Размещено на http://www.allbest.ru/

• Оглавление
• Введение
• 1. Формирование самобытной русской философии. Этапы, особенности, основная проблематика
• 2. Философские идеи П.А. Чаадаева
• 3. Славянофильство (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков) и западничество (В.Я. Белинский, Н.А. Бакунин, А.И. Герцен)
• Заключение
• Список литературы

Введение

Актуальность изучения отечественной философии не вызывает сомнения и обусловлена многими факторами.

Так, во-первых, в отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие страны. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.

Во-вторых, философия России, так же как и философия Востока, пока еще не стала обязательным элементом историко-философских курсов, представляющих философию как мировой процесс. Но они могли бы занять там достойное место, если бы концепция мировой философии основывалась на идее всеобщей философской картины мира.

В-третьих, нынешнее состояние отечественной философии характеризуется поиском вариантов для концептуального обоснования тех или иных мировоззренческих парадигм. Во многом пересматривается прошлый идеал осмысления бытия и познания. Совершенно естественным и закономерным выглядит обращение к традициям русской религиозной философии, важнейшей составной частью которой являлся духовно-академический теизм, представители которого стремились выразить своё религиозное мировоззрение в виде строгой, логически выверенной системы, тем самым претендуя на научность и академичность при определении базисных пунктов своего учения. Последние годы ознаменовались выходом большого количества литературы по истории русской философии, но применительно к философскому наследию мыслителей XIX-начала ХХ вв. допущен определённый перекос в сторону «светской» философии, тогда как реальная картина в сфере философского творчества в России того времени складывалась таким образом, что именно православные Духовные академии являлись настоящими центрами философской образованности и науки.

Все это обуславливает актуальность изучения отечественной философии и определяет цель и задачи работы.

Цель контрольной работы - исследование основных положений и особенностей отечественной философии.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

- рассмотреть формирование самобытной русской философии.

- выделить этапы, особенности и основную проблематику русской философии

- изучить философские идеи П.А. Чаадаева

- рассмотреть основные идеи и выявить различия славянофильства и западничества.

1. Формирование самобытной русской философии. Этапы, особенности, основная проблематика

Основное заблуждение пишущих о русской философии состоит в том, что историю русской философии начинают с середины XIX в. На самом деле его следует вести по крайней мере с IX--X вв. и даже раньше, если учитывать развитие всей русской культуры.

Философские представления на Руси как выражение общего взгляда на природу, человека и общество зарождаются еще в глубокой древности. Первые достоверные свидетельства об этом относятся примерно к Х- ХI в.в.; т.е. к тому времени, когда на территории нашей страны сложились достаточно развитые общественные отношения и возникло государство, а культура и образованность достигли относительного высокого уровня. Но русская философия превратилась в самостоятельную науку и утвердила свой собственный предмет и проблематику лишь в начале XVII века, когда философия окончательно обособилась от религии.

Этапы истории русской философской мысли.

Русская философия уже на ее начальном этапе характеризуется включенностью в мировые цивилизационные процессы. Философская традиция в Древней Руси формировалась по мере того, как развивалась традиция общекультурная.

Облик древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием - крещением Руси (988 год). Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества - все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Киевской Руси.

Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом рубеже ее пути практически совпадают с «путями русского богословия» (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В.Флоровского). Как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях.

С 11 в. идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь. Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и, прежде всего самого известного среди них - Феодосия Печерского, можно обнаружить характерные черты русской религиозности последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. Он считал, что в защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, и одним из первых на Руси сформулировал концепцию «богоугодного властелина».

В 12 в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах. Центральную роль в знаменитом Поучении киевского князя играет идея правды. Правда - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых («не давайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из сферы действия морали, а напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как конкретной индивидуальности: «Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей».

Оригинальным памятником древнерусской мысли является Моление Даниила Заточника (12-13 вв.). В Молении высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности. В сочинениях русских мыслителей рано осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства Истины, Добра и Красоты.

В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль 15-17 вв. оказал исихазм. В афонском исихазме (прежде всего у Григория Паламы) опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии (в учении о различии божественной сущности и божественных 'энергий', самовыявлений, творчески действующих в тварном мире).

В 15-16 вв. традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами. Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433-1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика 'внутреннего делания'. Последняя означала постоянную 'внутреннюю молитву' и 'трезвение сердца'.

Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515) - идеолог формирующейся в 15-16 вв. самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: «Царь божий слуга есть», и царям «подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную». Свою концепцию монархической власти он формулирует в знаменитом Просветителе (впоследствии настольной книге Ивана Грозного).

С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в 15-16 вв. на Руси историософская концепция «Москвы - третьего Рима». После
падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. Сама идея «христианского царства» традиционна для христианской историософии как на Востоке, так и на Западе. В Византии возникает идея «странствующего царства», согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения, на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследника Византии. [4, с. 253]

Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия (18 век) должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый
духовному миру европейского Средневековья и тем более Московской Руси. Конечно, и для России 18 столетие стало веком секуляризации, причем даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Впрочем, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре I, а об Иване III сказал Карамзин: «Раздрал завесу между Европою и нами».

Рассматривая в целом русскую религиозную мысль 18 в., следует отметить, что ни о какой ее однозначной характеристике не может быть и речи. Безусловно она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Первые университетские профессора философии - Н.Н.Поповский (1730-1760), Д.С.Аничков (1733-1788), А.А.Барсов (1730-1791) и др. - были прежде всего просветителями и пропагандистами идей новоевропейской философии. Вольтерианский дух царил и на университетских кафедрах, но отнюдь не безгранично: русские философы-профессионалы очень рано обнаружили тяготение и к английскому эмпиризму, и к немецкой рационалистической философии (постепенно все большим влиянием начинала пользоваться философия Х.Вольфа). На рубеже 18-19 вв. в России появляются первые переводы сочинений Канта.

В 18 столетии светская философия в России делала первые шаги. Для нее это был период становления и школы. Первые десятилетия 19 в. в России характеризуются столь же интенсивным интересом к европейской философии. В центре внимания теперь крупнейшие представители немецкой классической философии - Кант, Гегель и Шеллинг.

Расцвет русской философии приходится на середину XIX века.

Особенности и проблематика русской философии.

Русская философия с самого начала своего формирования отличалась глубокой религиозностью. Вся ее проблематика была связана с проблематикой христианской, а до христианства -- с языческой религией. Не случайно видимо одной из основных проблем была проблема Христа и антихриста.

Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мироздания. В этом состоит характерная черта русской философии. То что развитие русской философии нацелено на истолкование мира в духе христианства, говорит о многом: русская философия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации. В общественной жизни любое идеологическое движение развивается со своей противоположностью.

Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человека меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики.

Второй чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, является идея соборности. Соборность - это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности.

Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения. Соборность - это есть единение Духа (по Хомякову). Человеку не испытавшему этого единения в Духе невозможно понять и уразуметь в чем же отличие соборности от коллективности и общинности азиатских обществ или солидарности обществ западных.

Отсюда вытекает, что как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма. Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Всестороннее её исследование является важной национальной особенностью философской мысли. Проблема личности концентрирует в себе основные вопросы политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной и эстетической жизни и мысли. Место личности в обществе, условия её свободы, структура личности, её творческая реализация представляет собой целостный процесс развития идей.

Россия после принятия христианства вошла в тесное соприкосновение с Западом и западной культурой. Начался интенсивный обмен культурными ценностями, ознакомление с религиозной и святоотеческой литературой через переводы, что означало одновременно и усвоение, и развитие соответствующей проблематики западной философии и культуры, а также выработке своих собственных идей, идеалов, категориальной системы.

В русской философии, как отмечал еще Г.В. Флоровский, можно было видеть как бы две культуры -- ночную и дневную. Дневная -- это культура высшего образованного слоя России, которая была более тесно связана с Западом. И ночная культура -- культура народа, которая развивалась как бы сама по себе, независимо ни от кого и ни от чего, и как бы стихийно, в подполье. И нам, конечно, надо это учитывать. Потому что этот разрыв между культурой верхов и простого народа продолжал углубляться. Видимо, не случайно русский народ на протяжении многих веков, будучи почти поголовно неграмотным, размышлял и философствовал о самых высоких «предметах» -- о Боге, аде, рае -- через созерцание древнерусских икон. Поэтому суть и характер русской философии, конечно, отличаются от западной. [4, с. 284]

Русская философия шла от жизни всего народа и интересовалась судьбами страны, мира, человечества, всей Вселенной.

Так же не случайно в русской философии имела и имеет место проблема западников и славянофилов, хотя при этом надо иметь в виду, что и те, и другие учились на Западе, общались с западными философами. И те, и другие были озабочены судьбами России, но по-разному смотрели на пути ее развития. Но вместе с тем стремились они к одной цели -- к процветанию России.

2. Философские идеи П.А. Чаадаева

Выдающуюся роль в развитии русской философии XIX века сыграл Петр Яковлевич Чаадаев, русский мыслитель и публицист. В 20-х годах, путешествуя по Европе, П.Я. Чаадаев познакомился с Шеллингом, философия которого, особенно ее религиозные мотивы, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения и философских убеждений. В 1829-1831 гг. он создает свое основное философское произведение «Письма о философии истории», известное больше под названием «Философские письма». Изложенные в них философские идеи вызвали негодование у царя Николая II, и с его высочайшего повеления он был объявлен не патриотом и сумасшедшим. В ответ на это обвинение Чаадаев пишет новое произведение «Апология сумасшедшего» (1837), которое вызвало у русского самодержца еще большее раздражение. Санкции Николая II последовали незамедлительно - ему запрещено публиковаться, жизнь его протекала под негласным надзором. Образ его жизни - жизнь затворника, лишенного возможности общаться с внешним миром и доводить до него свои философские идеи. Несмотря на цензуру, его философские идеи оказали плодотворное влияние на развитие философской мысли в России. Каковы же основные философские идеи П.Я. Чаадаева?

Исходный постулат его философии заключается в том, что
Бог есть Абсолютный Разум, который благодаря своей универсальной идеальной, духовной сущности имеет в себе начало для всего действительного существующего. Он - непротиворечивый в себе Универсум: «Все имеет начало в совершенной мысли Бога» [3, т. 1, с. 461]. Бытие мира, бытие истории и бытие человека является результатом «непрерывного действия Бога на мир», его торжествующего шествия. Человек никогда «не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» [3,т. 1, с. 352-353]. Абсолютное единство Бога проявляется во всей совокупности человеческих существ. Наиболее ярко Абсолютное единство Божественного разума проявляется через откровение и провиденциональное действие, созидание и творение добра. Чаадаев как бы склоняется к мысли, что субстанциональной основой Божественного разума и является добро.

Каким же образом можно представить Божественный разум, который есть Абсолют в себе, завершенное совершенство в себе? Чаадаев считает, что трояко. Во-первых, он является нам и предстает как Бог-отец, в котором исчезает всякое противоречие. Он явил себя нам (человечеству) настолько, «насколько это необходимо для того, чтобы человек мог искать его в этой жизни и найти Его в другой» [3, т. 1, с. 457]. Бог есть абсолютная реальность, абсолютное бытие. Во-вторых, Бог предстает перед нами как «Дух Святой», дух, разум, действующий на души людей через их разум. В нем (Святом Духе) находятся истоки и основания добра, справедливости, истины. В-третьих, он является нам и мы представляем его в лице Бога-сына, Иисуса Христа, в котором человеческое неразделимо с Божественным. Поэтому, «если бы не пришел Иисус Христос - мир сделался бы «ничем» [3, т. 1, с. 461].

Чтобы Бог открылся нам, подчеркивает Чаадаев, создатель, Первотворец наделил человека необходимыми способностями: верой и разумом. Вера открывает нам сферу Бытия Бога во всех трех ипостасях его единства (триединства). Она является необходимой предпосылкой и условием отношения человека с Богом. Разум же позволяет понимать, постигать сущность Бога. Поэтому Вера и разум нерасторжимы. Быть верующим - значит быть разумным. Причем «в задачи божественные основателя христианства никогда не входило навязывать миру немую и близорукую веру» [3, т. 2, с. 136]. Он солидарен с постулатом Августина Блаженного, что вера без разума слепа. Ибо слепая вера - вера толпы, а не личности.

Человеческий разум - модус Божественного разума. Создатель и наделил им человека для того, чтобы быть понятым им (человеком) [3, т. 1, с. 495]. Чаадаев выделяет два свойства, два основания человеческого разума. Первым свойством человеческого разума является его религиозность и нравственность. Поэтому, «чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите его у человека, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным» [3, т. 1, с. 365]. Своей волей наделил Бог человека нравственным разумом. Это - центральная мысль Чаадаева о сущности человеческого разума, которая проявляется в виде «смутного инстинкта нравственного блага», «неоформленного понятия без обязательной мысли», «несовершенной идеи различения добра и зла», непостижимым «образом вложенные в нашу душу» [3, т. 1, с. 344, 350].

Другое свойство человеческого разума, имеющего генезис в Божественном Разуме, выражается в его волящем и творческом характере. Творческая природа человеческого сознания, по убеждению П.Я. Чаадаева, позволяет людям «творить жизнь самим, вместо того, чтобы предоставлять ее собственному течению» [3, т. 1, с. 459]. Разум не бесстрастная система, безразлично все созерцающая. Поэтому вместилищем человеческой разумности является сердце - разумное по природе и действующее собственной властью. «Те, кто сердцем создает себе голову, успевают и делают больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств». Человек есть нечто большее, чем чисто разумное существо, убежден П.Я. Чаадаев. Средоточием разумно-духовной жизни человека, его «сердечности» является христианская любовь, которая есть «рассудок без эгоизма, рассудок, отказывающийся от способности все относить к себе». Поэтому и вера есть не что иное, как момент человеческого знания. «Необходимым условием развития человека и его разума является религиозно-нравственное воспитание, опирающееся на обязательный догмат троицы» [3, т. 2, с. 485]. Обращает внимание П.Я. Чаадаев и на противоречивый характер бытия человека, поскольку бытием человека управляют два вида законов. Как живое телесное существо человек подчиняется закону самосохранения, требующего только личного, эгоистического блага, в чем он (человек) и видит свою свободу. «Действие этого закона видимо и жутко, почитается эгоистическое самоутверждение свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание и так движется история».Земная свобода - есть свобода «дикого осленка», подчеркивает П.Я. Чаадаев. Это - негативная свобода.

Другим законом бытия человека, стороной необходимости, по Чаадаеву, является Закон Божественного Разума, в котором содержится истина и добро. Он (Божественный Разум) и проявляется, и действует как истина и добро, приобретая свойство Провидения. Поэтому свобода бытия человека приобретает подлинный характер тогда, когда есть «непрерывное внешнее воздействие на разум человека» Бога, которого человек не замечает. Бог наставляет человека на путь истинной свободы, которая и заключается в соединении свободы и добра. Как справедливо замечает Л.А. Ермичев, Чаадаев хочет вогнать свободу в рамки добра. Он боится свободы без добра потому, «что она всякий раз потрясает все мироздание, во-первых, во-вторых, такая свобода заводит в тупик. Она движется по замкнутому кругу» [1, c. 176]. Поэтому человек и в своем бытии и в истории, по мнению Чаадаева, сталкивается не столько с противоречием свободы и необходимости, сколько с противоречием свободы и добра, а стремление к последнему и должно стать необходимостью.

П.Я. Чаадаев придерживается провиденциалистской концепции мировой истории человечества: смысл истории определяется Божественным разумом (все видящим) и Божественной волей (все предписывающей), властвующей в веках и ведущей человеческий род к конечным целям. Хотя «Откровение» лежит в основе истории, субъектом истории является человечество или отдельный народ. Чаадаев в связи с этим отводит особое место и особую роль России в мировой человеческой истории.

С одной стороны, Россия «не принадлежит … ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». С другой стороны, «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам и возбуждающим споры в Европе» [2, c. 45-46]. Она должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей человечества, стать примером для нравственного совершенствования человечества. Ее миссия - преодолеть человеческий эгоизм, который «завоевал» Европу. Единственным недостатком России для выполнения такой мессианской роли является отсутствие свободы, республики и наличия крепостного права, считал П.Я. Чаадаев. Из философии П.Я. Чаадаева в русской философии «выросли» два течения, два направления. «Славянофилы», которые восприняли идеи Чаадаева о «вере и соборности русского народа». Западники встали под знамя «разума», проповедуемого Чаадаевым. Оба течения в русской философии возникли практически одновременно и конкурировали вплоть до конца XIX - начала ХХ веков.

3. Славянофильство (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков) и западничество (В.Я. Белинский, Н.А. Бакунин, А.И. Герцен)

В первой половине XIX в. Россия утвердила свое положение в качестве
европейской державы. Процесс европеизации глубоко затронул образованные слои русского общества. Образованные русские люди тяжело переживали раскол между дворянством и народом, старались осмыслить его происхождение и пути его преодоления. Они размышляли о несхожести исторических судеб России и Европы, недейственности в России европейских способов решения политических и социальных проблем. Важнейшим предметом их раздумий стала самобытность России. Это было новым шагом вперед в развитии национального самосознания.

«Славянофилы» (славянофильство) есть особое течение в русской философской мысли. Круг деятелей, который в лице И. В. Киреевского (1808--1856), А. С. Хомякова (1804--1860), К. С. Аксакова (1817--1860) боролся устно и печатно с идейными антагонистами -- так называемыми западниками. Сами славянофилы считали свое направление «московским», «славяно-христианским» (Ю. Самарин, И. Киреевский) и признавали прозвище, придуманное «петербургскими журналами» в насмешку, не раскрывающим существа их идеологии. Но в 40-х гг. этот термин утвердился в общественном сознании.

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806-1856). Основная цель его философских воззрений - обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы. Субстанциональные основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом. В православии и православной церкви он видит основы сохранения духовной цельности и личности, и народа, единства познавательных и моральных начал, которые неотделимы от веры и религии. Поэтому философия должна постигнуть фундаментальные основания русской самобытности, благодаря чему она в противовес западной философии приобретает конкретность, устраняя абстрактность западной философии. Другое основание самобытности России он видит в общинном характере общественной жизни, общинном духе и самосознании русского народа, опирающегося на православие. У Киреевского на первый план нравственно-религиозного воспитания народа в его самобытности выдвигается патриотизм, требующий от индивида служения цели единства народа, его соборности. Ценность соборной личности выше и предпочтительнее идеи индивидуальной личности. Как образованный и просвещенный человек, он понимал значение «европейской образованности» как «зрелого плода всечеловеческого развития», но ее нужно переосмыслить и преобразовать на основе православия, единства веры и религии, единства личности и православной церкви. Только в этом случае Россия не только сохранит свою самобытность, но и откроет путь всемирной истории.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» - поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Рассматривая бытие как реализацию универсума Бога, который представляет собой целостное единство, Хомяков считает, что этот универсум Бога особым образом проецируется в человеческой истории. Основанием единства общественной жизни и истории является «соборность» (собирание в единое целое не только церкви, но и людей). Соборность реализуется посредством любви в свободное и органическое единение людей. Необходимым условием такого единения и соборности, которое включает в себя многообразие душевных и духовных сил человека, конкретных индивидов, является вера. Притом «истинная вера», которая в своей полноте проявляется в православии. Кроме православия основанием соборности является русская крестьянская община, которая выступает как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым характером, душой, обликом и особым историческим призванием. Хомяков явно идеализирует русскую общину.

Мировая история, по Хомякову, представляет собой борьбу, конкуренцию двух этногеографических и религиозно-культурных начал - иранского и кушитского, между которыми есть принципиальное различие. Иранский тип выражает собой свободную стихию духа личности, устремленность народов к духовному богатству и минимизацию устремлений к материальному богатству, меркантильности, рост творчества и нравственного сознания. Иранскому типу свойственны устремленность к миру и согласию с соседями. Иранский путь исторического развития наиболее полно воплощается в православной России. Благодаря православной вере, которая предшествует логосу, логическому осознаю бытия, сообщает православному человеку особую, метафизическую, мессианскую любовь, которая лежит в основе отношений между православными людьми и Богом. Любовь православного русского человека носит жертвенный характер. Он готов пожертвовать собой ради ближнего и в этом акте он достигает подлинного духовного блаженства. В этом, по его мнению, заключается «загадка» и «широта русской души». Ей чужды меркантильные устремления. Так сказать, русский человек, наделенный православным религиозным самосознанием, готов отдать ближнему «последнюю рубаху». Кушитскому типу развития и кушитскому характеру, напротив, свойственно тяготение к материальному благу, прагматизм, расчетливость, меркантильность, стремление к насилию и завоеванию. Кушитскому типу не свойственно стремление к единству, гармонии многообразного. Хомяков считает, что кушитский тип наиболее полно воплощается в католическом и протестантском Западе. В католической церкви и мире все подчинено папе, а протестантство утратило единство веры, распавшись на множество индивидуальных вер. Наиболее органичным для Запада является индивидуализм, в то время славянину, православному человеку и России свойственно тяготение к коллективизму, к коллективистской психологии.

Для Хомякова характерна идеализация допетровской эпохи, которая несла в себе подлинные черты самобытной национальной культуры и национального самосознания.

Основной вклад К.С. Аксакова (1817-1860) в славянофильское учение - его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Общественно-исторические воззрения вполне определенно сформулированы в 1848 в статье Голос из Москвы, написанной под впечатлением революционных событий в Европе. Осуждая революцию и признавая ее «совершенную чуждость» России, Аксаков видел в европейских бурях следствие своего рода политизации общественной жизни Запада, «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно на сфере политики и власти. Православная же Россия, доказывал Аксаков, никогда не обоготворяла правительство и даже смотрела на политическую власть как на «дело второстепенное». Политические и государственные отношения вообще, по Аксакову, имеют для русского народа второстепенное значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера его подлинные интересы лежат всецело в области духовно-религиозной. Этой «негосударственности» народа может гармонично соответствовать только одна форма власти - православная самодержавная монархия.

К.С. Аксаков видел различия между общинным и государственным строем, «страной» и «государством». Русский народ, по его мнению, предпочитает жить по нравственному внутреннему закону в общине, а не по писаному законодательству в государстве. Создать государство его вынудили воинственные соседи. Для этого были призваны варяги, которым вручили политическую власть и право принуждения.

Однако власть государства оставалась до Петра I выборной, осуществлялась на основе союза между «страной» и «государством». Реформы Петра I нарушили гармонию между ними. Для ее восстановления необходимо, наряду с самодержавием, создать совещательный орган народного представительства. Высшим идеалом для славянофилов являлась православная церковь, никогда не нарушавшая в отличие от католичества заветов первоначального христианства.

Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы.

В ряды западников входили В.Я. Белинский, Н.А. Бакунин, А.И. Герцен и другие. Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определилась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями. Целостность христианского Востока противополагается рационалистической раздробленности и рассеченности Запада. Это впервые было формулировано И. Киреевским и стало основным русским мотивом, вкорененном в глубинах русского характера.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира».

Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена).

Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. «Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. «Радость разрушения есть в то же время творческая радость», - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. «Светлое будущее», ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...».

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона).

Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира («алгебра революции»). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» выступает, по Герцену, человек как «всеобщий разум» этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что «логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты».

В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме - «эгоизме». Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному «омассовлению» общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии («поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации»), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь «вера в Россию». Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления в России социализма, который связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Славянофилы и западники были враги-друзья. Герцен сказал: «мы подобны двуликому Янусу, у нас одна любовь к России, но не одинаковая». Для одних Россия была, прежде всего, мать, для других - дитя. Славянофилы и западники 30-х и 40-х годов принадлежала к одному кругу, спорили в одних и тех же салонах, которые видели битвы Герцена и Хомякова. Лишь позже они окончательно разошлись. Нетерпимый Белинский не хотел уже встречаться со своим другом К. Аксаковым. Лучшие, наиболее культурные и мыслящие русские люди XIX века не жили в настоящем, которое было для них отвратительно, они жили в будущем или прошлом.

Одни, славянофилы, мечтали об идеальной допетровской Руси, другие, западники, мечтали об идеальном Западе. Но и консервативное обращение славянофилов к далекому прошлому было лишь утопией совершенного строя, совершенной жизни, так же каким было обращение западников к Западу, который они плохо знали. Западники часто бывали просветителями, цивилизаторами и это наименее интересный тип. Более интересен тип западника, подвергший русской переработке западные, по преимуществу французские, социальные учения.

Если в России тоталитарно, целостно и максималистически воспринялись гегелианство и шеллингианство, то столь же тоталитарно, целостно и максималистически воспринимались сенсимонизм и фурьеризм. В лагере западников радикального крыла сильны были влияния французского социализма и французской литературы, особенно Жорж Занд. Жорж Занд имела колоссальное влияние на выработку эмоциональной жизни в русском культурном строе, на выработку русского отношения к свободе и искренности чувства, русского протеста против насилия, условности и неискренности в чувствах. План же осуществления социальной правды вырабатывался по Сен-Симону и Фурье. И, конечно, сами французы не знали такого увлечения этими идеями. [4, с. 351]

Заключение

По итогам проведенного исследования отечественной философии можно сделать вывод о том, что ей присущ ряд характеристик.

Так, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых -- общественные деятели, писатели, ученые.

Отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия - в этом онтологизм русской философии.

С проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.

Наконец, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, внимание обращено к внутреннему миру человека. В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.

Изучение славянофилов и западников позволило сделать вывод о том, что различие между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении органического развития России, которая обладает культурным своеобразием. Отечественная культура требует создания православной философии.

Список литературы

западники славянофильство чаадаев

1. Ермичев Л.А. Ладья у подножия креста. О проблеме разума у П.Я. Чаадаева // Вопросы философии. - 2000. - № 12.

2. Новикова Л., Сиземская И. Парадигма русской философии истории // Свободная мысль - 1995. - № 5.

3. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем: В 2 т. - М.: Наука, 1991.

4. Шпет Г.Г. «Очерк развития русской философии.» // «Русская философия. Очерки истории.» Свердловск, 1991.

Размещено на Allbest.ru