Творец создает мир «из ничего», до акта творения ничего кроме Бога не было (креационизм). Абсолютное бытие не может быть познано человеком рациональным способом, ибо творению не может быть доступен замысел Творца.

В различных религиозных концессиях религиозные картины мира различаются в деталях, но общим для них является принцип провиденциализма, божественной предопределенности сотворенного бытия и его несовершенства.

Центральный пункт любой религиозной картины мира - образ Бога или богов, представление о том, что же является высшая истинная реальность. Земное и небесное, сфера человеческого и сфера Божественного - вот что является смыслом религиозных размышлений. Современные религии не отрицают достижений естествознания; теорий, связанных со строением материи и практического применения науки. Но они всегда подчеркивают, что дело науки - изучать только физический мир, только сферу потустороннего. Дальше простирается область религии, и, быть может, философии.

Научная картина мира возникает как альтернатива религиозной. Мир и человек здесь рассматриваются как объекты исследования. Научная картина мира сформировалась в новое время под сильным влиянием идеи эволюционизма и математического естествознания. Под научной картиной мира понимают целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях мира, дающих целостное понимание материального мира как движущейся и развивающейся природы, объясняющая происхождение жизни и человека. Она включает в себя наиболее фундаментальные знания о природе, проверенные и подтвержденные экспериментальными данными.

3. Понятие жизни

В современную философию понятие жизни влилось разными потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого, устав от анализа науки, обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т. п., сколько, наоборот, в упорядоченности ее высшими культурными символами или ценностями. Первым учителем Хайдеггера был Г. Риккерт, поэтому его отношение к неокантианству было достаточно нервическим. Без борьбы с ним как внешней (за места на кафедрах, занимаемых неокантианцами), так и внутренней (против трансцендентализма) невозможно понять особенности феноменологического дискурса, который по непонятным без учета этих обстоятельств причинам игнорирует, замалчивает, отрицает понятийные, символические и ценностные порядки жизни. Еще предстоит продолжить начатое М. Шелером восстановление порядка ценностей, которые ограничивают спонтанность переживания. В жизни вовсе не случается и не переживается все что угодно: при всей ее открытости она является также и упорядоченной. Не замечать этого -- значит снова впадать в идеализм жизни, верить, что в своей якобы спонтанности она может отвергать любые порядки. На самом деле проделанная неокантианцами работа, раскрывающая символизацию и управление жизнью на основе культурных ценностей, избавляет от экзистенциалистской эйфории, будто в жизненных ситуациях человек стоит перед выбором стать самим собой или окончательно и бесповоротно погрузиться в безличную стихию, захватывающую индивида, как водоворот песчинку, и влекущую его к тому, чего он по-человечески не хочет. Экзистенции как одиночество перед лицом выбора -- это тоже весьма сильная идеализация, а точнее, утопия. Нигде и даже перед лицом смерти человек не остается одиноким. Ранее являвшийся сильным и авторитетным, а теперь умирающий человек, как это показывал Л. Толстой в «Смерти Ивана Ильича», оказывается слабым и зависимым. Он испуганно смотрит на окружающих, ожидая спасение от жалких пилюль, которые на самом деле имеют только психотерапевтическое значение. То же самое и в жестоких условиях концентрационных лагерей, как это показывали мыслители, пережившие их, и, в частности, два таких разных писателя, как А. Мальро и В. Шаламов: люди не только сбрасывают формальные маски и ведут себя честно и правдиво раскрывают то, что они есть на «самом деле», но, чтобы выжить в этих нечеловеческих условиях, ведут себя далеко не по-человечески. Конечно, можно ожидать, чтобы и в этих условиях они вели себя по-божески, но все-таки при этом не должно быть слишком много пафоса.

Кроме экзистенциального и неокантианского представления о жизни есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание. Судя по реконструкциям формирования этой программы, ее родоначальником является прусский граф Йорк -- аристократ и гениальный дилетант, который вступил в переписку с Дильтеем, в ходе которой и было найдено определение жизни как переживания, имевшее столь значительное влияние на феноменологию. Во всяком случае, Хайдеггер в «Бытии и времени», Гадамер в «Истине и методе» и Коллингвуд в «Идее истории» посвящают графу Йорку довольно яркие страницы. Получается, что именно благодаря его критическим замечаниям удалось найти нечто среднее между чистой экзистенцией -- ницшеанским представлением о жизни как биологическом процессе и свободной игрой сил в борьбе за власть -- и формальным определением ее на основе понятий или ценностей в неокантианстве. Феномен переживания оказался пригодным и для историков: не в силах знать, как все было на самом деле, они стремились приблизить историю к жизни. Нельзя объяснить поведение людей, избегая ее понимания. Все-таки люди -- это не вещи, и их поступки, так или иначе, осуществляются на основе внутренних мотивов, а не в результате внешних причин и обстоятельств, соотношение которых выступает основой рациональных решений (например, когда я замерз, то решил подбросить дров в камин). По-видимому, позиция гр. Йорка повлияла и на Гуссерлеву критику психологизма, в ходе которой понятие переживания было изъято из ведомства психологии, где оно объяснялось законами ассоциативной или гештальтпсихологии и обрело свое философское значение. Переживание как форма синтеза времени, как то, что соединяет прошлое, настоящее и будущее, само оказалось формой упорядочивания жизни.

Существо дела хорошо раскрыл М. Бахтин, который также остро ощущал дилемму между нормативно-ценностным и эмпатико-психологическим пониманием жизни. Он считал более приемлемым для описания жизни эстетическое чувство, которое в его описании сильно напоминает феномены Гуссерля. Эстетическое переживание, по Бахтину, отличается от научно-познавательного опыта и от ценностного переживания героя. Это отличие заключается в том, что эстетическое восприятие -- это восприятие своей жизни как бы извне (это Бахтин называл «вненаходимостью»). Но оно не равноценно познавательному отношению, разделяющему субъект и объект. Исток эстетического переживания -- память, воспоминание. Если я сам вспоминаю о своей прошедшей жизни, то тоже как бы оказываюсь автором, историком, ибо сообщаю некое «последнее слово». Жизнь уже прошла, и я завершаю ее смысловое целое. Когда я яростно боролся в мире за власть, любовь, престиж и деньги, то не получал при этом эстетического наслаждения. Оно бы мешало действовать: так, если бы влюбленный отвлекся от предмета свой любви и начал наслаждаться своим чувством, то он потерял бы возлюбленную. Воспоминание и наслаждение от действительности -- переживание -- возможно, так сказать, лежа на диване. Здесь есть некое предательство жизни, но все-таки не такое, как в научно-познавательном отношении. Там предмет созерцания превращается в объект, которым стремятся овладеть сначала теоретически (понять), а потом и практически (колонизировать, использовать для своих нужд). Итак, позиция вненаходимости отличает эстетическое восприятие от этического: это я сам вспоминаю о своей жизни, это о моей жизни пишет автор -- человек, сочувствующий и сопереживающий мне, но при этом способный со стороны рассмотреть мою, кажущуюся мне самому запутанной и даже бессмысленной жизнь в ее целостности и взаимосвязи.

Следует отказаться видеть в философствовании о жизни голое повторение самой жизни и сравнивать ценность философствования с его жизненностью. Философствование означает творение и усмотрение, как жизни, так и философии. Философия есть «как основание» самой жизни, это то, что, в сущности, все время повторяется, берется обратно из обломков жизни, и такое возвращение есть одновременно и радикальное исследование, и жизнь.

Жизнь весьма непростое понятие для теоретика. Биологи и психологи, физики и химики дают свое определение жизни -- как особой формы существования материи, но эти определения еще настолько далеки от совершенства, что старые натурфилософские определения ее у Шеллинга, Шопенгауэра, Лотце и Гартмана кажутся гораздо более емкими и перспективными. Не случайно немецкая антропологическая традиция опирается на традицию витализма как более перспективную парадигму, и в этом ей следует современный «научный креационизм». Но еще более запутанным выглядит понимание жизни в гуманитарных науках, где речь идет о человеческом существовании. Можно выделить несколько направлений и попытаться составить мультиметодологию, на которую может опираться современный исследователь. Прежде всего, это гуманитарная традиция, раскрывающая духовный опыт как основу жизни. Она представляет собой преодоление философии разума, претендующего на контроль и управление жизнью, и попытку эмансипировать эмоциональную сферу -- чувства, волю, желания. Важная заслуга в освоении этого опыта принадлежит феноменологии и герменевтике. М. Шелер и Г. Гадамер каждый по-своему описали специфику жизненного опыта. Судя по публикациям переписки между гр. Йорком и Дильтеем, первому принадлежит счастливая идея работы с жизнью как с переживанием. Эта идея была использована Дильтеем и воспринята Гуссерлем. Жизнь в феноменологии -- это переживание. Переживание выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само превращается во что-то бытийственное.

По-видимому, Хайдеггер первоначально исходил из понимания жизни как мировоззрения. Не принимая сложившееся еще в XVIII в. определение мировоззрения как воззрения на мир, на природу, он говорил, что оно подразумевает знание о жизни, о нашем собственном бытии в мире. Его центральный компонент образует целеполагание, направляющее действия. «Мировоззрение не просто теоретическое знание, но практическая позиция, и притом не какая-то сиюминутная, а постоянно утверждающаяся -- по отношению к миру и к своей собственной экзистенции». Как человеческая позиция она вырабатывается в эпоху Ренессанса после освобождения от геоцентризма и зарождения гуманизма. Историческое мировоззрение Хайдеггер определял как знание об истории, способствующее постижению смысла человеческого существования. Это возможно тогда и постольку, где и поскольку сама история вступила в человеческое существование.

Заключение