Теория познания и нравственности. Философия Дэвида Юма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Теория познания и нравственности. Философия Дэвида Юма

Введение

Юм, Дэвид (1711-1776), шотландский философ, историк, экономист и литератор. Родился в Эдинбурге 7 мая 1711. Его отец, Джозеф Юм, был адвокатом и принадлежал к древнему дому Хьюмов; поместье Найнвелс, примыкающее к селению Чернсайд близ Берик-апон-Туида, принадлежало семье с начала 16 в. Мать Юма Кэтрин, «женщина редких достоинств» (все цитаты в биографической части статьи приведены, если это не оговаривается специально, по автобиографической работе Юма Моя жизнь - The Life of David Hume, Esquire, Written by Himself, 1777), была дочерью сэра Дэвида Фальконера, главы судейской коллегии. Хотя семья была более или менее обеспеченной, Дэвид как младший сын унаследовал менее 50 фунтов годового дохода; несмотря на это, он был полон решимости отстаивать независимость, избрав путь усовершенствования своего «литературного таланта».

Юм - гигант силы электрической; он обладает магнетической силой множества людей, взятой совокупно и поэтому-то он может, по желанию, направлять ток и действовать им свободно: он перемещает мебель, открывает окна, разбивает столы, показывает множество рук, которые в сущности его же собственные руки, потому что принадлежат существам, ему подчиненным; он обладает необыкновенной магнетической силой; он может, говорят, как Казотт, видеть призраки в среде живых людей; он может, как известный сомнамбула Алексис дать точное описание особ, давно уже умерших; он может как Франциск Синий Чулок, о котором рассказывает Нодье, читать в лучах планетного тока все, что происходит за тысячи верст. Мы уже говорили, что все эти чудесные явления зависят от преизбытка астральнаго тока, который дает начало вдохновению, гению, фантазии.

1. Впечатление и идеи по Давиду Юму

Создать такую философию, которая освободилась бы от всего недостоверного и надуманного и в которой осталось бы только то, что бесспорно и достоверно, - вот с какой надеждой, казалось бы, далекой от политики и общественной борьбы, приступил Юм к написанию первой книги своего главного философского сочинения - «Трактата о человеческой природе». Как много достоверного окажется в философии после ее очистки, едва ли ему в самом начале было ясно. Но такая надежда у Юма была. Он начал свое теоретико-познавательное исследование с тщательного установления структуры явлений человеческого сознания, структуры, соответствующей, по его мнению, действительным фактам. В результате же оказалось, что скептицизм первой книги «Трактата…» отягощен догматическими претензиями.

В исследовании структуры того, что «предстоит» сознанию как нечто ему данное, Юм опирался на Локка и Беркли. Тот материал, с которым имеет дело теория познания как с «данным», Юм расчленяет в соответствии со схемой, отчасти аналогичной - в том или другом отношении - рубрикам, которые имелись в теории познания этих философов. Но появились и существенные различия, вытекающие в конечном счете из различий в их общефилософских позициях.

Если у Локка в рубрику «идей» отнесены не только ощущения, представления и понятия, ставшие достоянием познания, но и любые объекты познания, в том числе и свойства внешних тел, а у Беркли этим термином, как правило, обозначались одни только ощущения, то Юм придал термину «идея» специфическое значение: идеи - это образы сознания, вторичные в отношении того, что непосредственно переживается как ощущение и эмоция.

Приступая к классификации перцепций, Юм делит их прежде всего на две большие группы: «впечатления (impressions)» и производные от них «идеи (ideas)». Впечатления, или «сильные перцепции», - это то, что переживается наиболее ярко. В свою очередь они делятся на две группы: впечатления от ощущения и впечатления из рефлексии.

Впечатления, по убеждению Юма, - это то, что «дано» первоначально, т.е. прежде всего появляется в сознании. Как и откуда впечатления поступают к нам, неизвестно, но сам факт их данности несомненен. Это положение можно считать исходной посылкой всей агностической философии Давида Юма. Следуя этой посылке, Юм покорно подчинился той иллюзии отчуждения чувственности, во власти которой оказался уже Д. Беркли и которую Юм лишь слегка модифицировал: Беркли превратил человеческие восприятия в самостоятельные сущности (пусть с оговоркой, что они существуют лишь в душах и через души), а Юм объявил их основными объектами познания, не сообщающими ни о чем ином, кроме как о самих себе. Да и о самих себе они сообщают очень мало, почти ничего, так как простые впечатления бесструктурны и не расчленимы, не выявляют никаких связей и отношений. Лингвистический аналитик XX в. Д. Остин, следуя в этом смысле Юму, назвал ощущения и восприятия «немыми (dumb)».

Все сторонники субъективного идеализма признают истинным тезис Беркли и Юма о том, что ощущения непосредственно и изначально даны субъекту. О чем бы ни спорили между собой адепты «чувственных данных (sense-data)» в XX в., для них представление об этих «данных» как об исходных «кирпичиках» науки было само собой разумеющимся. Между тем это представление в корне ошибочно как с точки зрения изначальности (первичности) отдельных ощущений, так и с точки зрения их пресловутой «простоты».

Ошибки Юма в этом отношении с самого начала были усугублены тем, что он пользовался термином «впечатления (impressions)» без должной отчетливости. Он не отличал ощущений от целостных чувственных восприятий отдельных предметов, явлений и т.п. (тогда как ощущения дают сведения лишь об отдельных качествах). Впрочем, до Юма материалист Локк (именно в силу своего материализма!), несмотря на несовершенство собственной терминологии, смог все же наметить отличие восприятий от ощущений: в случае первых мы невольно связываем различные ощущения с некоторым внешним объектом как с вызывающей их причиной. Мало внимания проявил Юм и к вопросу о сложности впечатлений даже в тех случаях, когда их сложность бросалась в глаза. Он не смог провести, хотя бы вчерне, разграничительную линию между процессом (актом) и результатом (содержанием) впечатлений. Но если даже быть менее строгим к Юму, нужно прямо сказать, что в самой своей основе его понимание «впечатлений» было глубоко ошибочно.

Рассматривая ощущения (восприятия) субъекта вне действительной материальной практики людей, Юм тем самым поставил всю свою теорию чувственного познания на неверный, агностический путь. Непонимание гносеологической роли общественной практики вело к отрицанию роли активного взаимодействия объекта и субъекта в познании. Между тем, только на основе анализа этого активного взаимодействия может быть раскрыта такая характерная особенность ощущений форм, расстояний, цветов, вкусов, запахов, плотностей и т.д.

Возвратимся к вопросу о соотношении простых идей и простых впечатлений. Может показаться, что Юм решает его в материалистическом духе, поскольку в тезисе «без впечатлений не может быть идей» он использует локково учение о tabula rasa. Но это не так. Произведенная им замена действительного отношения между объектами вне нас и отраженными в сознании их образами другим отношением, а именно отношением между впечатлениями и их воспроизведениями в памяти и воображении, выглядит как несущественная деталь. В действительности она, однако, извращает суть дела. Ни в коей мере не спасают положения такие формулировки Юма, как: идеи «кажутся в некотором роде отражением» впечатлений, они суть их «точные копии», «точно воспроизводят» их. Ведь Юма ставит в тупик самый естественный вопрос: а почему, собственно говоря, «впечатления и идеи разнятся лишь по своей силе и живости» и друг другу «соответствуют»; почему строение сознания именно таково. Ответ на этот вопрос тем более непосилен для Юма, что он не только не видит источника самого факта единства впечатлений и идей в некоторой системе восприятий личности, но в своем учении о личности даже попытался заменить этот факт простой их совместностью.

С точки же зрения Юма, попытки людей проникнуть «за» пределы этого воображения и познать больше того, что дается им, приводят к тому, что наука покидает твердую почву фактов и прибегает к ненадежным аналогиям. В результате достигается не знание, но лишь вероятность. Свои рассуждения об эмпирическом познании Юм увенчал пробабилизмом.

Возвратимся к учению Юма об идеях. В связи с вопросом об их истинности Юм определил свое отношение к проблеме врожденных идей. В случае признания существования последних ему пришлось бы коренным образом изменить свои взгляды на истину; об истинности врожденных идей свидетельствовал бы сам факт их наличия без какой-либо отсылки к впечатлениям (имея в виду, разумеется, то понимание «врожденности», которое было свойственно оппонентам Локка, и то понимание «идей», которое характерно для Юма).

Юм вполне определенно высказался против теории врожденных идей в духе Декарта или кембриджских платоников. Его скептицизм не мог примириться с утверждениями о существовании незыблемых «врожденных истин». Картезианская концепция врожденности требовала признания существования мудрого бога и субстанций человеческих душ как сосудов знаний, вкладываемых в них богом при рождении или даже до него. Юм обратил внимание на то, что у Декарта бог, играя роль причины врожденных идей, сам же доказывается посредством ссылки на врожденность идеи бога. Поэтому отрицать врожденность идей значило подрывать заодно и доказательства существования бога и духовных субстанций. Совершенно недвусмысленно Юм пишет: «…Мы признали принцип врожденности идей ложным…». Тем самым он расшатывал теоретические позиции современного ему идеализма.

Но Юм не стал на материалистические позиции. Отсюда его попытка в «Исследовании о человеческом уме» найти в вопросе о врожденных идеях «средний» путь. Средство для этого - лингвистическая трансформация термина «врожденный», использование фигуральных его значений.

Из рассуждений Юма о врожденных идеях явствует, сколь важно для него было отстоять взгляд на впечатления как на нечто «данное» и в этом смысле не объективное и не субъективное. Последнее требует пояснения: впечатления, с точки зрения Юма, субъективны постольку, поскольку они суть элементы содержания психики, но они как бы не субъективны, поскольку в рамках теории познания Юма стирается, отходит на задний план их противоположение миру объектов как внешнему их источнику. В результате само понятие «психического» делается в системе воззрений Юма качественно неопределенным, ибо ничего такого, что было бы непсихическим, среди предметов теории познания не оказывается. Это подметил в свое время А. Деборин. Он пришел к выводу, что у Юма «высшей категорией, которая объединяет как объективное, так и субъективное, является «психическое» бытие или «мышление». В этом смысле «объективное» и «субъективное» однородны».

Но было бы неверно полагать, что уже Юм сформировал позитивистское понятие «нейтрально данного». Внешний, объективный мир был устранен им как противоположность психическому в теории познания, но оставался таковым как предмет устойчивой веры для обычной человеческой психики. Юм был слишком «осторо» жен», чтобы порвать нацело с выводами повседневного опыта в этом отношении. Столетие спустя такой же «смелости» не хватило и Г. Спенсеру. Только «третий» позитивизм в начале 20-х годов XX в. оказался гораздо более последовательным в непринятии директив общественной практики человечества, без всяких колебаний выбросив проблему объективного мира за борт, чем, впрочем, добился лишь крушения своей собственной доктрины спустя 15 лет после ее провозглашения.

2. Подлинная структура причинности. Причинность и социальные явления

юм перцепция восприятие впечатление

Прежде чем уточнить понятие причинности, следует еще раз посмотреть, насколько безупречна та схема структуры причинно-следственной связи, которая была предварительно намечена Юмом, если оценивать при этом лишь то, что в эту схему было включено им самим. Как оказывается, эта схема была отнюдь не совершенной, и она требует весьма существенных корректив.

Остановимся, во-первых, на проблеме пространственной смежности причины и следствия. В эпоху Юма Ньютон принимал возможности actio ad distans, поскольку допускал существование бесконечно большой скорости распространения взаимодействия между телами. Оставляя в стороне вопрос о мгновенности или же о продолжительности распространения действия, т.е. в конечном счете вопрос об одновременности причины и следствия, следует признать, что ньютонова постановка вопроса о дальнодействии открывала перед физикой новые перспективы по сравнению с картезианской концепцией непосредственного касания, толчка и давления одной корпускулы на другую как причин изменения движения последней. Совершенно не считая нужным анализировать понятие каузальной связи как дальнодействия, Юм тем самым остался на уровне старой, картезианской «наглядности» и выказал равнодушие к проблемам современного ему естествознания. И в этом, конечно, отнюдь не было какого-то «предвосхищения» им одной из идей релятивистской квантовой теории: идеи «точечного взаимодействия» двух частиц.

Проверка факта смежности причины и следствия, т.е. их непосредственного касания, наталкивается на огромные трудности. Строго говоря, утверждения о «соприкосновениях» атомов или субатомных частиц друг с другом не могут быть никогда проверены в земных условиях, хотя столкновения их, приводящие к ядерным реакциям, - безусловный и вполне проверяемый факт. Тем не менее можно считать, что в значительном числе макрофизических явлений причины и следствия пространственно смежны, хотя проблема их «соприкосновения» очень сложна. Но во многих случаях из области психики и общественной жизни утверждения о смежности причины и следствия теряют смысл. Нелепо было бы, например, утверждать, что реставрация Стюартов в Англии была следствием реакции различных групп английской буржуазии и дворянства на политику Кромвеля, потому что была «пространственно смежна» с ними. Впрочем, нелепость подобных рассуждений понимал, и сам Юм.

Возвратимся к Юму. Обращает на себя внимание, что именно в области психических и социальных явлений Юм, как подробнее будет рассмотрено ниже, признавал в той или иной мере наличие каузальных связей, хотя первоначально сам же ставил их под сомнение, ссылаясь на то, что посредствующие звенья между нашей волей и поступками не поддаются познанию. Но в таком случае реабилитация причинности должна бы автоматически распространиться и на причинность вообще, поскольку критика ее осуществляется Юмом в психологических (феноменалистских) терминах. Однако Юм не пошел на это. Совсем не логично Юм поступает и в другом отношении, включая в структуру каузальной связи пространственную смежность: ведь этот признак не проходит именно в той области, где сам Юм все же допускает существование этой связи! Возможно, что, почувствовав именно эту свою ошибку, Юм в «Первом Inquiry» уже не выделяет пространственную смежность в качестве одного из существенных признаков каузальной связи.

Рассмотрим, во-вторых, проблему временной последовательности причин и следствий. Утверждение, что следствия должны быть по времени после своих причин, само по себе непосредственно не предполагает того, что следствие появляется «сразу же» после действия причины. Уже во времена Юма люди хорошо знали, что последствия некоторых исторических событий сказываются спустя долгие годы после их причины. Эпоха Возрождения оставила, например, немало мрачных историй о ядах замедленного действия. Но в подобных случаях упускается из виду непосредственная причина: к гибели человека, например, приводил непосредственно не сам яд, но вызванные им, а затем накопившиеся изменения в организме. Поэтому признак временной последовательности означал все же у Юма также и то, что следствия непосредственно следуют за своими причинами. По Юму, следствие возникает сразу же после начала действия причины, как это изображала механика Декарта (толчок) или как это вытекало из энергетического понимания «силы» Лейбницем. Соответственно Юм писал: «Причина прекращается: действие должно прекратиться также». Как можно увидеть из контекста, Юм имеет здесь в виду прекращение порождения следствия; началось же это порождение тогда, когда началось действие причины. Но в таком случае надо сделать вывод, что причина и следствие по времени совпадают. Факты явлений механической инерции не так-то просто согласовать с этим обстоятельством, поскольку тело ведет себя в соответствии с законом инерции не только в момент, когда его толкают, задерживают и т.д., но и в дальнейший период времени. Но Юм не задумывается над этим, тем более, что не формулирует явно и только что указанного нами вывода.

По сути дела Юм переносит на отношения во времени то требование смежности, которое он предъявлял к отношениям пространственным. Однако ситуация смежности двух событий, т.е. приурочения их к двум «моментам», следующим друг за другом, в принципе невозможна, так как никаких «моментов», а тем более «соседних моментов», в действительности не существует. Аналогичная трудность, как мы видели, имеет место и в отношении пространственной смежности (касания), так как двух соседних (а тем более материальных) «точек» не существует, и поэтому всякое касание действительно тогда, когда оно до некоторой степени есть' взаимопроникновение. Но в случае «касания» во времени трудность выступает еще более выпукло. Считать же «касание» одновременностью значило бы, если рассуждать логически, прийти к отрицанию всякой причинно-следственной связи между более ранними и более поздними событиями. Итак, «касание» во времени, т.е. непосредственное следование, установлено быть не может.

Однако большинство ученых считают, что действия (следствия) всегда более или менее «запаздывают» по отношению к причинам, хотя бы в том смысле, что следствие возникает позднее, чем началось воздействие со стороны причины. В пользу такого мнения говорит то общее соображение, что тела не суть материальные точки и всякое событие в них и между ними, а значит, и событие передачи энергии-импульса, событие перехода причины в следствие, происходит во времени. Этот «переход» естественно рассматривать, как поступает, например, И.В. Кузнецов, в виде процесса переноса (а значит, отметим, и сохранения) материи и движения по «цепям причинения», который, как и всякий физический процесс, имеет конечную скорость распространения (не превышающую скорость света). Поскольку скорость света не может превышать величины С, то одновременность причин и следствий невозможна. Конечную скорость распространения имеет процесс причинения структур путем передачи информации. Если бы, наконец, следствия были одновременны со своими причинами, то это было бы равнозначно факту мгновенности действия причин. В мире, где различные события происходили бы подобным образом, вся история сосредоточилась бы в одном мгновении, что нелепо.

С современной же нам точки зрения диалектического материализма, важным для оценки позиции Юма представляется следующее. Релятивистская физика положила конец ньютонову воззрению на время как на нечто самостоятельное и независимое от материальных процессов. «Время» как таковое вторично по отношению к изменениям материи и движения, а значит, вообще не может быть в форме понятий «одновременности», «предшествования», «следования» и т.д. критерием материального процесса перехода причины в следствие. Можно вполне согласиться с выводом, что «причинно-следственная структура связей объектов обусловливает фундаментальные свойства пространства и времени».

Общая особенность, присущая всем элементам схемы Юма, состояла в феноменалистском сведении сущностей к их внешним обнаружениям или эффектам, Поэтому Юм и растворял каузальную связь в последовательности событий, между которыми в восприятии их субъектом самостоятельной причиняющей связи действительно быть не может. Юм не понял того, что цепь причинения идет одновременно в двух направлениях (отмеченных на вышеприведенной схеме): во-первых, от того, что было объективно, к тому, что им порождено (объективное движение от причины к следствию), и, во-вторых, от обоих этих звеньев к их проявлениям, чувственно воспринимаемым субъектом (движение от сущности к явлению). Не учитывая этого, Юм тем самым игнорировал задачу действительного изучения каузальных связей: в лучшем случае, он смешал причины с условиями появления следствий и даже с «обычной обстановкой» их появления, а в худшем - придал «причине» чисто словесное значение. Ведь с точки зрения Юма, было бы трудно, например, найти основания, которые помешали бы считать «причиной» инерциального движения на данном отрезке пути и в рамках данного интервала времени движение того же тела на предшествовавшем отрезке пути и в границах соответствовавшего ему интервала времени.

В полной мере воспринял и усугубил Юм те черты методологии Ньютона, которые несли на себе неизгладимую печать метафизической и, точнее, механической ограниченности. Проводя различие между фактом существования причин (например, тяготение имеет причину) и их познанием, Ньютон не мог принять ни сведения причин к их наблюдаемым следствиям, т.е. того, что характерно именно для юмистского образа мысли, ни отождествления причинности с предсказуемостью (закон всемирного тяготения позволял предсказывать движение небесных тел, несмотря на то, что оставалось неизвестным, что же такое тяготение как причина). Но Ньютон был бессилен средствами XVII в. познать физические причины тяготения как эмпирически устанавливаемого факта. Ни уровень тогдашних знаний, как бы сильно сам Ньютон ни способствовал его подъему, ни метафизический метод познания в принципе не были достаточны для решения этой задачи, лишь подступы к которой начала завоевывать физика XX в. Отсюда подчеркнутое отвращение Ньютона к «физике гипотез»; но это же было одной из причин его явно «гипотетических» упований на всемогущество божье. Введя пресловутый «первотолчок» для объяснения особенностей планетных орбит, Ньютон не имел другого объяснения и для возникновения всемирного тяготения.

Деистические предположения Ньютона не слишком привлекали Юма своей наивностью. Зато малейший мотив агностицизма с радостью был им подхвачен и развит: он хвалит Ньютона за то, что тот чаще описывает, чем объясняет явления, и истолковывает недоверие Ньютона к необоснованным индукцией гипотезам, как отрицание им научной роли предположительных «принципов» вообще, а в «Трактате…» одобрительно отзывается о «скромном (modest) скептицизме» Ньютона. И Юм берет на себя смелость сам сформулировать предел физического познания: «Упругость, тяжесть, сцепление частиц, передача движения путем толчка - вот, вероятно, последние причины и принципы, которые мы когда-либо будем в состоянии открыть в природе». Философ-агностик не заметил того, что учение Ньютона о силе тяготения (о ней в приведенной фразе Юм неточно говорит как о «тяжести») преодолевало те узкие механистические рамки, в которые Юм попытался втиснуть все дальнейшее развитие естествознания.

И как бы ни старался Юм расшатать своей критикой учение об объективности и познаваемости каузальных связей, ему отнюдь не удалось поколебать старый принцип «ничего не возникает из ничего (без причины) и не превращается в ничто (т.е. не имеет следствий)». Заявляя, что следование еще не означает причинения, Юм на деле направлял свои удары против иного тезиса, а именно тезиса о том, что каузальное отношение связывает между собой объекты и их состояния строго однолинейно и однозначно, т.е. если В хронологически всегда бывает сразу же после А, то оно, В, и именно оно есть следствие по отношению к А. Но ни один ученый даже во времена Юма не мыслил подобным примитивным образом! Такой однолинейной и совпадающей с хронологической последовательностью каузальной связи не существует вообще. Юм, правда, также считал, что ее не существует, но для него это обстоятельство совпадало с положением, будто причинно-следственные связи не поддаются объективному установлению. В действительности же они существуют и выявляются вполне объективно, но отнюдь не по той схеме, которую Юм избрал в качестве предмета своих нападок.

Но важно то, что структура взаимодействия присуща и каузальным связям и практической проверке утверждений о их существовании, поскольку в процессе практики люди подвергают одни вещи «испытанию» другими вещами, т.е. вызывают взаимодействие вещей. Взаимодействием (субъекта и объекта) является и процесс познания в целом. Общность структуры перечисленных процессов говорит именно в пользу вывода о возможности успешного познания причинно-следственных связей.

Взаимодействие представляет собой отношение, более общее, чем каузальная связь в узком смысле слова. Это следует понимать в трех смыслах. Во-первых, в том, что следствия воздействуют на породившие их причины, либо вызывая их усиление (так объясняют, например, роль некоторых химических катализаторов), либо угнетая и разрушая их (так возникает ситуация отчуждения и подобные ей). Во-вторых, в том смысле, что причиной дальнейших и уже отличающихся от возникших ранее изменений оказывается взаимодействие первоначальной причины и ее следствия (по такой схеме происходит, например, анатомическое развитие зародыша под воздействием биохимического кода). В-третьих, в том смысле, что сама «первоначальная» причина есть взаимодействие, а точнее - бесконечная цепочка взаимодействий.

Поскольку всякое причинное воздействие есть взаимодействие, то следует оценить в качестве неточного такое, например, понятие, как «первоначальная (для данной серии процессов) причина». Строго говоря, она сама есть продукт предшествовавших взаимодействий и может сыграть свою производящую роль опять-таки только во взаимодействии с соответствующими условиями, отличие которых от причины относительно.

Именно взаимодействия являются причинами в объективном мире, в котором мы существуем, а прежде всего - взаимодействия противоречий, присущих тому или иному объекту, процессу и т.д. Взаимосвязанные друг с другом, но в то же время и в силу этого взаимоборющиеся противоречия - это не «две причины» и тем более не причина и следствие. Борьба противоречий как таковая есть движущая причина изменения объективной реальности, источник ее развития. Именно об этом свидетельствуют данные современной науки и общественной практики. «Древо» каузальных взаимодействий разветвляется «вглубь» и «вширь» без конца, ибо не имеет конца объективная реальность.

Благодаря отождествлению физической и моральной необходимости Юм сохраняет видимость монолитности своей теории. Оно служит ему и как оружие при критике аристотелевско-схоластического учения о четырех причинах, при отрицании им различия между причиной и поводом, между существенными и побочными причинами, между необходимостью и случайностью в рамках самой причинности. Оно служит ему и как средство, помогающее отклонить требование объяснения, каков именно механизм зависимости уныния от боли, удовольствия от удовлетворения потребности и т.д.

Но философ не может ограничиться констатацией этих фактов просто как фактов. И если так сделал сам Юм, то исправить его промах попытались его защитники из идеалистического лагеря. Они ссылались, например, на то, что в этике Юма фигурируют не собственно физические причины (например, упоминавшаяся езда в богатом экипаже), но знание этих причин, которые тем самым трансформируются в психические явления. Поэтому Ф. Иодль утверждает, что никакого противоречия между первой и последующими книгами «Трактата…» нет: «…соответственно развитому выше взгляду на отношение причинности, Юм не может считать эту необходимость объективной, он видит в ней лишь субъективную необходимость, то есть необходимость для наблюдателя. Но это обстоятельство не имеет никакого значения…», ибо субъективное, познаваемое кем-либо в области психики само есть для него «объективное». С вариантом этой аргументации мы уже встречались выше, и сказанное о ней должно быть повторено и здесь.

Юм хорошо понимал, что без науки в XVIII в. жить невозможно, а наука невозможна без причинности. Это убеждение унаследовал и Кант. Но, в отличие от Канта, пытавшегося теоретически (через априоризм) «спасти» причинность для науки, Юм считал теоретическое обоснование причинности безнадежным делом. Неправ Шпетт, когда писал, что «целью Юма было не столько подорвать причинное познание, сколько укрепить его и обосновать. Юм не хотел, строго говоря, ни того, ни другого. Но он хотел оправдать ученых, пользующихся понятием причинности. Сам он мечтал сделать этику, политику и историю науками, но на пути его мечты стал им же проделанный в первом томе «Трактата…» анализ, из которого вытекало, что «всякое знание вырождается в вероятность…». В конечном счете на его пути стояла характерное для начавшейся эпохи фритреда представление об окружающей буржуа действительности как об арене игры случайных сил, где интуиция, риск, удача и т.п. определяют его личное будущее и возможное процветание.

В конце концов условия, на которых Юм допустил причинность в социальные науки, оказались крайне неясными. В этом отношении позитивисты XX в. оказались более последовательны, чем Юм, так как они решились на то, на что не решался он: полностью отказаться от объективного знания.

Зато Ф. Вайсман попытался приукрасить Юма, утверждая, что Юм собственно не хотел сказать ничего более того, что логически непротиворечиво помыслить, что после А не будет B, если В ни разу после А не наблюдалось, а если и наблюдалось, то слишком редко. Иными словами, Юм будто бы вовсе и не пытался подвергнуть критике понятие каузальной связи. Позитивисты «допустили» причинность в науку, но зато превратили ее, как это сделал Шлик, в регулятивный принцип предсказания будущих ощущений. Они «оправдали» науку, но ценой искажения ее содержания и превращения в системы предложений об ощущениях субъекта.

Юм же остановился там, где столкнулся с непосильными для него трудностями: в физике он утверждает, что знает механизм причинности, но не знает, есть ли она в действительности, а в этике исходит из того, что причинность есть, но подоплека и структура ее действия загадочны, и удовлетворился тем, что сослался на «очевидность» наличия причинности. Но Юм забыл о том, что аналогичный и вполне очевидный опыт повседневной практики людей был им отвергнут, когда речь шла об обосновании причинности в физическом мире, т.е. в конечном счете в объективной действительности.

3. Учение об аффектах и морали

«Мораль - это предмет, интересующий нас превыше всех прочих», - так писал Юм в «Трактате о человеческой природе». Действительно, две трети этого труда посвящены исследованию моральных проблем. Сам подзаголовок «Трактата…» свидетельствует о том, что в их решении его автор видел свою главную задачу. Высказывались даже мнения, что он правильнее поступил бы, если бы назвал все свое исследование трактатом о поведении людей и их моральных взглядах. Но невозможно согласиться с Н. Кемп Смитом, что главенство этической проблематики в творчестве Юма было столь значительным, что его теория познания - не более как лишь созданная впоследствии надстройка над учением о морали. Э. Глейт справедливо указывает на малую обоснованность такого мнения, связанного с преувеличением влияния взглядов моралиста Ф. Гетчесона на Юма, тогда как факты говорят о том, что отнюдь не в меньшей мере на шотландского философа непосредственно воздействовали воззрения Локка и Беркли. Во всяком случае нет сомнения, что вторая книга «Трактата…», исследующая вопрос об эмоциях, играет вспомогательную роль, является своего рода введением к третьей книге, непосредственно посвященной этике.

Очевидно, что для анализа этических воззрений Юма должны быть привлечены также «Второе Inquiry» и «Исследование об аффектах». Немало важных соображений можно извлечь и из обоих его сочинений по вопросам религии. Поскольку Юм рассматривал этику как фундамент политики, то в «Истории Англии», этой своего рода прикладной политике, обнаруживается дополнительный источник суждений Юма о морали.

Своей этической теории Юм предпослал рассмотрение эмоций и актов воли. Если в первой книге «Трактата…» Юм исследовал впечатления и идеи внешнего опыта, то во второй перешел к анализу впечатлений и идей рефлексии. Данный анализ он разворачивает в русле строгого, как ему казалось, детерминизма. Это объясняется тем, что он намеревался построить свою этическую теорию как науку о детерминированных явлениях, а значит несовместимую с допущением у человека свободной воли. Мы отмечали, что Юм, критикуя понятие причинности, вступил в противоречие с собой, безоговорочно приняв существование каузальных зависимостей в психике. Теперь же, когда мы, вслед за Юмом, вступаем на почву этической проблематики, следует заметить, что в ее рамках он поступает достаточно последовательно, основываясь на принципе необходимого возникновения ассоциативных связей в психике под воздействием внешних впечатлений. Впечатлениям и идеям сопутствуют эмоции одобрения или неодобрения, из этих эмоций возникают мотивы поступков, мотивы же детерминируют волю человека. А последняя может быть, по Юму, свободной только в том отношении, что человек в состоянии, если того пожелает, воздержаться от действий, намеченных его же предшествовавшим решениям (Юм закрывает глаза ва то, что и это «воздержание» чем-то детерминировано).

При общей оценке учения Юма об эмоциях и морали нельзя, разумеется, пройти мимо того, что оно носит светский характер, свободно от какой-либо религиозной аргументации (чего не избежал Локк), а в некоторых отношениях даже враждебно религии. Однако феноменализм Юма помешал и его учению о морали сыграть последовательную антирелигиозную роль.

Это было следствием и того, что один из главных мотивов этики Юма шел вразрез с прогрессивной для XVIII в. тенденцией Просвещения, - рационализировать принципы морали, выводя их из требований человеческого разума. Взгляды Юма более или менее согласовывались с подчинением разума чувствам в эстетике Руссо и с растворением его в ощущениях в теории познания Гельвеция, но в этике они приходили в прямой конфликт с той оптимистической уверенностью в лучезарном здравомыслии ничем не скованного человеческого разума, в мудрости строя природы и в достижимости гармонического соответствия их друг другу, что было одной из черт французского Просвещения. Впрочем, и в теории познания нельзя, разумеется, затушевывать существенное различие: гносеологический сенсуализм французских просветителей был недостаточно согласован с их рационализмом в понимании морального значения законов природы, но он отнюдь не был направлен против разума, юмов же «эмоционализм» ополчился на разум и в теории познания и в этике. Разум бессилен в вопросах морали - таково мнение Юма. «Разум совершенно не активен и никогда не может быть источником столь активного принципа как совесть, или чувство морали».

Естественно отметить, что эти основания - в различиях между самими поступками людей. Юм понимал, что различия между поступками отчасти проистекают из несходства между ситуациями, в которые люди попадают. В остальном же характер поступков определяется моральными (или поддающимися моральной оценке) мотивами, которыми в своих действиях руководствуются люди. Юм в своей этике, как и Кант после него, сосредоточил внимание на анализе именно мотивов поступков, а не самих поступков. Если говорить точнее, в центре его внимания оказываются даже не мотивы, но оценки людьми собственных мотивов поведения. Оценки эти трудно отчленить от соответствующих им мотивов, поскольку последние формируются с ними в органической связи, и их единство можно условно обозначить одним термином: «мотивация», т.е. оправдание поступков. Люди, по Юму, различаются с моральной точки зрения прежде всего именно мотивациями, отражающими их моральный характер.

Итак, Юма как моралиста интересовали не поступки, но лишь отношение людей к совершившимся или же возможным поступкам. Моральность оказывалась принадлежностью лишь субъективной установки людей. Юм убежден, что мотивации суть продукты не решений разума, но эмоций, осознанных переживаний; поэтому мотивации у Юма - это не суждения. Оценочные суждения - это нечто уже вторичное; люди с их помощью, с точки зрения Юма, стремятся убедить других людей, а отчасти и себя, что мотивы, в силу которых они поступили так, а не иначе, справедливы, благородны и т.д. Таким образом, оценочные суждения производны от оценок мотиваций, служат их выражению, передаче и т.п., а для исследования оценок как таковых следует возвратиться к изучению самих эмоций, аффектов, страстей.

Наконец, моральные чувства и поступки людей находятся в гораздо более сложных соотношениях, чем это представлял себе Юм. Далеко не одно и то же, относится ли данное чувство к реально происшедшему или же только к возможному поступку. Оценка морального характера далеко не тождественна, когда общественное мнение имеет, например, дело с субъектом состоявшегося преступления против человечности или с тем, кто все же не решился на задуманный им акт. Если и исходить, заметим далее, из того, что моральным оценкам подлежат именно мотивы, то неизбежно придется признать, что им подлежит и характер человека, с точки зрения свойственной ему той, а не иной мотивации. С этим Юм не спорит, но на этом нельзя остановиться: аналогичной оценке подлежат и сами поступки не только с точки зрения связанной с ними мотивации или морального характера, но и с точки зрения моральной значимости последствий этих поступков. Итак, эмоциональная концепция оценок вызывает возражения уже в своих исходных принципах.

Юм оперирует довольно своеобразным набором аффектов и, соответственно, этических категорий, хотя некоторые из них мы встретим уже, например, у П. Гассенди. Среди них отсутствуют долг, совесть, счастье и т.д. Рассматриваемые им моральные чувства он делит на прямые (желание и отвращение, надежды и отчаяние, радость и печаль, уверенность и страх и др.) и косвенные (гордость и униженность, любовь и ненависть, благожелательность и зложелательность, великодушие и зависть, скромность и тщеславие и др.). Аффекты первой рубрики могут быть предметно направлены (например, отвращение от горького плода), но в них нет определенного осознания своей или же чужой личности. Они стихийно возникают из свойств человеческой природы при появлении в ней различных впечатлений. Аффекты второй рубрики, наоборот, довольно отчетливо связаны с представлением о собственной или также и о иной личности. В своей основе это чувства одобрения (себя и других лиц) или же неодобрения.

Заключение

Подводя итог выше сказанному, хотелось бы отметить следующее. Юм считал, что наше познание начинается с опыта и заканчивается опытом, без врождённого знания (априорного). Поэтому мы не знаем причину нашего опыта. Так как опыт всегда ограничен прошлым, мы не можем постичь будущего. За такие суждения Юм считался большим скептиком в возможности познании мира через опыт.

Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и воображения). После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

1. Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм).

2. Мир - это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм).

3. Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм).

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ней. Значит вопрос о том, каков источник ощущения - принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

Список литературы

1. Батин В.Н. Категория счастья в этике Юма // XXV Герценовские чтения. Научный атеизм, этика, эстетика. - Л., 1972.

2. Михаленко Ю.П. Философия Давида Юма - теоретическая основа английского позитивизма XX века. - М., 1962.

3. Нарский И.С. Давид Юм - М.: Мысль, 1973. - 180 с. - (Мыслители прошлого). - 95 000 экз.

4. Нарский И.С. Философия Давида Юма - М.: Изд-во Московского университета, 1967. - 358 с.

5. Статья о Давиде Юме из Энциклопедии Кругосвет

6. Давид Юм. Исследования, касающиеся человеческого познания - текст на русском и английском языках

7. Дэвид Юм «Трактат о человеческой природе»

Размещено на Allbest.ru