Общая характеристика философской аксиологии: природа ценностей

Размещено на http://www.allbest.ru/

Общая характеристика философской аксиологии:

природа ценностей

Введение

аксиология этика целесообразность нравственность самосознание

Философия является наиболее адекватным средством самосознания и духовного самоопределения человечества. За две с лишним тысячи лет она выступала во многих ипостасиях: от заботы о смерти и средства уподобления богу у Платона до науки наук и орудия революционного переустройства мира у Гегеля и Маркса. Но во всех случаях и во все времена у философии были и остались, естественно, общие характерные черты».

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только потом попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой.

Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия.

В философии Платона и других философов определяется момент понимания важности аксиологии, природы ценностей: эстетическое и полезное, прекрасное, парадигмы теоретического постижения красоты, возвышенное, трагическое, комическое (комическое как противоречие), многообразие эстетических свойств, безобразие, низменное, ужасное и многое другое. Каждая форма обладает определенными качествами: неповторимостью, разнообразием в сочетании других форм и многое другое.

Возникновение и развитие ценностных категорий

В самом общем виде ценности имеют три особенности: во-первых, они характеризуются одновременно как объективные и субъективные; во-вторых, все то, что людям представляется положительным, имеет смысл лишь в силу наличия своего антипода; в-третьих, соотношение между противоположностями ограничивается некоторым субъективно определяемым пределом, за которым дискуссия о ценностях теряет свой смысл.

В натуралистических теориях ценности представлены как выражение естественных потребностей человека или законов природы. Древнегреческий философ-материалист Демократ считал, что удовольствие есть состояние, соответствующее природе живого организма, а страдание - состояние, чуждое этой природе. Удовольствие и страдание служат критериями для решений человека относительно того, к чему следует стремиться и чего следует избегать. Граница между полезным и вредным есть удовольствие и неудовольствие. Эти рассуждения неумолимо привели его к выводу о том, что смысл жизни состоит лишь в погоне за удовольствиями. Но житейская практика убеждала Демократа в обратном. Стремление к приятному делает людей рабами своих вожделений и добро превращается в свою противоположность, т.е. в зло. Поэтому он и последующие философы в своих трудах по данной проблеме использовали категории "мера", "гармония", "пропорция", "золотая середина" и т.д. Только нарушение гармонии и меры приводит, по их мнению, к противоречиям между человеком и внешним законом природы и общества.

Первые философские понятия, имеющие аксиологический смысл, возникают вместе с исходными онтологическими категориями в самом начале античной философии. А с Сократа можно начинать историю аксиологии, ибо он впервые формулирует собственно аксиологический, т.е. философский вопрос в подлинном смысле слова: не что такое, и как устроено и почему, на который отвечает любая наука, а зачем? Какое значение и смысл имеет изучаемое явление для человека и его души?

Досократовская философия имела дело с вещами, поступками, фактами и их словесными обозначениями. Сократ впервые ставит вопрос о нахождении общих понятий. Его философия имела дело не с бытием самим по себе, но и не с подменой его чувственной видимостью, как у софистов, а со знанием о бытие и именно бытии человека. Главный вопрос его размышлений - нравственный: как жить человеку в этом мире? И ответить на него можно только с помощью знания об основных жизненных ценностях человека, заключающих в себе смысл его существования: что такое благо, добродетель, мужество, красота сами по себе как таковые в отличие от поступков вещей, которые эти слова обозначают. У всех прекрасных явлений есть то общее, что делает их таковыми, и это, по словам Сократа, есть не что иное, как целесообразность. Будучи их общим принципом (“архэ”), смыслом (“логос”) и общностью (“католой”), цель (“телос”) связывает во едино внутреннее и внешнее, содержание и форму предмета, становясь основой его соответствия своему назначению. Добродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное значение того, что действительно хорошо “что делает человека способным жить, не тесня других, а, относясь к ним справедливо: способным служить обществу, а не себе одному. Без этого общество немыслимо.

Введение Сократом принципа целесообразности, общего для блага и красоты, возводит их из оценочных понятий (“Хорошее”, “Прекрасное”) в ранг идеальных ценностей.

Платон рассматривал Благо как высшую универсальную ценность: “Благо не есть сущность, но по достоинству и силе - стоит выше пределов сущности“ и поэтому “без идеи блага все человеческие знания даже наиболее полные были бы совершенно бесполезны “ (Платон, Государство // Соч. В 3-х т. М. , 1971 т. 3 с 317, 313). Благо имеет столь высокий статус, прежде всего потому, что у Платона оно еще неотделимо от Единого как всеобщего первоначала и первосущности бытия, более того, в диалоге “Филеб” Единое и представляется как Благо. Это единство сущности и социально значимой ценности с ее функциями нормы и образца. В таком качестве оно представляет собой гипостазированную универсальную философскую категорию, отразившую и вобравшую в себя содержание еще слабо дифференцируемых форм общественного сознания. Сущностную идею Платон видит в том, что в самой природе существуют идеи добра и справедливости. В мировой жизни много злого и несправедливого, но рядом с этим заложены основы всего хорошего. Он искал основы нравственного вне мира - в Идеи, заложенной в устройстве мировой жизни, но не выражающейся в ней вполне определенно. Душа для него была слиянием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и сдержанность в страстях. Его идеал были Любовь (Эрос), Дружба; его Эрос - общительность, взаимное сочувствие, симпатия. Платон в “Пире” устами Сократа утверждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красотой; любовь стремиться приобщиться к доброму и прекрасному и, таким образом, любовь сводится к исканию добра и красоты.

Аристотель в отличие от Платона больше занят анализом и уточнением понятий, систематизацией категориального аппарата с помощью им формальной логики как инструмента философского познания. Поэтому в интересующей нас сфере он впервые делает попытку отделить ценности (благо) от сущностей (единое), а в сущностях начинает различать качественную (содержательную) и количественную (числовую) стороны, слитые прежде в едином.

Поиск Единого как абсолютной формально логической, математической абстракции ведет, по Аристотелю, к “дурной” бесконечности и на этом пути не может быть найдено первоначала бытия. Для того чтобы остановиться на пути бесконечного абстрагирования, нужно перевести проблему в принципиально иную плоскость, поставить сократовский вопрос: “ Ради чего?”. Ответ, данный всей античной действительностью, зафиксирован философами в категории “блага” как такового, но тогда Единое, считает Аристотель, не может быть его сущностью. На этой основе он приводит различие содержания самих ценностных категорий (прежде всего “блага”) как “ради себя предпочтительного” или социально значимых духовных начал человеческой жизнедеятельности от всех других философских категорий и форм познания. Объяснение нравственных понятий Аристотель искал в действительной жизни людей: в их исканиях своего счастья и своей пользы в разуме человека. В этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба и справедливость не в смысле равноправия. Добродетель, по Аристотелю, - середина двух зол - избытка и недостатка.

Условия общественной жизни своей необходимостью согласования индивидуальных потребностей людей сформировали систему нравственных ценностей, регулирующих в сочетании с эстетическими ценностями содержание общественных отношений (связей) в каждой социальной группе и обществе в целом. Эту сторону ценностей изучает этика.

В “Никомаховской этике” Аристотель вводит соответствующий термин, называя высшей ценностью бескорыстное созерцание, “ибо оно ценно (тимиа) само по себе”. В “Большой этике” он пытается уже установить иерархию самих ценностей (благ). “Из благ одни относятся ценимым (timia), другие - к хвалимым (epaineta) вещам, третьи - к возможностям (dymameis). Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например, душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое - это почитаемое, и именно такого рода вещи у нас в чести» (Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1975-1983. т.4 с 286, 300).

Естественно, что обе “Этики” Аристотеля, как и его “Политика”, построены, в основном, на содержательном анализе и систематизации практически всех функционировавших в то время духовно-нравственных и социально-значимых ценностей.

Не случайно наряду с первой философией и формальной логики Аристотеля, особенно популярным и используемым в средневековой философии стало и его учение о благе.

Древнегреческая этика дала практически весь набор нравственных ценностных ориентаций или моделей поведение людей в обществе:

1) Демократ и Аристотель призывали к обеспечению счастья людей как высшей ценности;

2) Аристипп культивировал гедонизм (чувственные наслаждения);

3) Антисфен и Диоген требовали свести потребности человека к природной первооснове (аскетизму);

4) Сократ отождествлял добродетели и знания. Его взгляды получили название как морализирующий интеллектуализм;

5) Фрасимах и другие младшие софисты абсолютизировали место и роль индивидуальных интересов, своеволие личности (волюнтаризм);

6) Платон ориентировал на созерцательно-духовную деятельность, а его последователи - неоплатоники - требовали нравственно-очистительного аскетизма и т.д.

В конце онтологического периода Т. Кампанелла в своей “Метафизике” просто и точно формулирует специфику прекрасного как проводника и носителя духовных ценностей человека. “Красота, - пишет он,- есть признак божественного блага в природе или искусстве … Красота … есть признак блага, полезного, благородного или приятного. Безобразное же есть признак зла, бесполезного, бесчестного или неприятного… Человек же - лучшее и высшее существо, высшее, нежели мир и элементы”.

Однако средневековью как духовному преодолению кризиса, вызванного гибелью античной цивилизации, предшествовали шесть веков эллинизма (III в. до н.э. -III в.н.э.). И в учении киников, например, основателем которого был сын рабыни Антисфен, появляется уже и “отчуждение” (alienatio), противоположный по смыслу “благу”. Не случайно кинизм стал идейным предшественником философии и этики стоицизма, вобравшего в себя практически все отчуждение переломной кризисной эпохи.

На гносеологическом этапе судьба и содержание ценностных категорий, меняется существенным образом. Очередная смена системы общественных отношений от рабовладения к феодализму повлекла за собой переход от этики, как совокупности добродетелей, к этике как системе общезначимых норм и правил поведения. Судьба новой этики, отразившей интересы нового класса собственников, оказалась связанной с монотеистической религией.

Культ научного знания становиться всеобъемлющим (“Знание-сила”) нет сомнений во всесилие науки, в том числе и для счастливого переустройства человеческой жизни. Спор идет лишь об источниках познания да наиболее приемлемых критериях истины. Поэтому ценностные и оценочные суждения, неподвластные ни одному из известных гносеологических критериев и приемов верификации, оказались лишними и вызвали вполне понятное раздражение новых философов и ученых.

Так, Ф. Бэкон - родоначальник “английского материализма и всей современной экспериментирующей науки” в своей всеобъемлющей классификации “человеческих познаний” и основанных на них наук включил, например, музыку и изобразительные искусства в раздел учении о человеческом теле наряду с медициной, косметикой и атлетикой. А теорию музыки и архитектуру - в раздел “смешанной математики”, учения о природе вместе с астрономией и теорией машин (Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. М.,1977 т.1.с.236-266). Иными словами “человек и его счастье - через науку и технику,- таков финал всего философствования Бэкона» (Нарский С. Западноевропейская философия XVII века М., с 68).

Последователь и систематик бэконовского материализма Т. Гоббс отнес ту же архитектуру к учениям о тяжести, наряду с мореходством, а музыку определил как “знание последствий звука” из разряда “качества животных вообще” (Гоббс Т. Соч. в 2-х т. М., 1991 т.2 .с. 65). Неслучайно он приходит к идее очищения разума и философского мышления от непредсказуемых ценностных представлений, поскольку они обусловлены человеческими интересами и наклонностями и поэтому весьма относительны: “Таковы, например, имена добродетелей и пороков, ибо, то, что один человек назовет мудростью, другой называет страхом; один называет жестокостью, а другой - справедливостью; один - мотовством, а другой - великодушием …и т.п. Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаключения» (Антология мировой философии в 4-х т. М., 1969-1972. Т.2 с.326).

Поэтому в своем “Левитане” Т. Гоббс рассматривает основные ценностные понятия и представления с позиций классического буржуазного утилитаризма, где человек предстает существом и объектом внешнего социально-экономического воздействия. ”Стоимость или ценность человека, подобно всем другим вещам, есть его цена, то есть она составляет столько, сколько можно дать за пользованием его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого”. И даже достоинства человека есть, по Гоббсу, ничто иное, как его “общественная ценность … то есть та цена, которая дается ему государством (Гоббс Т. Соч. Т.2.с.66-67).

Б. Спиноза в “Этике” выразил негативное отношение ко всем ценностным понятиям, поскольку они есть человеческие предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразном и прочем в том же роде (Спиноза Б. Этика// Избранные произведения в 2-х т. М., 1957 т.1.с.395), в которые мешают истинному познанию и достижению людьми своего счастья. Не случайно и сама “Этика” написана в виде аксиом, теорем, схолий и т.п., т.е. по образцу и подобию математики. Чего стоит , например , аксиома 50 : ”Сострадание в человеке, живущим по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно (там же с.562). Спиноза считал, что в природе нигде не существует должного: есть только необходимое. Он строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т.е. на искании человеческого счастья. Человек, говорил он, стремиться к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жизни, но при этом человек не свободен, т.к. он может делать только то, что необходимо вытекает из его природы.

Однако отрицательный результат - то же результат. Не было в XVII в. сколько-нибудь заметного мыслителя, не высказавшего своего отношения к ценностной проблематике, которая мешала как заноза, не укладываясь в строгие рамки пансциентистского менталитета.

Таким образом, гносеологическая переориентация философии в XVII в. низвела духовно-ценностные начала человеческой жизни с общекосмических божественных высот до уровня неадекватных, смутных форм познания и свойств человеческого воображения. Начатый эпохой Возрождения духовно-культурный процесс освобождения и, казалось бы, возвеличивание человека с целью сделать его центром мировоззрения на самом деле лишь принизил его, что показали и костры инквизиции, запылавшие именно в эту эпоху, сжигая тело и “освобождая” дух. Ибо суждение о том , что духовные и общечеловеческие ценности , только и делающие человека человеком , оказались отброшенными из сфер Природы и Духа на уровень социума , низведенным до иллюзии , что счастье или несчастье людей зависит лишь от степени развития их наук и форм государственного устройства , - опаснейшее заблуждение , которое живет и властвует сегодня.

Между тем, к концу второго этапа, особенно начиная с рубежа XVIII и XIX вв., гносеологическая философия отнеслась к своему ценностному аспекту с более почтительным вниманием. И решительное слово здесь принадлежит И. Канту.

Разрабатывая проблему активности человека как субъекта познания, Кант не только противопоставил ценностно практическое сознание теоретическому, но и вывел первое за пределы гносеологии. В результате, мир человека с его несовместимыми способностями познания и желания оказался как бы разорванным на несвязные между собой царства механической необходимости и нравственной свободы абстрактного познания и духовных ценностей. Распался идеал и смысл человеческой жизни на сущее и должное как сама кантовская философия на гносеологию (“Критика чистого разума” 1781) и этику (“Критика практического разума” 1788).

Действительно, из математических закономерностей механического движения в природе невозможно вывести высшее цели человеческого бытия и законы его духовно-нравственной деятельности. Поэтому в качестве единственно возможной основы их взаимосвязи Кант обращается к принципу целесообразности (как Сократ). Так, в философской системе Канта появилась ее третья часть “Критика способности суждения” (1790 г.), состоящая из двух критик: эстетической и телеологической способностей суждения. Последняя посвящена объективной целесообразности природы и заканчивается моральным доказательством бытия Бога, тогда как первая приводит к представлению о красоте как символе нравственности.

Основным законом этики Кант провозгласил безусловное повеление (“категорический императив”), требующее руководствоваться такими правилом, которое независимо от нравственного содержания поступка могло бы стать правилом поведения для всех.

В этике Кант выдвинул принцип самоценности каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего человечества.

Во введении к “Критике способности суждения” Кант дает обзорную таблицу всех высших способностей человеческой души (табл.1) (Кант И. Соч. в 6-ти т. М., 1966.т.5.с.199).

Табл.1 Способности души в совокупности

Чувства удовольствия и неудовольствия, расположенные Кантом между познанием и волей, есть ничто иное, как оценочное отношение почти в чистом виде, а способность суждения - его фиксация в оценочном суждении или понятии. Отсюда и соответствующая терминология: оценка (Beurteilung), чувственная оценка (Sinneurteil), оценочные чувства (Urteilsgefuhle), оценочное суждение (Urteilsurteil) , производные от Urteil (мнение, суждение, приговор).

Таким образом, мы видим у Канта, во-первых, различие сфер познания, оценки и ценности, отнесенных, соответственно, к гносеологии, эстетике и этике. А это привело, во-вторых, к подлинному обособлению не только эстетики среди философских дисциплин, но и отграничению, например, самой сферы “эстетического”. Термин “эстетика” (от “эстезис” - чувственное познание) появилось в 1735г., а в 1750 и в 1758 вышли два тома “Эстетики” А. Баумгартена как первое систематическое изложение нового раздела философского знания. Но понятие “эстетическое” вошло в научный обиход именно после Канта. Тогда же появилась и целая группа производных терминов: “эстетический вкус”, “эстетическое суждение”, “эстетическая оценка” и “эстетическая ценность”.

Обособление вплоть до противопоставления гносеологии (учение о познание), этике (о сверх ценностях) и эстетики (об оценочном) суждении вкуса) было необходимо Канту для выявления таким путем их специфики. В целом же, по Канту, философия, будучи “системой философских знаний”, является наукой “о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность. И действительно она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям. Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен знать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия и на четвертый - антропология. Но, в сущности, все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему“ (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.с.332).

Гегель в отличие от Канта построил свою философскую систему на основе содержательной взаимосвязи познания, оценки и ценности. Для их синтеза он использовал принцип целесообразности. У него цель развивается в идею, соединяющую логику понятий с объективной реальностью через целесообразную действительность. Поэтому гегелевская идея выступает в “двойном образе”. Эта идея по своему содержанию есть ни что иное, как человеческое сознание в единстве познаний и оценки, истины и ценности. И это единство Гегель также называет познанием, но более высокого уровня, несущем в себе истину “как таковую” (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М.,1974 .т.1.с.395,402,405,409-410,419).

Пройдя на пути своей самореализации этапы “жизни” и “познания”, идея становится абсолютной идеей, завершая тем самым “Логику”. Эта абсолютная идея через этапы философии природы (механика-физика-органика) и субъективного духа (индивидуальное сознание) в единстве теоретического и практического духа приводит к уровню объективного духа (право - мораль-нравственность). Нравственность, в свою очередь, рассматривается последовательно на уровнях семья-общество-государство, где народный дух, содержащий в себе природную необходимость, через всемирную историю возвышается до абсолютного духа, формами самопознания которого становятся искусство, религия и философия.

На первой ступени абсолютного духа “осуществленной красоты в различных искусствах и отдельных художественных произведениях … является прекрасное, а истинно прекрасное … есть получившая свою форму духовность, идеал, точнее говоря, абсолютный дух сама истина” (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х т. М., 1968 т.1.с.88). Поэтому целью искусства не может быть, по Гегелю, ни подражание природе, ни чувства, ни моральное совершенствование. Истинной его целью является “осознание высших интересов духа”, что возводит искусство на один уровень с религией и философией, в которых абсолютный дух только и может адекватно воплотиться. Искусство поэтому и является способом “осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа”. У некоторых народов оно становится “единственным ключом для понимания их мудрости и религии … первым учителем народов “, благодаря тому, что реально в содержание художественных образов входят и “самые глубокие всеобщее человеческие интересы … и человеческие отношения (там же. с.13-14,19,46-47,50-51,60-61), т.е. общечеловеческие и духовные ценности.

Таким образом, на соответствующих этапах самореализации абсолютной идеи в гегелевской системе появляется содержательный анализ форм не только познания, но также ценностей и оценок, специфическое различие которых Гегель видит, называя их “высшими”, но пытается все же включить их в логический ряд все усложняющихся форм и видов единой познавательной деятельности. Для этого он вынужден даже нарушать свой “триадный” принцип построения системы, что наиболее наглядно проявилось в его “Учении о понятии” (третьем разделе “Науки логики”).

Рассматривая этапы формирования истинных понятий в развивающемся суждении, Гегель не может ограничиваться тремя последовательно усложняющимися видами собственно познавательных суждений и вынужден ввести сверх классической триады “лишнюю” четвертую форму - само “суждение понятия”. Он начинает свой анализ с первой, наиболее простой формы - “суждения наличного бытия”, которое проходит три ступени развития: положительное суждение “роза красная”; отрицательного - “роза не голубая”; бесконечное - “роза не есть слон”. Развитие суждения приводит ко второй форме - “суждение рефлексии”, которое выступает в трех видах: сингулярное - “этот человек смертен”; партикулярное - “некоторые люди смертны”; универсальное - “все люди смертны” или “человек смертен”.

Суждение рефлексии сменяется третьей формой - “суждение необходимости”, которое впервые соответствует “в себе-ши-для-себя-сущая или объективная всеобщность”. Она реализуется: в категорическом суждении: “роза есть растение”; в гипостатическом - “если А, то есть В”; в разделительном - “А есть или В или С” (Гегель. Соч.М.,1939.т.6.с.66-98).

В качестве четвертой, последней и высшей формы суждения, Гегель вводит само “суждение понятия”, где впервые имеется “соотношение предмета с понятием”. Понятие положено в основу этого суждения как некоторое долженствование. Суждение понятия проходит три стадии развития: ассерторическое суждение “этот дом плох”, “это действие хорошо”; проблематическое - “дом или некоторый дом хорош … смотря по тому, каков его характер“; аподиктическое - “дом, устроенный так-то и так-то хорош”. Ибо только суждение понятия, по Гегелю, “впервые содержат в себе истинную оценку; предикаты “хороший”, “дурной”, “истинный”, “прекрасный”, “правильный” и т.д. служат выражению того, что к вещи прикладывается масштаб ее всеобщего понятия как безоговорочно предположенного долженствования, что она соответствует ему (там же с.98-105).

Иными словами, все три формы суждения понятия представляют собой оценочные суждения в своем чистом виде, и включает в себя не только оценочные понятия, но и критерии их определения. Предшествующие им суждения наличного бытия, рефлексии и необходимости есть этапы формирования и виды собственно познавательного суждения (суждения фактов), высшей формой которого и является суждение необходимости. Оценочные же суждение понятия Гегель взял из другого - практически ценностного - ряда развивающегося сознания как его рациональный результат и в силу специфической сложности этого суждения счел его высшей формой всякого суждения. Внутренним основанием суждения является ценность (долженствование), ставшая нормой и критерием оценки, но не проявляющегося непосредственно.

А. Шопенгауэр сделал более решительный шаг в этом направлении. Его главный труд “Мир как воля и представление”(1819) вышел в свет через три года после гегелевской “Науки логики”(1816). Шопенгауэр считал, что создал принципиально новую философию. В самом деле, из кантовской схемы человеческих способностей он взял за основу не познание, доведено до абсолютной идеи, а желание, расширенное до мировой воли.

И если у Гегеля воля занимает ничтожное место “видимости” в рамках “познания” как второй ступени самореализации идеи, то у Шопенгауэра она становится “вещью в себе”, подлинной сущностью и внутренним содержанием мира и жизни в целом. “Воля как таковая свободна”, а “человек - это совершеннейшее явление воли» (Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. М., 1992. Т.1.с.278-279). Следовательно, увидеть и объяснить мир как осмысленный и нравственно-ценный можно лишь исходя из самого человека и его свободы воли. Не человек из мира и в мире пребывающий, как было во всей предшествующей философии, а мир - из человека и в человеке - вот принципиальная схема философских парадигм, предложенная Шопенгауэром. Гегель с позиции познающего разума смог только зафиксировать это различие: “В то время как интеллект…, писал он,- старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремиться к тому, чтобы сделать мир, чем он должен быть» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1.с.418).

Иными словами, социокультурная почва для собственно аксиологического подхода в начале XIX в. была еще не готова, а смелая попытка А. Шопенгауэра, сделавшая такой подход предтечей философии жизни и экзистенциализма, оставалась еще в рамках и традициях гносеологической философии. Ибо как он сам пишет, “одного только желания и умения самих по себе не достаточно, и человек должен знать, что он хочет, и знать, что он может (Шопенгауэр А. Указ. соч.с.292). Не случайно и общественное признание, если уже не слава, пришли к Шопенгауэру в последнее десятилетие его жизни.

Подлинным пионером экзистенциальной философии духовно-ценностной по своему содержанию, в рамках гносеологического этапа стал С. Кьеркегор, всерьез считавший себя Сократом своего времени. И это неудивительно, ведь вся современная ему философия даже и не ставила вопроса о том, что делать и как жить человеку в этом все более отчужденном мире. Поэтому, полагал Кьеркегор, философия должна вырваться из под власти научного логического мышления, ибо вопрос “быть” или “не быть” каждый решает сам за себя. Поэтому философия должна быть личностной или экзистенциальной. И говоря об истине, нужно иметь в виду не ее постижение и понимание, а лишь способ бытия в истине как тип экзистенции, понимая под экзистенцией не само бытие человека, а индивидуальная переживание этого бытия. Отсюда подлинный смысл для человека имеют не внешние условия и обстоятельства его жизни, а его внутренние духовное состояние.

Философия духа С. Кьеркегора основана на свободе воли, но в отличие от Гегеля его дух индивидуален, а в отличие от Шопенгауэра эта воля личностная. В конечном итоге речь здесь идет о духовной свободе личности. На пути к ней человек через собственный выбор “или-или” проходит три стадии жизненной эволюции: от раба непосредственной чувственности на эстетической стадии, через моральный долг перед обществом на стадии этической до рыцаря христианской веры на стадии религиозной, где он обретает высшую степень духовности, возвращаясь к самому себе через веру в бога.

Поставив внутренний духовный мир человека выше высших условий его существования, Кьеркегор перевел философское мышление в духовно-ценностное измерение. Он содержательно завершил традиционно оптимистическое развитие европейской философии и стал предтечей трагического миросозерцания XX в., в котором произведения только и обрели истинную значимость и популярность.

Юм отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий. Особое значение Юм придавал сочувствию (симпатии). Оно смягчает наши узкосебялюбивые влечения и вместе с общей благожелательностью человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравственных вопросах.

Для диалектического материализма исходным в понимании ценностных процессов в познании являются три его ступени: от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Само живое созерцание представляет собой этап чувственного познания, обусловленный необходимостью приспособления индивида к среде обитания. Этот процесс осуществляется на основе имеющегося у него опыта всех предшествующих поколений и собственного, прижизненно приобретенного. Поэтому результаты труда представителей духовного производства, отражающие объективную реальность и воспроизводимые на известном людям языке, оказывают сильное влияние на формирование духовной действительности среди определенных групп населения посредством эстетических и нравственных оценок фактов материальной и социальной действительности, соответствующих актуализированным потребностям людей.

Во второй половине XIX в. появились и вышли на первый план аксиологические, смысложизненные философии, которые социально-экономические явления, факты и события пытаются не просто объяснить, а раскрыть их внутренние, духовно-ценностное содержание, Одной из причин появления была явная несостоятельность гносеологической философии, уверенно объяснившей даже неуловимые порывы духа логикой причинно-следственных связей событий внешнего мира. Естественно, что для подобной переориентации философии потребовался и новый категориальный аппарат.

Аксиологический этап в истории философского знания

Ценность есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка.

(Н.О. Лосский). Формально началом аксиологического этапа можно считать появление трех частей книги Р.Г. Лотце “Микрокосмос” (1856-1864 гг.). Термин "аксиология" - (греч. axios - ценный, logos - понятие, учение) - вошел в оборот в начале ХХ века. Авторство принадлежит П. Лапи и Э. Гартману, они обозначили им новый и ставший самостоятельным раздел философии, занимающийся ценностной проблематикой. Они ввели в качестве самостоятельного понятия “значимость” (Geltung) в отличие от существования, которое не зависит от опыта и играет роль критерия истины в познании, положив тем самым начало разработке ценностной проблематики. Философы Баденской (В. Виндельбанд, Г. Риккер и др.) и Марбургской (Г. Коген и др.) школ неокантианства, развивая эту тенденцию, используют кроме понятия “значимость” понятия “долженствование”(sollen) и “ценность”(wert,value,valeur- от лат. Valere - иметь значение). Весь реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование) и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной, общеобязательной значимостью и долженствованием. Сущность ценностей, писал Г. Риккерт, как раз и “состоит в их значимости, а не в их фактичности» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.с.128). По мнению Г. Когена, истина, происходит не из соответствия знания реальности, а из этических норм и ценностей, привносимых в познание. Поэтому, например, “тождество”, определяющее принцип непрерывности мышления, есть по сути своей ничто иное, как благо или ценности. Ценность и обеспечивает взаимосвязь трех собственно философских наук: логики, этики, эстетики в обосновании единства и целостности духовной культуры.

В целом позицию ученых выше названных направлений можно выразить словами В. Виндельмана: “Я могу,- полагал он,- понимать философией в систематическом ее смысле только критическую науку об общеобязательных ценностях: это определяет предмет философии … ее метод» (Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1964.с.23). Но если Виндельбанд наряду с понятием “ценность” еще употребляет как однопорядковые понятия “всеобщий закон”, “норма”, “абсолютная оценка”, то его последователь Г. Риккерт возводит “ценность” в ранг системо - и смыслообразующей философской категории. Ибо, по его мнению, “то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно никакого смысла» (Риккер Г. Философия истории. СПб., 1908.с.100). Поэтому нельзя смешивать понятия, как “закон” и “ценность”, “неизбежность” и “долженствование”, “бытие” и ”смысл”, чем, по мнению Риккерта, грешили предшествующие философы, кроме И. Канта. Все великие мыслители, которые развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему ценностей (Риккер Г, Философия истории. СПб. , 1908. с. 110-112).

Смысложизненные, экзистенциальные, феноменологические, антропологические и религиозные философии, возникшие к концу XIX в., будучи ценностными по своему содержанию, не занимались, как правило, специальным анализом ценностных категорий. Их отношение к ценностной проблематике можно определить словами Ф. Ницше, осуществившего в преддверии XX в. наиболее кардинальную переоценку отживших ценностей и устаревших идеалов: “Вопрос о ценностях,- утверждал он,- фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях” (Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1910.с.287). Субъективно-идеалистические теории, представленные логическим позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят проявление психического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как идеи и как воля, обращенные к действительности.

Для диалектического материализма ценности - специфические явления материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью для человека, класса и общества в целом. К началу XX в. не остается сколько-нибудь серьезной философии, которая не обозначила бы своего отношения к ценностям, их специфики и роли в жизни человека и общества. И вряд ли стоит удивляться тому, что в теоретическую разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы позитивного направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри), натурализму (Т. Манро), прагматизму (Д. Дьюн), контекстуализму (Ст. Пепер) и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела до Л. Витгенштейна) окончательно определили ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и поэтому не имеющие отношения ни к истине, ни к науке.

Однако подлинным открытием ценностного видения стала философия религиозного ренессанса. Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их духовное содержание как внутреннюю основу человеческого всеединства. Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме, пусть и мировом, а в божественной духовности, русские философы (от В.С. Соловьева до Н.О. Лосского) показали глубинную взаимосвязь и органическое единство триады XX века! Дух-Свобода-Личность. “Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность”,- писал Н.А. Бердяев, поэтому дух, свобода, личность имеют номинальное значение … Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека” (Бердяев А. О назначении человека. М., 1993 с.324). Этот преобразующий человека порыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и духовных ценностей. Поэтому, по словам Н.О. Лосского, “вся жизнь движется любовью к ценностям (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.с.182). Русская философия нашла и показала человечеству в целом и каждому человеку в отдельности путь духовного возрождения в его земной жизни. Неудивительно, что в первой трети XX в. аксиология пережила самый настоящий бум, ибо ценностное учение о человеке, обществе и культуре позволило взглянуть на них изнутри и непредвзято, независимо от любых социально-экономических и партийно-политическом пристрастии. Именно поэтому ценностное учение надежно заработало не только в социокультурной, но и в политикоправовой среде.

Социология, например, стала подлинным и эффективным учением об обществе, когда в ее основу был положен метод “отнесения к ценностям” Г. Риккерта, развитый М. Вебером и др. Представляется совершенно закономерным, что из виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин “произвел революцию в теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе”. Он показал на деле, что “социология является, по преимуществу теорией ценности” (Covel F.R. Values in human society. The contributions of Pitirim A. Sorokin to sociology. Boston, 1970.P.49).

Еще в преддверии великой американской депрессии 30-х годов была высказана мысль о том, что “ценности, возможно, дадут ключ, который, в конечном счете, освободит все гуманитарные науки от их современного положения патетической… поверхности (Loird J. The Idea of value. Cambridge Univ. Press, 1929. P.XIX).

Таким образом, ко второй половине XX в. аксиология прочно заняла свое место во всех сферах современного социогуманитарного знания. В России вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная “лженаука”. И только в 1960 г. была опубликована монография В.П. Тугаринова “О ценностях жизни и культуры”, положившая начало разработке основных аксиологических понятий с марксистских, естественно, позиций. Затем появились десятки статей на эту тему, а в 1964 г. на украинском языке вышла книга В.А. Василенко “Ценность и оценка”. Исследования ученых утверждали “правомерность” рассмотрения понятий “ценность” и “оценка” в качестве категорий марксистско-ленинской философии; термин же “аксиология” использовалась лишь при критике буржуазных концепций. В Советском Союзе философская дискуссия по проблеме ценностей впервые состоялась в 1965 году (Тбилиси). Однако начало разработке ценностной проблематики было положено.

Обширная мономарксистская литература по данной тематике, вышедшая в России в 60-е-80-е годы, неизбежно приземлила ее, выхолостив из ценностей их духовное содержание. Естественно поэтому, что прерванная в 30-е-50-е годы мировая и, особенно, русская традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена.

В этой литературе можно выделить три основных подхода и определению специфики исходных аксиологических категорий. Первым и наиболее распространенным является понимание ценности как значимости предметов и явлений действительности для человека, их способности удовлетворять его материальные и духовные потребности. Наиболее последовательно эта концепция представлена в работах В.А. Василенко и его сторонников. Главный ее недостаток заключается в сведение ценности к средству удовлетворения потребностей, т.е. по сути дела, к полезности как положительной значимости. А значит, становятся фактически неразличимыми и сама ценность как значимость, и ее объект-носитель, из-за чего при конкретном анализе понятие ценности переносится, как правило, на этот природный или социальный объект.

Представители второго варианта, наиболее последовательно изложенного И.С. Нарским, относят к ценностям лишь высшие божественные идеалы. С этой точки зрения, ценности являются уже не средством, а целью, не сущим, а должным. Не случайно эта концепция наиболее популярной в этике. С человеческими же потребностями ценности-идеалы связаны лишь генетически, но, как и в первой концепции имеют субъективно-объективную основу.

Третий подход, непосредственно объединяет исходные основания двух первых. В нем ценности определяются как значимость и идеал современного. Эту концепцию развивали работы В.П. Тугаринова и О.Г. Дробницкого и так же в рамках субъективно-объективных отношений. Такое ограничение не случайно, поскольку все три концепции рассматривают специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма, что сразу же вызвало целый ряд затруднений.

Во-первых, субъективно-объективное отношения в полной мере соответствуют пониманию ценности лишь как значимости объекта для субъекта, тогда как во втором и третьем вариантах в понятие ценности включаются нормы (должное), цели и идеалы. В рамках отношения субъекта к объекту они уже необъяснимы, тем более что сами являются критериями подобных отношений.

Во-вторых, сведение ценности к значимости приводит к не различению ценности и ее материального носителя, а сведение ее к идеалу ведет, напротив, к отрыву ценности от ее материального основания.

А поскольку, в-третьих, и оценка представляется как субъектно-объектное отношение и способ определения ценности или высказывания о ней, то это приводит фактически к не различению специфики ценности и оценки как исходных аксиологических категорий. “В оценке выражено отношение субъекта к объекту,- писал О.М. Бакурадзе.-…Спецификой суждения ценности являются именно то что, выражает отношение субъекта к объекту» (Бакурадзе О.М. О природе морального суждения// Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси, 1967.с.327, 329).

Есть все основания считать, что специфика ценностей, их проявление и функционирование в обществе определяется не субъектно-объектными, а межсубъектными отношениями и в их же, в свою очередь, реализуются. Отношение же субъекта к объекту, с точки зрения его значимости, определяет специфику оценки, а не ценности. Это позволяет четко различать понятие оценки как субъектно-объектного отношения и ценности, фиксирующей наиболее общие типы отношений между субъектами любого уровня от личности до общества в целом, исполняющие обратную нормативно-регулирующую роль в обществе. При этом имеется в виду отношения не только между личностью и обществом, которые чаще всего упоминаются в литературе, а все возможные варианты межчеловеческих отношений.

Ценности, в отличие от научных категорий, обладают не только познавательными, но и регулятивно-целевым значением, выступая в качестве норм и идеалов в системе реально действующих общественных отношений. Это происходит еще и потому, что в их содержание наряду с познанием входит и оценка (“определение значимости”) в качестве нижнего этажа или первой ступени ценностного отношения, к которой само оно как межсубъектное, естественно, не сводится.

Основные трудности решения ценностных проблем в том и состоят, что по способам своего бытия ценности имеют сложнейший, многоуровневый характер. Они существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных отношений и субъективно осознаются и переживаются как ценностные категории, нормы, цели и идеалы, которые, в свою очередь, через сознание и духовно-эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сферы человеческой жизни. Какой бы божественно-вселенский или космический характер по своему происхождению и сущности ценности не имели, судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни, в многообразных отношениях человека к самому себе, к другим людям, обществу и природе. Поэтому сущее и значимое, должное и желаемое, норма и идеал входят на разных уровнях в целостную структуру любой ценности и лишь проявляются соответствующим образом в зависимости от социокультурной ситуации.

Заключение

И в заключении хотелось бы отметить изречениями Гегеля об аксиологии.

Гегель ставил своей задачей показать самодвижение понятия. Он говорил, что надо занять такую позицию по отношению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь.

При этом наблюдатель-философ замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена ”абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея”.

Формы ценностей, приобретая определенное значение, остаются не измененными пока эти ценности не переходят в новую форму и не изменяются.

Размещено на Allbest.ru