Современная западная философия

Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской методологической концепции, представленном в его главной работе "Предмет познания" (1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции вещи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с "оконечивания" бесконечного множества впечатлений, когда "это" отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бесчисленными значениями. Далее из естественного стремления "оконечить" (вариация на тему "принципа экономии мышления") возникают - конструируются - законы, вплоть до "универсальных законов природы". Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к "серым вещам" - атомам, к "простым" вещам. "Рядоподобной" функцией "простых вещей" делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд благодаря их связи - отношению. Из этого, по Риккерту, вырастает вся математизация естествознания.

Сам субъект (в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой субстанцией - "духом": это гносеологическая конструкция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследование субъекта не может быть предметом эмпирической психологии - он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъектам тех-то и тех-то существ.

Если "базис мира", таким способом трактуемого - восприятия, то он, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в относящемся к этой гносеологической конструкции - в "субъекте знания". Соответственно и субъектно-объектное отношение - это конструкция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я: это индивидуальное Я для гносеологического субъекта - объект. Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать "психическое", в противоположность "физическому", только феноменом. Оба - предметы для гносеологического субъекта. Если удалить "гносеологический фактор" из понятий "физическое" и "психическое" - то ликвидируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект - это и не физическое, и не психическое. Впрочем, замечает Риккерт, в той "эмпирической действительности", которая находится перед глазами, "психические объекты", разумеется, не тождественны объектам "физическим".

Таким образом, можно сделать промежуточный вывод - для неокантианства научное познание - никоим образом не "копирование" действительности - как копировать базис научного знания, научные факты, не говоря уж об остальном содержании науки? Любое знание предпосылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали внимание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, наблюдательном или экспериментальном, он непременно включает некую априорную составляющую - то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.

Здесь можно заметить примечательное отличие неокантианских представлений о познавательном процессе от представлений эмпириокритицизма: апперцепированность всякой перцепции, предпосылочность всякого знания у эмпириокритиков предстает как поле для работы по "очистке опыта". У неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как "историческое априори" - своего рода плацдарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельности разума. Бесконечной потому, что кантовская "вещь-в-себе" как "метафизический остаток" устранена. Правда, она сохранена внутри знания - в роли "предельного понятия", как идеал. На такой методологической основе базируется социальная концепция неокантианства, их "этический социализм": социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; она в качестве "конечной цели" - ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивного социального движения, руководствующегося бесконечным понятием, идеей социализма.

Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научного знания - "науках о природе" и "науках о культуре".

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"

Иногда науки о культуре - и это отнюдь не маловажно! - неокантианцы называли также "науками о духе". Такое именование, сопровождающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого "дуализма", который так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший "нейтральный" монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. "Дух", который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превратился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же "естественной" науки - психологии (даже физиологии высшей нервной деятельности), который в марксистском материализме стал "формой движения материи", снова воскрес в неокантианском учении в виде особого предмета, особого класса наук. Разумеется, в форме, очищенной от "метафизики", каковая - будь то религия и идеализм (их "родство" после младогегельянской - особенно фейербахианской - критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический "субстанциализм".

Еще раз повторю: для "второго" позитивиста Маха "нет ни физического, ни психического - только третье"; для неокантианца Риккерта "нет оснований" рассматривать психическое как феномен - в противоположность физическому: и первое, и второе - равно предметы гносеологического субъекта (каковой и сам - не "физическое" и не "психическое", а "третье"); предметы, которые конституируются на "нейтральном" материале "эмпирически - воззрительной действительности".

Естествознание и история в плане их предметов различны - до противоположности - не "субстанциально", а "логически", по способу образования понятий, оформляющих в знание эмпирический ("воззрительный") материал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику, точнее, индивидуальность, "заданную" в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе "экономии мышления" у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира - свести "все" к "одному". Но поскольку "базовая" действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы) - то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное! Если использовать гегелевскую манеру выражаться - понятия и категории вовсе не "содержательны" в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна - и в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны - но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно "устремлено в пустоту", поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия - возможность такой операции показывает неполноту и несовершенство понятия!

Критикуя традиционную логику и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о "сущности и расчленении бытия", на котором основано учение об основных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только "проводит в нем ... пограничные линии и подразделения".

Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня оказываются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, "низкому" разуму, способному замечать только то, что поддается определению; высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат - как раз вследствие их близости, их "сопричастности" всеобщему, то есть совершенному.

Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую "метафизику формы", которая лежала в основании традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолкованы как "формы", лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и в частности, ученый-естествоиспытатель или гуманитарий) создает понятия "по поводу" этой действительности, ставя в своей "картине мира" (которая, конечно же, вовсе не "картина" в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, "другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям" (П. и Д., 26). Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое "расположены" в едином поле опыта - никакого "метафизического дуализма" неокантианцы, разумеется, не принимают) существует - ведь если научные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В позитивном духе Нового времени ответ очевиден - они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать - не говоря уж о химии или механике. Само понимание - только частный случай освоения. Это освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности - достаточно, чтобы конструкции знания "имели силу" по отношению к ней. Поэтому главным "продуктом" познавательной деятельности являются не понятия, а суждения - суждения относительно предмета познания. Именно они - не понятия! - "имеют силу" относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и назначение, и смысл познания - поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения - не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой "предустановленной гармонии" между миром в сознании и независимой реальностью).

Нетрудно понять, что такая позиция представляет собой антитезу известному традиционному постулату, согласно которому "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" (или, как предстает тот же тезис в его диалектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логике вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве "чистой теории" - лишь бы теория помогала выносить осмысленные суждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представление о роли математики в естествознании под этим углом зрения - частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как своеобразная мастерская по производству научных инструментов (а не как отображение "чистой" сущности мироздания или "обобщение" пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, она становится "прикладной" математикой в полном смысле, например, тогда, когда появляется геометрическая оптика).

Это, однако, только одна сторона медали. Другая - в том, что фактический материал науки ("научные факты") - вовсе не само "чувственное многообразие". Или, скажем так - несколько упрощая ситуацию - ученый, даже для начала, "на эмпирическом уровне" своей познавательной деятельности, занят не тем, что, используя реальные приборы и реальные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количественные и качественные характеристики независимой от него и от его познавательной активности области мироздания. "Ни один физик, - подчеркивает Кассирер, - не экспериментирует и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, который находится у него перед глазами. На место него он мысленно подставляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недостатки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем - и необходимо должны делать - при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами плодом математической теории: исключить эту последнюю значило бы лишить само наблюдение всякого смысла и значения... Наивное воззрение, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им материально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчитывать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем сравнения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вложили его в гипотетической форме в само это измерение" [1].

И далее: "Мы имеем "факты" лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма заключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил "факты" как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мышлению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпирического материала, а не к проверке и испытанию самого этого материала" [1].

Разумеется, "испытание" здесь, в этой цитате, не то же самое, что "проверка" - здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; это точнее выражает термин "переживание": ведь в переживании, в широком смысле слова, "размыта" граница между субъектом и предметом познания. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме - но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его "начала", с тем чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую "метафизику", но и все прочие "сорняки", по сути родственные "метафизике", коль скоро они не могут быть оправданы методами "генетической" теории познания (то есть поскольку они не могут быть сведены к "опытному" (чувственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и атомы (даже кинетическое движение молекул) - это "порядочный шабаш ведьм". Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход "в совершенно иной мир" - мир теоретических конструктов - в качестве прорыва в сферу трансцендентного ("вещь-в-себе" - это для них самое большее, "предельное понятие"), расценивают любой - пусть самый непривычный и странный - теоретический конструкт как оправданный, если только с его помощью можно "изобразить отношения и связи восприятий" [2].

"Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, которые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них прямого содержания восприятий" [3].

Последние слова этой цитаты - очевидное противопоставление эмпиристской позиции "второго" позитивизма! Но, разумеется, не следует искать здесь и следы "научного" материализма, поскольку никакой реальности "позади" (или, если угодно, "за пределами") мира переживаний неокантианцы не признают. "Невозможно уже, - пишет Кассирер, - заблуждаться и принимать предметы физики - массу, силу, атом, эфир - за новые реальности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проникнуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, различно доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и "гармония"" [1].

И дальше: "Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествознании настоящим типом объективного, при более внимательном расчленении данных и условий нашего познания превращаются в простые абстракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реальному значению с непосредственным ощущением" [2].

Снова следует иметь в виду, что термин "абстракция" в неокантианских концепциях не означает операции мысленного "вычленения" некоей "объективной" характеристики или части из объекта, и потому не предполагает того, что в независимой от познающего субъекта действительности предполагается наличие некоего денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего философского слуха, воспитанного на материалистических мелодиях, характеристики абстракций как "этикеток", которые мы "наклеиваем на наши впечатления". Мы остаемся, пусть не всегда явно, на позициях "метафизического дуализма", если использовать язык, свойственный и позитивизму, и неокантианству: для нас теория познания изучает процесс познавания как некоторое взаимодействие между объектом, существовавшим до того, как познавательное отношение возникло, и сознанием; это значит, что познавательный акт - это некий "скачок" в область трансцендентного (эмпириокритики использовали для обозначения этого - с их точки зрения, недопустимого - "скачка" термин "трансцензус"). Неокантианцы, как и эмпириокритики, в своих теориях познания остаются в области "посюстороннего", то есть в пространстве знания, "нижней" границей которого является "лепет ощущений", а верхней - верхней просто не существует, поскольку конструирование устремлено в бесконечность.

Есть ли что-то за нижней границей - то есть вне области знания? Разумеется - ведь впечатления, наличие которых непосредственно очевидно, еще не знания. И в них, так или иначе, по Кассиреру, сама "эмпирическая действительность" дана (не "задана"!) в том, что выступает перед нами "прямо и непосредственно в самом восприятии" [3].

Замечу, что такой ход мысли свойствен вовсе не всем неокантианцам: рассуждая таким образом, Кассирер оппонирует Риккерту, который считает, что "понятия" отделены от "действительности" настоящей пропастью, надеяться преодолеть которую могут только безнадежные метафизики. При этом Кассирер даже не останавливается перед тем, чтобы использовать выражение "внешние вещи" - правда, немедленно оговариваясь, что речь и здесь не идет о "вещи" как пассивном и индифферентном субстрате" [1], который немедленно ассоциируется с "материей" метафизических философских систем. Это "непосредственное" Кассирер обозначает термином "энергия", который, по его мнению, "отсылает" мысль скорее к "числу" (в стиле Пифагора), чем к "субстанции", и акцентирует внимание на активности действительного. В качестве понятия, однако, используемого в сфере знания, "энергия" вполне аналогична той "материи", о которой рассуждает теоретическая физика - ее нельзя осязать, она не субстанция, не некое "вещественное наряду с уже известными физическими содержаниями, как свет и теплота, электричество и магнетизм; она означает лишь объективно закономерную корреляцию, в которой состоят друг с другом все эти содержания. Ее настоящий смысл функции заключается в уравнениях, которые с ее помощью можно установить между различными группами процессов..." [2]. Ведь понятие - это "точка зрения" отношения, а в сфере непосредственного опыта, как мы уже знаем, нет еще противоположности между "субъективным" и "объективным" - то есть не может еще быть и "отношения".

Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эм-пириокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца прошлого и начала нашего столетия, исследуя философские проблемы по образцу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое поставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное), замещает теорию познания научной методологией [3]. Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как теория познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыкались с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, поскольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и конструктивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Конечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", что и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом мы будем говорить, обратившись к философским взглядам Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытавшихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и наблюдения - этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов соответственно выступали исторические события, в "тело" которых включались также нормы, институты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы - то есть проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образования исторических понятий - не могли миновать и неокантианцы.

Замечу, для того чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономической формации, к истории оказалось возможно применить общенаучный критерий повторяемости. Конечно, Маркс стремится сблизить историческое знание с естественно-научным, он не акцентирует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он признает специфику этого класса объектов - не предметной области); напротив того, Маркс несколько демонстративно называет процесс исторического развития естественно-историческим процессом! Как мы увидим, неокантианская позиция не только другая - она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, они говорят о специфике "наук о духе" - именно наук, а не того объекта, которым эти науки занимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и новые споры о природе и субстанции "духа" - после того, как наивные религиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно - на уровне простой констатации разницы предметов - зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психологией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие - назовем их различиями установки. Стандартная установка науки - формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "пример", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой общего" (которая выступала в двух видах - откровенной идеалистической "метафизики понятия", и неявной, стыдливой "метафизики сущности", или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышление. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни пощупать руками, ни попробовать на вкус, ни понюхать - но он тем не менее объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, которое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее современные адепты, как правило, такого родства человеческой абстрактной мысли и объективных законов бытия все же не признают, предпочитая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что "объективно-общее" (объективный закон) существует посредством единичного, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассуждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые приближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложение, в котором базисным уровнем предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум - опосредованное познание - только догадывается о втором, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужеродным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является - эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, кажется, просто и вообще не замечают такой проблемы.

В неокантианстве (в "методологическом пространстве", в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, поскольку их метафизическая почва разрушена: ведь, согласно Риккерту, суждения - главный продукт науки и главное содержание знания - не "отражают" действительность, а "имеют силу" (или, точнее, имеют значение) по отношению к ней.

На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах наук, согласно двум установкам и соответствующим методам образования научных понятий (их можно называть также методами абстрагирования, если не забывать специфики неокантианской трактовки абстракции). Понятия вообще представляются средством превратить если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое - это общее место постгегельянской философии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и технических) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные характеристики многих "вещей" и многих ситуаций не имеют значения - они "взаимозаменяемы" (хотя это вовсе не означает, что они не обладают никакой индивидуальностью). По Брехту, "что тот солдат, что этот..." Как повседневная "наивная" жизненная практика, так и массовое производство тем более, а затем также обмен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного производства и изобретения денег, универсализирующаяся практика счета, изобретение чисел, и т. д. и т. п. - все это выступает как почва, на которой вырастает генерализирующая абстракция - то есть мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Мысленное содержание, которое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует человека в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позднее Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования напоминает скорее не отношение бульона к говядине, а отношение гардеробного жетона к пальто.

Но существуют предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их индивидуальности, либо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы искусства - если, конечно, они интересны для людей именно как неповторимое произведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом совсем не имеет значения то обстоятельство, что объектом спекуляции предмет искусства становится в силу того, что он представляет собой неповторимое создание духа).

Разумеется (для "постгегельянцев" это действительно разумеется само собою), любая "вещь", любой чувственный объект и любая конкретная жизненная ситуация индивидуальны - но индивидуальность эта далеко не всегда представляет интерес для человека, не говоря уж о науке. Но если именно она представляет интерес, и при этом не только привлекает внимание, а вызывает желание как-то с ней "разобраться", то вступает в действие индивидуализирующий метод образования понятия, такого понятия, предмет которого индивидуален. Примеры таких понятий в изобилии поставляет история: "петровская эпоха", "николаевская Россия", "битва при Фермопилах", "приватизация по Чубайсу". Конечно, как и в случае естественно-научных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования индивидуального, которое непосредственно переживается, в предметное знание, и потому понятая индивидуальность не тождественна индивидуальности переживания. Здесь тоже фиксируется существенное - не в "бульонном" смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определенной точки зрения. Но если в естественно-научной "картине мира" следствием аналогичного преобразования оказывается то, что само существование индивидуального объекта, индивидуальной ситуации делается несущественным (в конце концов, после того, как сформировалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони - для теории яблоки не нужны) - историческая наука интересуется как раз индивидуальным событием, она занята теоретической реконструкцией, если хотите - "сущностью" именно этого индивидуального события. Значит, после того, как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это уже не превращается в случайный пример: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России - что от нее останется, если "вынуть" из нее событийное содержание? Допустим, методологические принципы анализа - но ведь это будет уже не история горбачевской перестройки или история гайдаровщины на Руси...

Таким образом, с "действительностью" (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина) историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное - здесь речь идет о самом существовании индивидуальных объектов, и "абстрагироваться" от него, не разрушив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о "копировании" действительности: ведь не случайно, что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то время как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже корпуса гуманитарных факультетов МГУ интересны только как стандартные "символы эпохи": если использовать брехтовскую манеру выражения, "что тот Хопер, что этот Мавроди". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошибаюсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историческим персонажем является некая группа рыцарей приватизации; но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер исторических событий, которые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубайсовской рыночной реформой").

Что же делает событие или индивида историческими - или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в понятия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет целостность исторических "организмов". Конечно, само существование подобных исторических целостностей часто представляется проблемой - достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней проблеме: был ли СССР целостным социокультурным организмом или он был только эфемерным искусственным образованием, подобно империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы короткоживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями историческими?

Поэтому и определение исторического индивида - и как субъекта исторического бытия, и как исторического события - задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафизический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют - принцип относительности во времени и к контексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегельянских философов: на помощь приходит критерий очевидности - в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлектируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выделяется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же общезначимым. То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), - это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях - точнее, о тех принципах, в соответствии с которыми человек выделяет то, что относится к сфере духовного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские философы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание общей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело культуры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, процессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры - "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерватория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры - без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно. Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно "общее" в понятиях и в феноменах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность исторической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (историческое) общее - не общие понятия естествознания! - "включает в себя все богатство особенного и единичного".

Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индивидуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причинного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.

При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-первых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культурными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о которых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерализирующим методом: так история становится социологией, история возникновения капитализма в России предстает как пример социально-экономического развития, а творчество Гогена превращается в пример психической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расцениваться как аргумент в пользу общего методологического тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобразования неокантианской методологии в "жиз-нефилософскую" онтологию, в культурологию, в философскую антропологию. Речь пойдет об этих течениях европейской философской мысли несколько позднее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассире-ре - "позднем" Кассирере). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли этой эпохи глубоких преобразований, которое условно можно было бы назвать "историческим". Его наиболее ярким представителем и, пожалуй, даже основоположником является один из интереснейших мыслителей второй половины XIX - начала XX в. Вильгельм Дильтей.

В. Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки

Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом - с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.

Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах - характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом - дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были

уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, "переворачивателей основ" и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против "закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике - а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе - так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям "подлинного духовного начала", заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что "земных" претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная "позитивная" наука - психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего "логизма" по определению следовало бы поставить "психологизм" - что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления" - то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого - индивидуального или коллективного, "совокупного"? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его "субстанция"? Кто, собственно, мыслит - индивид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга - если не противопоставляя - индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни - он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) - оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).

Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. - "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. - "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. - "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. - "Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. - двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905).

Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в Сейсе-на-Шлерне.

9. "Критика исторического разума": предмет и метод истории

Итак, важнейшая область интересов Дильтея - история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой - она была именно философией истории. И в этом качестве - объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся "эмансипировать" свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая "отбросить" метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь становятся исторические сведения о жизни людей - тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.

Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания - в том числе и в составе "картины мира" - не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики - хотя, конечно, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают "вещь-в-себе", но признают "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает более "земное", но тем не менее духовное начало - любовь, интересы, "воля к власти" - которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным" (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном базисе общества - производственных отношениях), то есть о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.

Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.