Современная западная философия

Конечно, такого рода тезисы близки позитивистским - но нетрудно видеть, насколько близки они также и европейскому антиподу позитивизма, "философии жизни" в ее ницшеанском варианте; достаточно вспомнить, что именно Ницше определял истину как "полезную ложь" или "эффективную фальсификацию". Правда, в отличие от Ницше Пирс предпочитает как раз научный метод: хотя нельзя доказать, что независимая реальность существует - нельзя и убедительно опровергнуть такой тезис, а практика исследования не порождает относительно этого метода таких сомнений, какие возникают относительно других.

В начале нашего века русский эмпириокритик Богданов ввел в обиход представление о социально организованном опыте. Не исключено, что эта его идея была связана с теми же установками, на которых базировался и прагматизм. В статье "Как сделать наши идеи ясными", Ч. Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, рассуждающих об одном и том же предмете. Первая состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о "чувственных качествах объекта"). В итоге различие во мнениях - то есть различие между субъектами - порождает спор относительно характеристик объекта. Вторая причина в том, что "грамматические" различия, то есть различия между словами, люди принимают за различия между идеями, выражаемыми посредством языка. Казалось бы, избавиться от этой неприятности можно только в том случае, если добраться до объекта "самого по себе", или идей "самих по себе"; но в первом случае мы должны были бы обладать "метафизическим" знанием, во что Пирс не верит; во втором должна была бы существовать эмпатия - непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, а это тоже разновидность метафизики.

Однако Пирс считает возможным и "неметафизическое" разрешение этой проблемы. Для этого нужно уяснить себе смысл и назначение мышления. И тогда все выглядит достаточно просто: мышление есть не что иное, как совокупность мыслей; мысль - такая же вещь, как и всякая другая (если, конечно, отказаться от метафизики и обратиться к опыту). И если обратить внимание на то, что "вещи" опыта человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон - это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и пр.), а потом распространить это на сферу объектов мысли (то есть раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования - применения - этой мысли), то основа для метафизических споров исчезнет сама собой: в сфере практики некое динамическое единство достигается само собой. Например, католики спорят с протестантами относительно причастия: католик считает, что вино и хлеб, которыми он причащается, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа; протестант с ним не согласен и трактует таинство причастия как символизацию: утоление жажды духовной замещается "субстанциальным" процессом утоления телесной жажды. Спор этот, согласно Пирсу, будет выглядеть "сумасшествием", если применить его подход и определить соответствующие "вещи" через перечисление действий; ведь и протестант, и католик принимают причастие как таинство; и тот, и другой ощущают себя очищенными от скверны. И тот и другой, выйдя из церкви и заглянув в продовольственную лавочку, могут купить бутылку кагора и немного хлеба, а потом совместно использовать эти "вещи", забыв о теологических разногласиях. Почему? Да потому, что в церкви и за столом они имеют дело с разными вещами! И увидеть эту разницу можно, если не допускать "сверхсубстанциализации", не путать вещи чувственные с вещами сверхчувственными, идею чувственной вещи определять через чувственные следствия ее практического использования. Тогда мы уже не сможем "принять простое ощущение, сопровождающее мысль, за часть самой мысли" [1].

Этот же прием Пирс предлагает проводить, проясняя смысл научных терминов: так, довести идею тяжести до ясности - значит ограничить ее содержание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ничем не поддерживаются, падают - и это все! Философы спорят о "природе реальности" - но спор этот тотчас станет бессмысленным, если определить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем. Поэтому, например, "мечта реально существует в качестве интеллектуального феномена, если она в самом деле грезится. Мечта в качестве факта ... в сущности, независима ни от какого мнения на этот счет" [1]. Приводит Пирс и еще более наглядный пример-иллюстрацию собственной позиции: если кому-то приснилось яйцо, то считать его реальным нельзя, поскольку оно - результат активности сознания этой конкретной личности. Однако факт, что оно этому человеку и в самом деле приснилось - реальность, поскольку факт этот не зависит от отношения к нему других людей. (Вышеупомянутый эмпириокритик Богданов, кстати, тоже считал, что "самый несообразный сон" - тоже реальность, чем вызвал праведный материалистический гнев В.И.Ленина; хотя последнему при этом не мешало бы обратить внимание на то обстоятельство, что предмет его возмущения, то есть совершенно ошибочные представления Богданова о реальности, существуют совершенно реально, а не в его, Ленина, воображении!). По мнению Пирса, те же основания позволяют считать реальным и ньютонов закон тяготения - ведь его истинность не зависит от того, полагает ли кто-то его в качестве истинного или ложного. И к этому примеру следует отнестись внимательно: речь у Пирса идет не о некоей "онтологической сущности", которую мы только обозначаем словами "закон Ньютона", а об опытном содержании этого понятия! Вот и в письме к леди Уэлби он писал: "Очень просто с одного взгляда определить, что реализм прав, а номинализм неверен ... Номинализм и вся его пышность есть изобретение дьявола, если дьявол существует. И в частности, это та болезнь, которая сделала почти безумным бедного Джона Милля, мрачный бред человека, в котором все, что можно любить, чем можно восхищаться и что может быть понято, суть фикции" [2].

Теперь нам нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое называют "принципом Пирса" и которое было сформулировано Пирсом в следующих словах: "... смотреть, каковы практические результаты, которые, как мы предполагаем, могут быть произведены объектом нашего понимания. Понятия всех этих результатов есть полное понятие объекта" [3]. При этом следует иметь в виду то широкое толкование Пирсом терминов "объект" и "вещь", которое было продемонстрировано выше: поэтому "принцип Пирса" может быть истолкован по-разному и применяться как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса. Сам Пирс основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками не рассматривает; то же самое относится к метафизике, каковую он считал "вещью скорее курьезной, нежели полезной". У его последователей на первый план выдвигались то теоретический аспект этого принципа (в результате появился "логический" прагматизм, самым видным представителем которого, после Пирса, был Дж.Дьюи), то более "приземленный" (тогда появился прагматизм "магический", представленный В.Джемсом).

Вильям Джемс

Быстрое и широкое распространение прагматизма в США началось с 1906 г., когда последователь Ч. Пирса, Вильям Джемс (1842-1910) [1], прочел курс популярных лекций, каковые были изданы под этим названием. Хотя семь его работ (6 книг) имеются в переводе на русский язык, он известен в нашей стране мало - может быть, вследствие нелестной оценки Ленина. Однако его "Начала психологии" (1891) считались современниками наиболее фундаментальным трудом такого рода.

Сегодня в нашей литературе все чаще используется более адекватное написание фамилии и имени этого философа - Уильям Джеймс.

Историков философии и культуры привлекали не только труды Джемса, но и его биография (включая генеалогию), поскольку это своеобразный портрет эпохи в истории американской культуры. К тому же история семьи Джемсов помогает понять и содержание трудов этого философа.

В. Джемс был старшим сыном Генри Джемса и внуком Вильяма Джемса, приехавшего в Америку молодым человеком из Ольстера в 1789 г. Этот последний поселился в Олбани (тогда главном городе штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом, да так успешно, что нажил огромное, по тогдашним меркам, состояние (3 млн. долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, стал инвалидом (потерял ногу), затем получил теологическое образование, хотя священником не сделался, да и к бизнесу остался равнодушным. Недовольный отец, по причине беспутства этого отпрыска, лишил его наследства (точнее, части наследства, поскольку у Генри было еще 8 братьев); но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свои 170 тыс. Став свободным писателем на религиозные темы (вовсе не ортодоксальным), он вскоре снискал довольно широкую известность; был знаком с Эмерсоном и Торо, с англичанами Карлейлем, Миллем, Теккереем.

Образованию и воспитанию собственных детей Генри Джемс уделял куда большее внимание, чем некогда своему собственному. Из семьи Генри Джемса (у него было 3 сына и дочь) вышли Генри Джеймс младший, ставший классиком американской литературы (есть русские переводы). Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец возил детей в Европу - в 1860-1861 гг. Вильям, будущий философ, изучал живопись, а в 1863 году поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867-1868 гг. он изучал медицину в Германии, в 1869 получил диплом в Гарварде.

С 1873 г. В.Джемс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875 году, впервые в США, начал преподавать психологию, да так успешно, что в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга "Начала психологии" (что симптоматично, если иметь в виду трансформации, которые в то время происходили в понимании "Духа" - главного предмета философии в европейской культуре.

В контексте этих перемен Джемс с первых своих трудов отвергал отчужденность мира от человека, и потому не соглашался с установками прежнего философствования (прежде всего, материалистического). Установки на "взаимопроникновение" мира и человека как главную черту философии Джемса отмечали все исследователи его творчества (например, Дж. Мак Дермотт, Дж. Смит и др.). Но при этом Джемс подчеркивает индивидуальный характер связей с миром для каждого человека: "Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир - это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!" [1]

Эта идея потом получает развитие в книге "Многообразие религиозного опыта". Вообще понятие "опыт" становится фундаментальным для его миропредставления. Разумеется, опыт не ограничивается познавательным, тем более сферой рационального: все "чувства" человека (среди них - эстетическое, религиозное, моральное) участвуют в организации опыта, и разум не имеет никаких преимуществ. Отсюда вырастает "радикальный эмпиризм" как общая мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джемс говорит, что никакой "общей материи" у опыта нет, или "материй" столько же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт - только имя для множества этих "природ" - хотя в "Началах психологии" Джемс характеризует его как "поток сознания" (который есть "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей последующей рефлексии с ее концептуальными категориями") [1].

Поэтому вселенная "никогда не закончена", и "нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание вселенной" [2].

И еще: "Наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", а наоборот, вечно незавершен, и в нем всегда возможны как приобретения, так и потери" [3]. (Характерна близость такой оценки словам Уолта Уитмена об Америке: "Каждый век нуждается в архитекторе. Америка не завершена и, может быть, никогда не будет завершена; сейчас Америка - это истинно божественный набросок".)

В одном из писем Джемса можно прочесть: "Моя философия есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном... Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной" [4].

Эта "романтичность" определена трактовкой реальности, которая вовсе не аналогична принятой в "объективном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова" [5].

Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 185. Замечу, что почти в то же время понятие "поток сознания" использовал А. Бергсон, а затем оно вошло в широкий обиход у литераторов и кинематографистов: сначала "Улисс" Джойса, потом кинокартина Алена Рене "В прошлом году в Мариенбаде". По следам этих деятелей искусства шли Фолкнер и Тарковский.

Отсюда несогласие Джемса с "традиционным" пониманием истины (в том числе и с тем, которое предлагалось в "теории познания"), поскольку в ее основании лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. Отсюда же характерное понимание смысла и задач философии:

"Философия ... - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни" [1]. Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством" [2].

В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джемс писал:

"Если мы хотим, чтобы лучшее использование наших колледжей состояло в том, чтобы давать молодежи широкую открытость ума и большую гибкость мышления, чем может породить специальное техническое обучение, то мы должны исходить из того, что... философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы не относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся..., уметь воображать чужие состояния ума, иными словами, обладать духовной перспективой... И если мы хотим, чтобы наши колледжи создавали людей, а не машины, то они превыше всего должны заботиться об этом аспекте их влияния" [3].

Это понятно, если реальность понимать "субъективно"; и такую трактовку реальности Джемс защищал последовательно, начиная с "Принципов психологии", где можно прочесть следующее:

"Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения является, таким образом, субъективным, это мы сами... Реальность, начиная с нашего Ego, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Ego, а затем и на объекты, постоянно связанные с ними...

Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность - это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры. Это так же верно, как верно то, что я существую - такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Ego, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин" [4].

Приведенная цитата представляет собой неплохую иллюстрацию философской позиции В. Джемса, а также прагматизма в целом: с одной стороны, здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого "букета" размежевавшихся друг с другом направлений постклассической европейской философии; а с другой - несколько завуалированная картезианская установка, которая в европейской философии того времени, напротив, была подвергнута серьезной критике. Можно лишний раз убедиться в том, насколько последовательно этот представитель прагматизма выражал в своих сочинениях идеологию американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Только под этим углом зрения можно понять, почему Джемс сравнивал философию, которую он представляет, с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как "метод улаживания философских споров"!

Джон Дьюи

Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи (1859-1952), тоже не только философ (хотя его вариант прагматизма обрел собственное имя - инструментализм - что само по себе свидетельствует о величине его вклада), но и социолог, психолог, правовед, логик и педагог. Его педагогическая концепция получила большое распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена даже несколько раньше выхода в свет книги Джемса "Прагматизм" - и в той же форме: в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них, в форме "прикладной" логической концепции, был предложен универсальный метод решения жизненных задач. Наиболее полно эта концепция представлена в "Очерках по экспериментальной логике" (1916). Примечательно, что здесь Дьюи весьма негативно оценил быстро распространившееся, с легкой руки Джемса, представление о прагматизме как идеологии "грубого" практицизма. Он называет легендой утверждение, что прагматизм рассматривает познание как "простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей" [1]. Да и само слово "практический", согласно Дьюи, "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Оно ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными - какими угодно" [1]. Соответственно Дьюи подчеркивает, что познание никаким боком не касается "трансцендентного": познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуации", в какой бы сфере деятельности она не возникала: "Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию, или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты непознанны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полезность, когда они сделаны, есть все то, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля" [2].

Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важным является понятие исследования. Исследование - это сам целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается, если так можно выразиться, из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс - непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен хотя бы потому, что его "изоляция" от других - это результат активной процедуры "нейтрализации" тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект, прямо или косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.

"Мы живем и действуем, - пишет Дьюи, - в связи с существующим окружением, а не в связи с изолированными объектами, даже если некая отдельная вещь может иметь решающее значение для того, чтобы определить способ ответа на окружение в его целостности" [3]. Собственно, назначение дискурсивного мышления и состоит в том, чтобы готовить ответы "на окружение". "Рассуждение, которое не контролируется путем привязки к некоторой ситуации, - это не рассуждение, а галиматья, не имеющая никакого значения; точно так же, как характеристики типографского шрифта не составляют линотипной строки, а тем более фразы. Универсум опыта - это предваряющее условие универсума дискурса" [4].

Познание поэтому начинается со вступления в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы; поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизация - это уже не сама ситуация, а ее антиципация, то есть начало ее освоения, "переработки". Первый шаг решения - вычленение в неопределенной ситуации стабильных элементов. Звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его неопределенную ситуацию. Первое, что делает разумный человек в такой ситуации - он оглядывает зал, обращая внимание на расположение кресел, запасных и основных выходов. Обращает он внимание и на нестабильный элемент ситуации - поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В формировании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.

Конечно, самые светлые идеи - только предвосхищение того, что может произойти - они обозначают возможности. Но они функциональны, способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, поскольку превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.

Таковы базовые, принципиальные представления прагматизма в целом - не только инструментализма Дьюи - о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских терминов. В их числе на первых местах - "реальность" и "истина", которые представляют собой главные структурные элементы традиционной философии, учение о бытии (онтологию) и учение о познании (гносеологию). Мы уже знаем, что европейская философская мысль сформулировала теорию познания в XIX в. как средство избавления от прежней метафизики, которая, конечно же, была универсальной онтологией. Мы видели также, что в результате проведения исследовательской гносеологической программы онтология, вообще говоря, отнюдь не исчезла, а трансформировалась в различные формы трансцендентализма (например, в концепцию "элементов мира" в эмпириокритицизме или своеобразную метафизику "философии жизни". Поэтому историки философии пришли к единому мнению о том, что уже в начале XX века происходит "возрождение метафизики". Когда мы вновь вернемся в Европу, то увидим и дальнейшее развитие этого процесса - например, в концепции "жизненного мира" "позднего" Гуссерля или "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Синхронно с этим "метафизическим Ренессансом" происходило превращение понятия истины из гносеологического в бытийное; точнее, граница между онтологией и гносеологией становилась все более неопределенной. Это характерно и для прагматизма - причем с первых шагов его формирования.

О прагматистской трактовке реальности мы уже немало говорили, поскольку эта тема и эксплицитно главная в трудах представителей этого течения. Остановимся, в заключение, на прагматистской трактовке истины, поскольку историко-философская ретроспектива усматривает в этой трактовке чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие мировой философии.

Прагматистская концепция истины

Надо сказать, что основателя прагматизма, Ч. Пирса, тема эта не очень интересовала - вероятно, потому, что, с его точки зрения, понятие это характеризует только результат познавательной деятельности, а не познавательный процесс; оно не касается также ни метода познания, ни его назначения - то есть всего того, что представляло для Пирса интерес. Правда, некоторое внимание этому понятию он все же уделил - в "Словаре по философии и психологии". Здесь он пишет, что истина имеет "логический" характер и может быть определена как "согласие некоего абстрактного высказывания с идеальным пределом, к которому исследование стремится, никогда не достигая его, для того, чтобы произвести научное верование" [1]. В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа p: "То, что мы называем л, это идеальный предел, которого не может выразить с совершенной истинностью никакая числовая величина" [2]. А следующий за этим другой пример - представление о свободе воли: "...сколь бы длительными ни были дискуссии и сколь бы совершенным ни становился характер наших методов, никогда не наступит такое время, когда мы сможем стать полностью уверенными, или когда вопрос этот не будет иметь значения, или когда тот или другой предложенный ответ объяснит факты окончательно; иначе говоря, в отношении этого вопроса, очевидно, нет истины" [3].

Весьма симптоматично, что Пирс ругает идеалистов за то, что они проводят "различие между истиной и реальностью" [2], и одновременно считает, что понятия истинности и ложности применимы только к высказываниям и характеризуют "знание некоторых объектов". Если мы не забыли, что для многих европейских философов, сражавшихся с "дуализмом" как наследием метафизики, "стандартным" было представление о "непрерывности опыта", то вышесказанное перестанет выглядеть как противоречие. Чтобы было понятно, приведу еще один пример из той же статьи Пирса:

"Некто купил гнедую лошадь, о которой ему сказали, что она здорова и пороков не имеет. Когда он привел ее домой, то обнаружил, что лошадь крашеная, а ее натуральный цвет ему не нравится. Он жалуется, что его обманули; но продавец возражает: "Я же вовсе не собирался говорить об этой лошади все! То, что я говорил, было верно - в пределах, в которых оно могло быть верным". В нашей повседневной жизни все наши высказывания вообще суть грубые приближения к тому, что мы хотим сказать. Тональность, жесты очень часто самые точные моменты того, что говорится. Даже в отношении того, что касается фактов восприятия или непосредственно суждений, которые мы выносим о наших отдельных впечатлениях, эта особенность ясна. Перцепция есть реальность. Она не существует в пропозициональной форме. Но суждение, относящееся к ней самым непосредственным образом, есть абстракция. Следовательно, оно существенно отличается от реальности, пусть даже оно принято в качестве истинного относительно этой реальности. Его истина состоит в том факте, что оно претендует на рассмотрение лишь одного аспекта перцепции" [3].

Еще раз подчеркну, что для Пирса "основной вопрос философии" (как вопрос об отношении сознания к бытию) - наследие традиционной метафизики, а единственным достойным предметом философского исследования выступает человеческая активность во всем ее разнообразии. Тогда и в самом деле обида покупателя лошади в приведенном примере "не относится к сути дела": продавец не говорил о натуральном цвете коня, поскольку покупатель его об этом не спрашивал - речь шла только о том, здорова ли лошадь. Правда, покупатель не спрашивал о масти потому, что был уверен, что конь гнедой, потому что глаза его не обманывают - но это уж совсем другой вопрос, и к составу высказанных суждений относительно лошади он отношения не имеет: установление истинности или ложности суждений предполагает, что суждения о предмете высказаны в явном виде.

Конечно, в сфере чистой логики мы имеем дело с "вырожденным" случаем, когда "сказать, что предложение истинно - это значит сказать, что все его интерпретации истинны. Два предложения эквивалентны, когда одно может служить интерпретацией другого, и наоборот" [1].

Но логика - это еще не вся жизнь. И как выглядит проблематика истины в жизни, об этом лучше осведомиться не у Пирса-логика, а у Джемса-психолога.

Хотя он и согласен с Пирсом в том плане, что "истина есть свойство наших идей", и что заключается это свойство в "согласии" с реальностью, и даже многократно повторяет, что такая посылка для прагматизма сама собой разумеется, но при этом дает такое толкование этих тезисов, которое фактически превращает понятие истины из гносеологического в экзистенциалистски-бихевиористское. Впрочем, выше мы могли убедиться, что основа такого толкования заложена и у Пирса. Джемс стремится "уточнить" понятие истины, бытующее в обиходе и трактующее истинные идеи "как копии соответствующих реальностей" [2]. Хотя, оговаривается Джемс, иногда такое толкование и бесспорно (например, посмотрев на стенные часы и закрыв потом глаза, мы можем вообразить положение их стрелок), однако оно явно неполно. Если продолжать пример с часами, то уже идея "хода часов" не может быть истолкована как "копия вещи". Еще в меньшей степени в качестве подобной "копии" можно расценить понятие "упругости пружины". Джемс считает, что такого рода "несообразности" немедленно исчезают в прагматистской трактовке истины.

"Прагматизм" ставит здесь свой обычный вопрос: "Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким способом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут, в отличие от того, если бы наше верование было бы ложным? Короче, какую цену, в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?" [3]

Отсюда понятен смысл того определения истины, которое дает Джемс и которое сильно отличается от "обычного" и "само собой разумеющегося", с которым он не раз выражал согласие:

"Истинные идеи - это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью и которые мы способны верифицировать. Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя" [1] (Курсив автора).

В самом деле, отличие от "обычного" определения истины очевидно: там упор сделан на соответствие идеи внешнему ей объекту, существующему независимо от тех "употреблений", которые намерен сделать субъект из своих высказываний об объекте. Здесь же, говоря словами самого Джемса, истина - это "событие, которое производится для некоторой идеи. Последняя делается истиной, она завоевывает свою истину в результате работы, которую совершает посредством работы, которая состоит в том, чтобы себя подтвердить, которая имеет целью и результатом признание своей действительности" [2].

Более того, Джемс совершенно недвусмысленно пишет, что истины "делаются", что они "до некоторых, не определимых точно, пределов представляют собой продукты человеческого творчества" [3].

И речь, понятно, здесь идет не о том, что поскольку истины - это "высказывания", то они, конечно, "делаются" людьми. Если бы дело было в этом, то наивно было бы говорить, что пределы, до которых истины суть продукт человеческого творчества, "не определимы точно".

Итак, в "обычном" определении, которое разделяет естествоиспытатель, сделан акцент на соответствие объекту, причем объекту, не зависимому от сознания познающего субъекта. В прагматистском же определении этот акцент сделан на практических следствиях, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного, на то, что Джемс называет "верификацией" высказывания. "Согласие" с действительностью, которое он признает "свойством" истины, - это не соответствие образа объекту, служащему его прообразом, и таким образом это не гносеологическое, а практическое (точнее, экзистенциальное) отношение. Это пригодность созданного человеком инструмента для того, чтобы подогнать друг к другу те части "моей" действительности, которые предстают как разнородные. "Истина, - пишет Джемс, - означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта" [4].

И чтобы уже не осталось никаких сомнений в том, что термин "соответствие" применительно к истине Джемс понимает вовсе не в гносеологическом смысле, приведем тезис, который можно расценить как прагматистское определение понятия соответствия:

"... "соответствовать" реальности означает: принимать ее с приятностью или приобретать ее благоволение: функция, которая для нашей идеи состоит в том, чтобы нас вести, и вести нас приятно - это то, что я понимаю под верификацией" [1]. Или еще: ""Соответствие"... означает любой процесс, ведущий от данной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно" [2].

Теперь понятно, насколько естественно полное отождествление Джемсом истинного с полезным: ведь "...иметь истинные идеи - это, попросту говоря, владеть драгоценным инструментом для действия" . "Вы можете сказать о ней - "она полезна, поскольку она истинна", или же "она истинна, поскольку она полезна" [4]. Эти две фразы говорят совершенно одно и то же: и та и другая констатируют, что есть некая идея, которая реализуется и которая может себя верифицировать... "Истинная" вы говорите об идее, которую пускаете в работу верификации, "полезная" - о действиях, производимых идеей, поскольку эти действия воплощаются в мире опыта" [5].

Все эти представления сведены воедино в джемсовой модели "кредитной системы истин". Истины, утверждает он, подобны бумажным деньгам, кредитным билетам. "Наши мысли и наши верования "пригодны", подобно тому, как монеты имеют хождение, пока никто от них не отказывается, так же точно, как банковские билеты, пока никто не отказывается от них. Но все это подразумевает верификацию, экспрессивно сделанную несколько раз, прямую конфронтацию фактам, - без нее все наше здание истины колеблется, как колеблется финансовая система, в основе которой недостаточно металлического резерва. Вы акцептируете мою верификацию в качестве факта, я, в качестве другого факта, акцептирую вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые, будучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом всей суперструктуры" [6].

Таким образом, "обмен истинами" предстает как некоторый способ организации социальных групп и постольку как средство социальной деятельности. Одновременно истины представляют собой и способ соединения субъекта с действительностью в некое единое целое. И не случайно, затрагивая тему абсолютной истины, Джемс обычно заключает слово "абсолютная" в кавычки: такая истина "непрактична": "Человек не может ждать того состояния ума, когда ему все будет ясно, он должен действовать здесь и сейчас" [1]. И в подтверждение этого тезиса Джемс ссылается на исторический опыт:

"Астрономия Птолемея, пространство Евклида, логика Аристотеля, схоластическая метафизика были удобны на протяжении столетий; но человеческий опыт "перешел границы", и все это для нас теперь не более верно, чем относительная истина, или истина в пределах опыта, с тех пор превзойденного. Взятые в качестве "абсолютных", они ложны, поскольку мы знаем не только то, что пределы эти временны, но и то, что они могли бы быть превзойдены теоретиками иных времен, как они превзойдены современными теоретиками" [2].

В конечном счете, заключает далее Джемс, дело даже не в том, признавать или нет возможность совершенной, абсолютной истины - ведь и таковая должна, согласно прагматистскому принципу, оправдать свои притязания, то есть сделать себя таковой. И вопрос о подобной возможности он оставляет открытым.

Оценивая рассуждения прагматизма относительно истины, было бы ошибочно рассматривать их как некое терминологически неудачное изложение важного гносеологического отношения. На деле в них представлена настоящая онтология - в том виде, какой она приняла в XX веке.

8. Неокантианство: редукция философии к методологии

Неокантианцы - младшие современники Авенариуса и Маха. Родоначальниками этого течения были Г.Коген - основатель Марбургской школы (1842-1918) и В. Виндельбанд - основатель Фрейбург-ской школы (1848-1915). Третий виднейший представитель течения, Г. Риккерт, был несколько моложе (1863-1936). Четвертого, Э. Кассирера, самого молодого из них (1874-1945), в поздний период его творчества уже трудно отнести к неокантианской школе, хотя его работа, переведенная на русский язык под названием "Познание и действительность" (в оригинале она называется "Понятие о субстанции и понятие о функции"; в русском переводе оно дано как дополнительное), может быть охарактеризована чуть ли не как катехизис неокантианской методологии.

Это важно иметь в виду, чтобы очевидная противоположность их позиции позитивизму была понята как растущая из той же почвы - а именно из тех же перемен в облике науки и из выдвижения на первый план в европейском научном мышлении критерия технологической плодотворности научной идеи.

Не мешает заметить, что оппозиция духу позитивизма вообще была в Германии сильнее, чем во Франции (не говоря уж о Британских островах). "Чистых" позитивистов первого поколения здесь, пожалуй, не было вообще, и позитивистское течение начало пробивать себе дорогу парадоксальным образом, с "немецкой реакции на французский позитивизм" - с "теории познания", которой германские философы попытались заменить прежнюю метафизику [1]. Как известно, "первые" позитивисты просто объявляли метафизику признаком устаревшего, незрелого мышления. Это обстоятельство нашло выражение в том, что неокантианство конфликтовало с германским ("вторым") позитивизмом на общем им обоим поле - поле проблем теории познания (или методологии). "Первому" позитивизму (если, конечно, не причислять к нему И. Тэна) этот предмет был достаточно чужд.

Пожалуй, не лишено интереса также то обстоятельство, что на авансцену технологий, наиболее бурно развивавшихся в промышленной Европе, выдвигается химия (вопреки распространенному мнению - ведь до сих пор технический переворот эпохи становления капитализма символизирует паровая машина!). Самыми примечательными изобретениями этого времени были красный фосфор (1845 - Копи), пироксилин (1847 - Шенбен из Базеля), маргарин (1860 - Межмурье), динамит (1868 - Нобель). С каждым из этих изобретений связано новое массовое производство, а промышленность, изготавливавшая из красного фосфора "шведские спички", была столь же массовой и столь же выгодной, как и развивавшееся параллельно изготовление соды и мыла.

Этот факт - развития таких технологий, теоретической базой которых была, конечно же, отнюдь не механика, - свидетельствует об ослаблении роли традиционной естественно-научной парадигмы, в которой именно "механическая форма движения материи" представлялась ученому сразу и элементарной, и фундаментальной. Впрочем, в более широком плане парадигма эта расшатывалась и "практицизмом" буржуазного (промышленного) общества, которое везде поставило практический эффект выше теоретической ясности (расхождения между Пуанкаре и Максвеллом в подходе к электродинамике не здесь - иллюстрация конфликта двух ценностных установок, а отнюдь не только теоретических позиций). Не будь этого последнего фактора, химия вряд ли могла бы быть принятой тогда в число подлинных наук, да и вообще развивать свою собственную теоретическую базу. Вряд ли нужно сегодня доказывать, что энгельсово определение химии как "физики молекул" было не столько "гениальным прозрением" будущей физико-химии, сколько выражением ретроградной по сути своей редукционистской стратегии теоретического научного объяснения. Антиметафизичность в том ее виде, какой она приняла в "первом" позитивизме, естественным образом превратилась если не в негативное отношение к теории, то уж, во всяком случае, в прохладное отношение к ней, в низведении роли теории до уровня удобного, нами самими изобретаемого, "технического" средства представления фактов. Как мы видели, "второй" позитивизм перенял эту эстафету в своей "критике опыта", что и выразилось в отвержении Махом не только атомной теории, но даже больцмановской термодинамики.

Однако менее радикальная позиция - а именно ослабление требований теоретической строгости и теоретического однообразия (когда "понять" процесс значило "построить его механическую модель") - означала открыть простор конструктивному теоретическому мышлению. (Пожалуй, ярче всего это проявилось в области математики - именно в это время рушится монополия евклидовой геометрии и возникают как равноправные ей неевклидовы.)

Нельзя забывать о том, что такая свобода теоретической мысли имела мировоззренческой основой критику "объективизма", то есть претензий прежней философии (и прежней науки) на постижение "абсолютной истины", то есть устройства мироздания в его основах. Эта критика, подчеркну еще раз, была развернута, прежде всего, как критика гегелевской спекулятивной конструкции, но ее знаменитым классическим провозвестником был, конечно же, Кант с его критикой разума. Разумеется, с точки зрения более современной кантова критика разума была разве что критикой старого, метафизического, разума и по сути своей была как раз гимном свободному разуму, разуму, освобожденному от оков метафизических установок. Кант, надо полагать, сам так не думал, усматривая в критике метафизического разума средство ограничить неумеренные философские притязания на постижение того, что доступно лишь религиозной вере. Но "посюстороннее" (как мог бы выразиться Маркс) послегегелевское европейское мышление отдало предпочтение "трансцендентальному" перед "трансцендентным", истолковало "трансцендентальное" как "опыт", а "трансцендентное" - как "метафизическую фикцию". В науке это выразилось, с одной стороны, в увлечении экспериментированием, а с другой - в появлении множества "нестрогих" теоретических моделей (которые сплошь да рядом претендовали даже не на роль теоретических объяснений, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мыслительные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале). В философии этой "дуальности" соответствовали эмпириокритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, "очистить опыт" от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как писал Мах, не имевший с кантианской позицией "ничего общего") и неокантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности научного разума, замеченной Кантом - хотя бы как "продуктивная активность воображения" - и отказавшееся от внеопытной "вещи-в-себе").

Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал "реанимировать" кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма - но именно "налет", поскольку его "теория иероглифов" касалась механизма образования зрительного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. (Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического устройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать "внесубъектной" реальности.) Называя зрительные ощущения "иероглифами" (удачно или нет - вопрос особый, поскольку иероглиф - это, с одной стороны, рисунок объекта, а с другой - рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельмгольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройством органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело - Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца - философ по профессии), когда говорит об ощущении (или о "чувственности"), то имеет в виду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. Поэтому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует. Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным, и одновременно приобрел множество оттенков: "видение" движения планет Птолемеем и Тихо де Браге (в других случаях, Коперником, Кеплером или Ньютоном). Браге, составляя свои знаменитые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, которые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются соответственно в большинстве случаев довольно причудливые петли. Птолемей же изображает движение этих планет в виде окружностей - хотя он вряд ли мог бы оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашавшийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, согласен Птолемей!). Но ведь "если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой"?! Философски эту ситуацию можно прояснить, если "развести" то знание, которое содержится в таблицах Браге (назовем его "данными наблюдений"), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его "истолкованием данных наблюдения"). Не соглашаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных - если они уверены, что научное знание "идет от явлений к сущности", а сущность как минимум "причастна" к "вещам в себе". Эти, друг с другом несогласные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным толкованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить на спорные темы.

Свершившийся в Новое время "переворот в сознании", который дезавуировал сущность вместе со всей метафизикой, был значительнее "коперниканского переворота"; во-первых, потому, что сделал базой всякого знания то, что раньше рассматривалось разве что в качестве "явления" (или "наполнения" конкретикой подлинно научного знания); во-вторых, потому, что все споры в области высокой теории грозят превратиться в пустые словопрения, если они базируются на одном и том же материале (точнее говоря, конечно, если теоретические представления могут быть целиком редуцированы к одному и тому же составу базисных данных). Однако, полагают неокантианцы, это вовсе не означает того обесценения теории, которое характеризует позитивизм: теория может быть эффективным орудием науки и без метафизических претензий; и этого качества вполне достаточно, чтобы философы обратили на нее внимание. Неокантианцы, по сути, вполне согласны с эмпириокритиками в том, что знание не следует делить на чувственный и рациональный уровни - это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания намекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пресловутый "надоевший дуализм", о котором говорил Мах. А знание в его изначальной целостности, без "дуализма" и без метафизики, естественно, включает конструктивный момент: поэтому, как пишет Коген в своей работе "Принцип метода бесконечно-малых", "не в глазу находится чувственность, а в raison d'astronomie".

Тот "чистый опыт", о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами), - еще не знания: чувства сами по себе, так сказать, только "лепечут", их "продукт" - не более чем "пятна". Базис знания - не ощущения, а "научные факты". В отличие от "лепечущих" персональных ощущений они интерсубъективны. Поэтому объективистское толкование научного факта - например, в качестве "просто факта" или "чувственного факта" - чревато "догматическим идеализмом" (или "субъективизмом" - это по сути одно и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет превращается в метафизическую реалию. "Мы познаем не "предметы" - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, - а предметно, создавая внутри равномерного течения содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи", - писал Э. Кассирер в "Познании и действительности".

Это значит, что познание не начинается с "лепета" ощущений, и вообще идет не от "мира" к "субъекту", а совсем даже наоборот: оно - в качестве знания - начинается с "вопрошания": "что это?" Постановка такого вопроса и последующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определение. Констатируя, например, что "это - красное", я начинаю конструирование "этого" как устойчивого ядра, как предмета: поэтому предмет "задан" мыслью, в ощущениях же наличествует материал возможной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, - просто не понявший своей собственной сути пример "опредмечивания" (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).

Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом воплощена в математике; и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного, наглядного "наполнителя" (начиная от "примеров" - овального озера, круглой луны, треугольной шляпы и кончая традиционными математическими предметами - геометрией, алгеброй, арифметикой). Математика - это конструирование любого рода, поэтому математики - и Пифагор, и Евклид, и "пурист" А. Пуанкаре, и "мастеровой" Дж.К. Максвелл, и даже знавший только четыре действия арифметики "водопроводчик" М. Фарадей.

Отсюда следует антииндуктивистское (антипозитивистское) понимание абстракции. Известно, что позитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который освобождает логику от нагруженности метафизикой - ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, "его величеству факту". Разбирая эту тему, Кассирер, разумеется, согласен с Миллем в том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, аристотелевская силлогистика есть не что иное, как "инобытие" платоновской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль - не меньший метафизик, если он думает, что абстракция просто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, "в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах"). На деле же, как свидетельствует образование объектов чистой математики, абстрагирование означает переход из сферы чувственного опыта "в совершенно иной мир". И дедуктивист Аристотель, и индуктивист Милль оба - "субстанциалисты - вещисты": для первого есть "субстанциальные сущности", для второго - субстанциальные "реальные объекты". На деле же всякая "вещь" есть предмет, то есть функциональное единство, "заданное" в процессе определения, то есть результат "опредмечивания": треугольник - это..., человек - это..., материя - это... Потому все индивиды бесконечны и в тенденции представляют собой аналоги математического ряда (Кассирер пишет о "принципе ряда" как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышление, но имплицитно и восприятие совершается только классами! Поэтому-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества "сходных" индивидов - Ньютону хватило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (касающейся, как известно, не одних только яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, ни одного примера вообще). Субстанция - только "метафизическая подпора" функции, которая ведет к "оконечиванию" бесконечного познавательного процесса, то есть к догматизму.