание» не тождественно «мышлению». Помимо рационального познания индивидуальное сознание человека включает в себя чувственное отражение действительности: ощущения, восприятия, представления. Сюда вовлечена также область человеческих эмоций, переживаний. Вполне возможно соотносить понятие «материя» даже с психикой вообще, имея в виду, что психика человека -- это область сознания и сфера бессознательного (включая подсознательное). Можно употреблять понятие «высшие формы духа». В мировоззренческом отношении точнее соотносить природу с духом.

Понятие «дух» оказывается более богатым по содержанию, чем «мышление».

Как отмечается в литературе дух выступает в разных формах бытия: как дух отдельного индивида (личный дух), как общий, коллективный дух (объективный дух, например, дух народа) и как объективированный дух (совокупность завершенных творений духа; например -- в произведениях искусства).

В персоналистическом экзистенциализме, ставящем в центр своих теоретических построений личность человека, в составе признаков духа указываются следующие: разум, чувство долга, совесть, милосердие, добротолюбие, стыд, справедливость, любовь, сердечность, чувство стыда, раскаяния и др. Н. А. Бердяев писал: «Дух... на Земле ... выразим не в объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творчестве, в интуитивном познании, не в объективности, а в экзистенциальной субъективности» («Дух и реальность» // «Философия свободного духа». М., 1994. С. 456). Дух имеет многие признаки, в том числе такие, которые рациональным путем нельзя уловить; вследствие такой сложности духа как особого феномена бытия его определение в понятиях затруднительно. Дух не есть видимая вещь, он совсем не есть вещь среди вещей. Дух раскрывается в субъекте, а не в объекте. «Дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душевное и телесное. Трехчленное понимание человека как существа духовного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано.

Но это совсем не означает, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной, это значит, что душа и тело человека могут вступить в иной, высший порядок духовного существования, что человек может перейти из порядка природы в порядок свободы, в царство смысла, из порядка раздора и вражды в порядок любви и соединения... Реальность духа имеет иной генезис, это реальность не от объекта, а от Бога» (там же. С. 366). По Н.А. Бердяеву, между прочим, Бог не создает природу как причина -- следствие; Бог «творит» ее в том отношении, что придает ей ценность. Бог «творит» и личность, приобщая ее к Истине, Добру и Красоте. «Дух носит аксиологический характер, дух есть... истина, красота, добро, смысл, свобода» (там же. С. 382). «Дух личен и раскрывается в личности, но он наполняет личность сверхличным содержанием» (там же. С. 370). «Дух есть божественный элемент в человеке» (там же. С. 379).

Сопоставляя дух и природу, Н.А. Бердяев указывал на то, что дух не характеризуется тем, чем всякая природная вещь: пространством и временем.

На эту сторону, еще до Н. А. Бердяева, обращал внимание В. С. Соловьев. Он писал: «Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времения, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распада, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» («Смысл любви» // «Сочинения в двух томах». Т. 2. М.,1988. С. 540 -- 541).

Дух же, по В. С. Соловьеву, лишен этой двойной непроницаемости. Одно из высших проявлений духа -- любовь; она всепроникающа. «Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа... Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга» (там же. С. 544). Одной из целей человеческого духа должно стать, по В. С. Соловьеву, установление истинного любовного отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде. С этих позиций он считал возможным достичь и одухотворения материи.

Работы B.C. Соловьева и Н.А. Бердяева, посвященные рассмотрению духа, демонстрируют вполне определенное его понимание, выделение его специфических черт, противоположность природе, материи. Такое понимание было едва ли не самым распространенным в России в XIX столетии, да и в философии русского зарубежья первой половины XX века. Так, в начале 80-х годов прошлого столетия в «Толковом словаре живого великорусского языка» Вл. Даль следующим образом пояснял слово «дух»: «Дух -- бестелесное существо; обитатель невещественного, а существенного мира; бесплотный житель недоступного нам духовного мира. Относя слово это к человеку, иные разумеют душу его, иные видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю, или же стремленье к небесному... Духовный -- бесплотный, нетелесный, из одного духа и души состоящий; все относящееся к Богу, церкви, вере; все относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы его, ум и воля» (М., 1978. Т. I. С. 503). В «Философском словаре» Э. Л. Радлова, изданном в 19J 3 году, сказано: «Дух обозначает начало, противоположное телу; а в противоположность душе дух обозначает высшие душевные способности, разум (стб.193).

Таково традиционное понимание духа, дошедшее до наших дней почти в неизменном виде.

Специфическим за последние десятилетия в нашей стране стало фактическое сведение понятия духа к сознанию. В «Философской энциклопедии» читаем: «Дух -- совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания» (Лосев А. «Дух».//»Философская энциклопедия». Т. 2. М., 1962. С. 82). «Дух», сказано в «Философском энциклопедическом словаре» 1989 г., -- это «философское понятие, означающее нематериальное начало;» « в марксистской философии понятие дух употребляется обычно как синоним сознания» (с. 185,186).

Итак, мы вновь оказываемся перед проблемой «материя и сознание». Но несмотря на очевидную несводимость проблемы «природа и дух» к проблеме «материя и сознание», все же эта, более ограниченная и несколько сциентизированная проблема позволяет увидеть абсолютную противоположность отмеченных форм бытия.

В чем же состоит абсолютная противоположность материи и сознания?

Во-первых, в гносеологических (чувственных и понятийных) образах нет самих материальных предметов, нет ни грана вещественности от этих объектов, хотя имеется или может быть получена необходимая для познания информация о них; гносеологические образы отвлечены не только от нейродинамических кодов, лежащих в их основе и заключенных в структурах головного мозга, но и от отражаемых в них материальных объектов; они самостоятельны; это -- особый мир, субъективная реальность.

Во-вторых, на основе репродуктивных образов в сознании формируются конструкты, подлежащее опредмечиванию; благодаря творческой природе сознания создаются идеальные образы, не имеющие прямых прототипов в материальной действительности (способные, однако, обрести впоследствии материальный статус).

В-третьих, имеется в виду также зависимость индивидуального сознания от материального бытия, понимается его реальная конечность, смертность, в этом отношении его враждебность материальному бытию, непримиримость с конечностью конкретно-сущего.

Такова одна сторона понятия материи.

Другая сторона понятия материи -- философско-онтологическая. С этой стороны материя есть субстанция. Вопрос о характере субстанции -- главный в определении сущности основных направлений философии. В XVII столетии английский философ Дж. Беркли выступил против понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел. В качестве основы существующего он брал «дух» и в этом смысле для него существовала лишь одна духовная субстанция. Он считал, что от духа «мы безусловно и вполне зависим», в нем «мы живем, движемся и существуем»; дух «творит все во всем». «Для меня, -- писал он, -- очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто, воспринимаемое мной, не имеет к ней ни малейшего отношения...» (Соч. М., 1978. С. 204). Один из его доводов следующий. Если допустить возможность существования материи как субстанции, то где же предполагается она существующей? «Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находится в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует, как уже доказано, только в духе. Остается признать, что она вообще нигде не существует» (там же. С. 202).

Через всю историю философии прошла конфронтация монизма идеалистического и монизма материалистического, сопровождаемая нередко выходом на сцену философского плюрализма. Именно в этой ретроспективе можно лучше представить сейчас значение и смысл материалистического субстанциализма. Достаточно четко обозначилась его сущность в XVIII веке. «Под субстанцией, -- писал Б. Спиноза, -- я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 361). Здесь термин «субстанция» оказался родственным латинскому слову substantivus -- «самостоятельный». И такое понимание вело к недопустимости представления о духовном (Идеи или Бога) как объяснительном принципе по отношению к субстанции: материя есть единственная субстанция, кроме нее нет ничего в мире.

Такая трактовка материи, отчетливо намеченная более трех веков назад, не получила впоследствии сколько-нибудь широкого развития в европейской философии. Более того, сам термин «субстанция» был модифицирован под влиянием бурно развивавшихся естественных наук в материю как вещественную основу вещей, как некий строительный материал многообразных предметов и явлений. Термин «субстанция» оказался производным от «substantia» -- «сущность», «то, что лежит в основе». Он стал обозначать неизменную основу сменяющихся явлений, носителя качеств.

На своего рода сциентизацию «субстанции» повлияло, вероятно, то, что это понятие применялось тогда для обозначения субстрата, основы, сущности отдельных вещей. Да и в наше время такое словоупотребление имеет место в частных науках. Целесообразность такого применения термина «субстанция» не приходится оспаривать.

Но в философии все же целесообразно употреблять термин «субстанция» прежде всего во всеобщекатегориальном значении, связанном с противоположностью материалистического монизма и идеалистического субстанциализма.

Получается своеобразный материалистический дуализм: субстанция есть основа конкретного многообразия мира, основа конечных материальных систем, основа атрибутов материи. Субстанция -- это одно, а все остальное -- другое, первое порождает второе, оставаясь как бы строительным материалом, из чего созидается сама конкретность.

С другой стороны, существует точка зрения, согласно которой нужно вообще отказаться от представления о материи как субстанции. Справедливо критикуя старый стиль мышления, когда материя выступала в виде вешалки-субстанции, на которую навешены акциденции и свойства как нечто отличное от субстанции, некоторые ученые не видят никакого иного содержания понятия «субстанция», кроме давно устаревшего, и закрепляют за материей лишь один, а именно гносеологический ее признак.

Итак, трактовка субстанции лишь как основы "конкретных вещей ведет к новым конфронтациям, на этот раз -- среди сторонников материалистического мировоззрения. Более того, она может привести к столкновению философов и естествоиспытателей, оживлению натурфилософии (с ее пониманием субстанции как наиболее глубокой сущности отдельных вещей).

Вернемся, однако, к Б.Спинозе. Он подчеркивал неразрывную связь основы вещей и их конкретного многообразия в пределах философски понимаемой субстанции. К последней он относил и атрибуты, модусы. «Под атрибутом я разумею, -- писал он, -- то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое» (там же). Субстанция не причина атрибутов и модусов, не их основа; она существует в них и через них, являясь, как мы скажем теперь, их системой и целостным единством. Субстанция самодостаточна. Субстанция есть причина самой себя. «Под причиною самого себя (causa sui), -- подчеркивал он, -- я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» (Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 361). Отсюда -- самодвижение, внутренние взаимодействия субстанции, ее активный, самопроизводящий характер, вечность ее во времени и бесконечность в пространстве. Субстанциальность выражается во взаимосвязи сущности и явления, многообразного и единого, сущности и существования. Б.Спиноза фактически разрушает представление о сверхъестественном начале природы и о субстанции как только «основе» отдельных вещей.

Такая трактовка субстанции по существу своему имеется и в трудах Ф. Энгельса. Материализм исходит из понимания материи как единственно существующей субстанции. Она есть causa sui. «Спинозовское: субстанция есть causa sui -- прекрасно выражает взаимодействие... взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия потому, что позади него нечего больше познавать» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 546). Материя как субстанция несотворима, неуничтожима, она вечна и бесконечна. Помимо таких атрибутов, как отражение и движение (взаимодействие, причинность, детерминация), материя обладает также рядом других и среди них -- пространство, время, системность.

Как же связан дух с природой в онтологическом аспекте? Если ответить кратко, то: 1) актуально, 2) потенциально и 3) диспозиционно.