Средневековая философия: от Августина до Фомы Аквинского

Введение

Определимся с понятием «средние века». Под средними веками мы будем понимать двенадцать столетий, находящихся между древним миром и Новым временем. Необходимо отметить, что смысл понятия «средневековая философия» определяется не только хронологией. Прежде всего это своеобразный способ философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализма и отошедший раньше, чем сошел с исторической арены европейский феодализм. Своеобразие данного способа философствования заключалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Содержание философской мысли приобретало религиозную форму. Философия довольно часто пользовалась религиозными понятиями. Любая философская концепция, как правило, приводилась в соответствие с учением Церкви.

Средневековая философия непосредственно связана с такой мировой религией, как христианство, распространение которого приходится на период разложения Римской империи.

Возникнув как еретическое движение в иудаизме, пройдя через непризнание Римской императорской властью, христианство впоследствии было признано официальной государственной религией во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н.э.)

Начало средневековой философии там, где философия впервые сознательно ставит себя на службу религии, а заключительный ее этап - там, где их союз можно считать в основном распавшимся, то есть с I- II вв. до XIV - XV вв. н.э. Как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга. И тем не менее одна эпоха уходила в Лету, а другая завоевывала свое историческое пространство. Так же, как феодальное имело свои предпосылки в позднерабовладельческом обществе, в такой же мере средневековая философия начала свою историю в лоне позднеантичной культуры.

Поэтому мировоззрение «средневекового человека» опиралось, с одной стороны, на античную философию, с другой - на христианство, пытаясь согласовать и то, и другое.

мышление философский пантеистический оппозиционный

Средневековая философия: от Августина до Фомы Аквинского. Борьба номинализма и реализма

Средневековье справедливо называют «эпохой веры». Средневековье пронизано теологической идеей. Что это значит?

Под теологией понимают богословие, то есть систематическое изложение, опирающееся как на собственный, так и на философский понятийный аппарат, и защиту учения о Боге, Его свойствах, качествах, признаках, деяниях, а также комплекс правил и норм жизни верующих и духовенства, установленный той или иной религией. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата, она по сути своей отлична от философии. В пределах теологии как таковой философское мышление выполняет главным образом служебную роль, так как она только принимает, разъясняет, истолковывает «Слово Божие».

Средневековые философы постоянно озабочены вопросом от отношении религии и философии. Если на ранних этапах они думают о том, как поставить философию на службу религии, то позднее - как, сохраняя лояльность по отношению к религии, освободить философию из-под ее опеки.

При всем различии исторических этапов в специфике теоретических систем для средневековой философии в целом характерны следующие черты: 1) ретроспективность, 2) традиционализм, 3) дидактизм (учительство, назидательность).

Это означает, что средневековая философия обращена в прошлое, ибо максима средневекового сознания гласит: «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее». «А самым древним документом для средневекового человека была Библия как единственный в своем роде полный свод всех возможных истин, сообщенных человечеству Богом. Но смысл этих истин зашифрован, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена». История философии. Т. 1. М,, 1940, С. 407.

Для средневекового философа любая форма новаторства считалась признаком гордыни, поэтому, максимально исключая субъективность из творческого процесса, он должен был постоянно придерживаться установленного образца, канона. Совпадение мнения философа с мнением других было показателем истинности его взглядов. Этим, очевидно, объясняется та легкость, с которой средневековые авторы приписывали свои произведения более крупным фигурам или оставляли свои произведения безымянными. В средневековой философии полностью отсутствовало и понятие плагиата.

Почти все известные мыслители того времени были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ. Отсюда, как правило, «учительский», назидательный тон философских систем. Поэтому средневековая философия справедливо получила название схоластики (от греч. Schole - логический прием обоснования). Большое значение в схоластике уделялось форме изложения материала, умению вести дискуссии, что косвенно стимулировало интерес к логике, лингвистике, теории познания. Впоследствии слово «схоластика» стало употребляться как синоним науки, оторванной от жизни, далекой от наблюдения и опыта, основанной на некритическом следовании авторитетам.

Проблемы онтологии: бытие и благо обратимы. Естественно, что в фокусе всех философских систем Средневековья, продолжая традицию античной философии, стояла проблема бытия.

В отличие от античной философии средневековые философские системы теоцентричны, т.е. высшей реальностью в них признается не природа, а Бог, как беспредельное всемогущество, определяющее и творящее все сущее. Мировоззрение, основанное на принципе сотворения мира Богом из ничего, получило название креационизма (от лат. creatio - сотворение).

Если для многих античных философов мир, космос есть вечное бытие, живое и одушевленное целое, то средневековые авторы как бы разрывают мир на природу и Бога, стоящего над ней. Бог и его творение - мир представляют собой две реальности с разным онтологическим статусом, абсолютно не переходящие друг в друга. Бог вечен, неизменен, ни от чего не зависит, Он источник всего сущего и недоступен для познания. Бог - это высшее благо. Мир, наоборот, изменчив, непостоянен, преходящ, совершенен и хорош постольку, поскольку сотворен Богом.

Если исходить из вышесказанного, становится понятен и принцип средневекового мышления, утверждающий, что бытие и благо обратимы. Другими словами, для средневекового человека все зло в мире - это небытие, ибо Бог просто не может сотворить зло, Он по своей сути может творить и творит только благо. Существование же зла в мире средневековое общественное сознание объясняло тем, что приписывало злу способность маскироваться под истинное бытие и существовать за счет блага.

Кроме того, мир средневекового человека как бы постоянно удваивался: наряду с естественным миром природы и его законами признавалось существование мира чудес, творимых Богом; наряду с миром живых признавалось существование потустороннего мира мертвых, причем оба они находились в интенсивном и драматическом общении.

Естественно, что философы пытались ответить и на вытекающий отсюда вопрос: а можно ли признать эту двумирность, и если да, то каким образом и до каких пределов?

Проблемы гносеологии: знание или вера? Поскольку Бог по сравнению с природой рассматривался как сверхбытие или высшая реальность, то основное внимание должно было сосредотачиваться прежде всего на Его познании. Но подобную реальность рассуждали средневековые философы, невозможно познать обычным путем. Здесь нужно нечто нетрадиционное. Основным инструментом познания в данном случае выступала вера как особая способность души человека.

Будучи в принципе недоступным для познания, христианский Бог все-таки облегчал данную задачу для смертных людей тем, что Сам открывал Себя последним через Откровение, которое зафиксировано в священных книгах - Библии. И вот задача теолога-философа заключалась в том, чтобы раскрыть тайны, загадки библейских текстов и тем самым приблизиться к познанию высшей реальности. Несомненно, эти комментарии и трактовки давали возможность для творчества и определенной теоретической свободы, хотя и весьма ограниченной. О возможности для ученого иметь свою точку зрения свидетельствует и решение проблемы о соотношении веры и знания, которая была одной из самых актуальных в теории познания на протяжении всего Средневековья.

В начале формирования христианства открыто была провозглашена враждебность к знанию: разум объяснялся предрассудком античности, создающим неприятности «смиренным» христианам. Крылатой стала фраза Тертуллиана: «верую, потому что абсурдно». С этой точки зрения союз философии и религии был практически невозможен, рекомендовалось строгая вера в догмы последней, ибо постижение их невозможно.

В IV в. более прозорливые теологи в частности, Августин Блаженный (345 - 430), выдвинули идею о тождестве веры и знания, при котором господствующее положение оставалось все-таки за Откровением, а разуму отводилась подчиненная роль. «Поэтому философия рассматривалась лишь как элемент теологии. Знаменитая формула Августина «верую, чтобы понимать» стала эмблемой начинающей утверждаться примерно с конца XII в. рационалистической тенденции в философии средних веков. Ее приверженцы, Иоанн Скотт Эриугена, Пьер Абеляр, поднимали на достаточную высоту роль разума, открыто критиковали противоречия в рассуждениях «отцов Церкви» Философия. Александров. Учебник для вузов. М., 2000. С. 179..

Впоследствии Фомой Аквинским была предпринята попытка примирить оба взгляда на проблему связи разума и веры. Выдвинутая им идея их гармонии предполагала, что вера не только не противоречит разуму, но помогает в его познавательной деятельности. Откровение и интеллект, согласно утверждению Фомы Аквинского, не должны противоречить друг другу, ибо исходят из одной и той же основы - Божественного Разума, как первоисточника высших истин.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двух истин», согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигара Брабантского, Уильяма Оккама, разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии.

Немало споров средневековые философы вели также о степени познаваемости сотворенного мира. Особенно ярко это проявилось в борьбе двух школ - реализма (от лат. realis - реальный, действительный) и номинализма (от лат nomen - имя, наименование). Признавая, что мир можно познать до определенных пределов с помощью разума, эти философские направления по-разному решали вопрос о соотношении единичных вещей и общих понятий, отражающих их сущность; другими словами, это был спор о соотношении чувственного и рационального уровней познания, о соотношении единичного и общего. Спор уходит корнями в философию Платона и Аристотеля, а через позднюю схоластику он передан философии Нового времени.

В IX - XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявилось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения о идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т.е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея вещей, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует, но обязательно в самих вещах и явлениях и ни в коем случае не вне их. Это значит, что абсурдно утверждать реальность «человечности», а не конкретных людей, реальность «сладкого», а не конкретных предметов.

Противоположное решение этой проблемы предлагали номиналисты - Росцеллин, Дунс Скотт, Уильям Оккам, не допускавшие реального существования «универсалий», утверждавшие, что общее существует лишь после вещей. Как и реализм, данное направление тоже было неоднородным. Так, умеренные номиналисты рассматривали общие понятия не как самостоятельные вещи, а только как мысли, понятия, слова, имена, создаваемые нашим умом в результате абстрагирования признаков, общих для тех или иных предметов или явлений. Таким образом, общее, по их мнению, есть продукт ума, но общее имеет свое основание в самих вещах.

Правда, крайние номиналисты пошли дальше и объявили общие понятия условными знаками, «выходом голоса», иллюзией, не существующей даже в человеческом сознании.

Номиналисты утверждали, что в и в Божественном Разуме изначально нет каких-либо общих понятий. Они появляются там уже после сотворения мира в результате акта Божественной Воли. Отсюда ориентация представителей этого направления на эмпирический мир, на опыт, огромный интерес к проблемам познания природы. Можно сказать, что номиналисты впервые в истории философии четко поставили проблему объекта и субъекта познания. В самом познании они выделили различные уровни - эмпирический и теоретический, пытались исследовать их специфику; впервые стали рассматривать познание как процесс, а не как онтологическую реальность. Таким образом, номинализм, исходя из реальности чувственного мира, подрывал схоластику изнутри, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания. Наиболее ярко это проявилось в решении проблемы доказательства Бога.

Если Бога нельзя познать, то каким образом доказать, что он существует? Так, представители «реализма», в частности, Ансельм Кентерберийский, опираясь на свои философско-гносеологические принципы, приводили так называемое онтологическое доказательство.

Его суть в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия Бога, как единого высшего совершенства - выводится доказательство Его реального существования. Обязательно должна быть сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является Бог. Если Бог как идея содержит в себе свою реальность, то, значит, Сам ОН действительно существует.

Сторонник «умеренного реализма» Фома Аквинский, отвергая онтологическое доказательство, приводит пять тесно связанных друг с другом доказательств существования Бога. Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.

Другое, которое получило название космологического, исходит из того, что каждое явление имеет свою причину. Поднимаясь по «лестнице» причин, мы приходим к мысли о необходимости существования Бога как верховной причины всех вещей и явлений.

Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, первой необходимостью является Бог.

Четвертым доказательством служат степени качеств, которые есть везде, потому должна существовать наивысшая степень совершенства и ею является Бог.

Последнее, пятое доказательство - телеологическое (от греч. teleos - цель). Все в природе направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует Разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.

В отличие от «реалистов» номиналисты, исходя из своих гносеологических посылок, опровергали многие религиозные догматы. Так, Росцеллин предложил тритеистическую доктрину: если существуют три Божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных Бога. Он поколебал и концепцию единства Церкви, ибо указал, что единство Церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком. В XIV в. подъем номинализма завершил критику философских доказательств существования Бога, объявив, что бытие Бога - предмет религиозной веры, в не философии, которая должна опираться на доказательства. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога, естественное же знание, опирающееся на опыт, ничего не говорит о его существовании. Таким образом, номинализм имел в средние века не только философское, но и политическое значение.

Антропология: человек - образ и подобие Бога? Антропология и этика в средние века опирались на четыре христианских догмата: творение, грехопадение, искупление и воскресение, а также на античную философскую традицию понимания человека как «разумного животного».

Двойственность средневекового сознания проявляется и при решении данной проблемы - проблемы человека. Бог создал человека, наделив его телом и душой. Единство этих двух составляющих придает человеку особый статус в мире - он выступает своеобразным посредником между царством духа и царством природы. Поэтому человек, с одной стороны, близок к Богу, с другой - сродни животным. Но в отличие от античной философии, которая ставила человека на первое место в природном царстве, средневековые мыслители считают, что человек как образ и подобие Бога находится как бы над природой, он пришелец из другого мира и находится здесь временно. Ибо он живет как бы в двух мирах - мире живых и мире мертвых.

Житель средневекового мира не боялся смерти, он не делил свою судьбу на сейчас и потом, он не загадывал на годы вперед, а просто жил от воскресенья до воскресенья, ходил в церковь, слушал проповеди, молился, старался избегать дьявола и встречаться с умершими так же легко, как мы встречаемся с давно забытыми приятелями. Встречи эти не всегда были радостны: мертвецы оставляли ожоги на руках и лицах живых, могли даже нанести увечья, сжечь одежду, но в целом сосуществование живых и мертвых в средневековой Европе было вполне мирным и носило скорее деловой характер.

Поскольку Бог создает только благо, то изначально как тело, так и душа человека, по мнению средневековых мыслителей, должны быть благом. Но тело толкнуло человека на первородный грех, в результате чего оно вышло из-под контроля души, превратив к тому же ее в свою служанку. Вопрос о характере связи между душой и телом сильно озадачивал средневековых философов. Интерес вызывала также проблема божественных характеристик человека после его грехопадения.

Многие средневековые мыслители считают, что тело остается для человека благом до тех пор, пока находится под контролем разумной души. «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (Августин Блаженный). Душа человека бессмертна, благодаря ей он привязан к вечному бытию духа. Но душа не всегда может контролировать и сдерживать потребности тела, в результате чего человек начинает терять свою связь с Богом. Но не окончательно: единственной связующей ниточкой остается его разум, который даже у грешного человека сохраняет «образ и подобие Бога». Поэтому восстановить порядок, возвратить человеку реальное бессмертие и совершенство можно только через искупление, только через духовность» Рассел Б. История западной философии. В 4.-х Т. Т.2. 1996, С. 243.. Средневековые мыслители считают, что носителем добра и зла в человеческом существе является не тело, а душа, от нее в конечном счете зависит подлинное благополучие или неблагополучие человека. В этом смысле следует понимать и средневековый аскетизм: это не отказ от плоти как таковой, а лишь ее воспитание с целью подчинения высшему духовному началу.

В отличие от тела душа рассматривалась как нематериальная, бессмертная и свободная в своих решениях. Человеку только кажется, что в своей жизни он действует свободно, на самом деле все, что он делает, делает через его душу Бог. Своим решением Бог одних людей избрал для спасения и блаженства в будущей жизни, других - для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть знаменитого в истории христианства учения о Божественном предопределении.

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Каких бы социальных и имущественных высот человек ни достиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете мира сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в которых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо он держал ответ за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни индивида и содеянного им на ее протяжении.

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых порах Средневековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой непреклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, частный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, Всеобщий, должен состояться в конце истории рода человеческого.

Оппозиционные философские направления.

Начиная с XII в., после установления богатых и плодотворных контактов между западноевропейской культурой и культурой восточных стран, в философии появляются новые доктрины - пантеистический аристотелизм, мистика.

В основе этих мировоззренческих систем в отличие от официальной схоластики лежал пантеизм («мир сам является Богом»), согласно которому мир вечен, он не имеет ни начала, ни конца, представляет собой растворенность Бога в природе.

Центром борьбы против спекулятивной теологии, начиная с XII в., несомненно, была философская школа в Шартре (Франция), известная своими гуманистическими традициями, своим рационализмом и натурализмом. Шартские ученые прекрасно знали арабскую науку, античную философию, особенно труды Платона и Аристотеля. Философию природы они умело сочетали с логикой, считая, что в основе мира и в основе человеческого мышления лежит одна и та же реальность.

Своеобразной формой оппозиции официальной схоластике был мистицизм. Мистикой называют веру в способность человека непосредственно общаться с Богом. Для мистика авторитет Церкви и ее учений отходит на второй план по сравнению с личным чувством и субъективным сознанием сопричастности к Богу.

Сторонники этого направления - Бернар из Клерво, Ришар Сен-Викторский, Бонавентура - утверждали, что наилучшим и единственным средством философии является общение с Богом. Не разум ведет человека к Богу, а любовь и привязанность к Нему человеческой души. Полное познание Бога поэтому возможно лишь в состоянии экстаза. Мистики призывали человека стремиться к душевному спокойствию, равновесию, тогда человек будет сопричастен вечности.

Мистицизм выступал как против светской науки, так и против теологии, отвергая их рационализм. С одной стороны, это направление тормозило развитие философии, а с другой - провоцировало к ней интерес исследователей. Так, мистики обратили внимание на такой обойденный схоластикой способ познания, как интуиция.

В духовной жизни средневекового общества мистика часто выступала своеобразной формой оппозиции против официального вероучения, ибо личное отношение к Богу, личное толкование веры при известных условиях могли перейти в критику или борьбу против господствующей системы и ее идеологии.

Как видим, Средневековье не является «темным», бесплодным периодом в области философского мышления.

Несмотря на то, что философия выступала в роли служанки теологии, противоречивость, «двумирность», двойственность этого мировоззренческого периода принесли много ценного и стимулирующего - как в рамках церковной ортодоксии, так и оппозиционных еретических течений и направлений.

Во-первых, спор между сторонниками номинализма и реализма сформировал новое представление о познании, выделив тем самым гносеологию в самостоятельную область исследования.

Во-вторых, номинализм, считающий, что реально существуют только единичные вещи, а общие понятия - лишь результат абстрагирования, проявлял большой интерес ко всем деталям эмпирического мира. Отсюда его ориентация на опыт и эксперимент. Эту традицию впоследствии продолжают материалисты эпохи Возрождения (Н. Коперник, Дж. Бруно.) и английские философы эмпирического направления (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк).

В-третьих, представители реализма и крайнего номинализма заложили основы субъективного толкования человеческого разума. На эту позицию в дальнейшем опираются субъективные идеалисты (Дж. Беркли, Д. Юм).

В-четвертых, философия Средневековья «открыла» самосознание как особую субъективную реальность, причем более достоверную и доступную человеку, чем внешняя действительность. Тем самым в эпоху Средневековья оформилось философское понятие «Я». Оно стало отправным пунктом в философии рационализма Нового времени (Р. Декарт).

В-пятых, средневековая этика стремилась к воспитанию плоти с целью подчинения ее высшему духовному началу. Отбросив аскетизм христианской этики, традицию духовности человека продолжает одно из направлений гуманизма эпохи Возрождения (Ф. Петрарка, Э. Роттердамский).

В-шестых, эсхатологическая установка средневекового мышления приковывала внимание к постижению смысла истории. Возникла герменевтика как специальный метод интерпретации исторических текстов. В эпоху Возрождения, интерес к истории и политике становится доминирующим, оформляется политическая философия гуманизма. Мыслители Нового времени успешно продолжают эту традицию (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Т. Гоббс и др.).

Заключение