"Спор" реалистов и номиналистов

Но дело не только в знакомстве с философией Аристотеля, хотя именно через нее в Западную Европу вносились элементы новых научных направлений. Дело в том. что арнгтоте.тнзм распространялся в трактовке арабских и восточных ученых, таких как Авер-розс и Авиценна и возникших под их влиянием философских школ, сосредоточивавших спои интересы на практических знаниях в области естественных паук- -- ботаники, зоологии, астрономии, а также математики и медицины. Идеологические потребности нового и неуклонно растущего социального слоя -- буржуазии оказались главным стимулом развития прикладных И естественных паук. Этому способствовало развитие городов, становившихся центрами интеллектуальной жизни.

Однако повышенный интерес к аристотелевской философии грозил распространением материалистических идей, а они неизбежно входили в конфликт с религиозными догмами.

В философии Аристотеля привлекали внимание, главным образом. ее материалистические элементы -- учение о вечности материн. отрицание подчинения мира Провидению, утверждение ценности земного мира, учение о том, что высшим благом является счастье человека на земле. 65 Идеалистические стороны учения великою античного мыслителя оставались в тени. Арабские ученые в своих комментариях усиливали материалистический характер философии Аристотеля, утверждая о вечности процесса порождения материи, исключающей необходимость обращения к какой бы то ни было внешней творящей причине, т. е. фактически отрицающей участие бога в создании мира и управлении им. Рушилась и идея о единичности и реальности общих понятий, ибо, например, человеческий разум не может быть единичным, будучи нематериальным, а должен иметь всеобщую форму, и только ему принадлежит бессмертие. Индивидуального же бессмертия души не существует. Такие и подобные утверждения противоречили канонам церкви, созвучным идеалистической философии Платона, на взглядах которого основывалось учение Августина. Божественное откровение переставало играть ведущую роль в жизни людей. На первое место выдвигалось рациональное познание. Зародилась теория «двойственной истины», утверждавшая фактический разрыв между философией и религией.

Все это вызывало смятение в церковных кругах, стремление прекратить развитие материалистических идей или, по меньшей мере, противопоставить философии Аристотеля если не новые учения, то во всяком случае новую трактовку утверждений этой философии.

Церковные власти стали применять запреты распространения опасных для религии философских взглядов. В 1209 г. в Париже -- центре интеллектуальной жизни не только Франции, но и всех окружающих ее страп -- накладывается запрет на частное и публичное изучение трудов Аристотеля. В 1215 г. запрет распространился иа Парижский университет, в стенах которого преподавался аристотелизм. 60

Однако одних административных мер для подавления научной мысли мало. II римская курия приняла решение прибегнуть к пересмотру аристотелевского учения с целью примирить его с христианской догмой даже ценой извращении его идеи. Философское учение Аристотеля должно было быть приспособлено к потребностям церкви, должно было быть согласовано с христианской догмой.

XIII век -- кульминационный пек феодализма, после которого начнется его постепенное падение, и век наивысшего могущества римской церкви. Римский папа объявляет себя наместником Христа. Усиление церкви вызвало реакцию в виде распространения ересей, проповедовавших учения, несогласные или не во всем согласные с христианскими догмами. В 1210 г. началось подавление альбигойской ереси, распространившейся по всему югу Франции. Для борьбы с ересью организован суд Инквизиции. В поддержку церкви выступили монашеские ордена, в первую очередь орден доминиканцем. Они были движимы идеей создания твердо обоснованной схоластической философской системы, которая исключала бы возможность проникновения в умы людей мыслей, неугодных церкви, подрывающих ее власть, опирающуюся на христианские каноны.

Итак, работа но переосмыслению материалистического элемента аристотелевской философии началась в Ордене доминиканцев. Главной фигурой века оказался Фома Аквинский (1225--1274 гг.), предпринявший теологизацию аристотелиэма. Вот как Ю. Бор-гош характеризует результаты его деятельности: «Принцип вечности материв заменен идеей креационизма, существование единичных вещей детерминируется сопричастностью божественной сущности, земная история понимается как- инструмент, как орудие реализации святой истории, высшем"! целью человека является не преходящее счастье, а достижение вечного спасения». 07

Наступивший «расцвет» схоластической философии представлял собой попытку закрепления идеологии ортодоксального католицизма.

Предшественниками Фомы Аквпиского, признанного главы философии XIII в.. были Александр Гэльский, бывший убежденным реалистом и последователем Августина, И его знаменитый ученик -- Иоанн Фиданца, францисканский монах по прозвищу Бо-навептура (ум. в 1274 г., год рожд. неизвестен). Его почетный титул --«Серафимоподобный доктор». По убеждениям Бонавентуры мир отнюдь не вечен, как учил .Аристотель, а сотворен богом из ничего. Основу познания мира Попавептура видит в «озарении» души, не нуждающемся ни в каких чувственных восприятиях внешнего мира. Высшая цель познания -- это познание бога, приобщение к нему. Познается бог созерцанием его творения. т. е. мира, самоуглублением п непосредственным созерцанием бога, осуществляемым в экстатическом состоянии, когда человек сливается с богом. Таково мистическое направление учения Бонавентуры.

('снопу его философии составляет учение Аристотеля, приспособленное к христианской религии: ° 8 он защищает бессмертие души и в «перводвигателе» видит бога. Он интересовался натурфилософией. занимался астрономией, алхимией, минералогией, ботаникой, зоологией и другими пауками. Ои соглашался с мнением о шарообразности земли, написал 2(> книг по зоологии п 7 -- по ботанике. Наряду с этим он описывал магические действия в слыл магом и волшебником.

Его ученик, Фома Аквинский. лишь в незначительной степени продолжил его занятия естественными науками, всецело сосредоточившись на вопросах аристотелевской философии и ее согласовании с христианскими догматами.

Исследователи подчеркивают некоторую несамостоятельность философских воззрений Фомы Аквинского, который в ряде случаев стоял на позициях своего учителя Альберта Болынтедта и который основное свое внимание устремлял лишь па «приспособление» аристотелевской философии христианским догмам. Так, например, повторяя мнение своего учителя, он считал логику не частью философии, а лишь «инструментом» для философии и других наук в силу того, что логика изучает лишь формальные принципы и изучает вторичные построения ума: « Logicus et matbemati - cus considerant tantum res secundum principia formalia ». De pot . Dei , qu . 6, art . I ( vol . VIII ) f . 59, v . А; «Следует начинать с логики -- не потому, что она проще других наук, она максимально трудна, но так как она ближе всего к мысли и остальные науки от нее зависят; она учит, как следует поступать, занимаясь всеми другими науками» ( Oportet in adcliscendo a logica incipere , non quia sit facilior scientiis ceteris , habet eiiim maximam difiicultalem , cum sit de secundo intellectis , sed quia aliae scienliae ab ipsa de pendent , inquantum ipsa docet modum procedendi in omnibus scientiis . Ad Boelh . de trin ., f . 132, v . A ). 00

Фома оказался между схоластикой предшествующего периода, представления которой покоились на идеалистической философии Платона, и современным ему учением аверроистов с их материалистически-атеистическими взглядами.

Фома был сторонником двойственной пстпны, утверждая, что предметом теологии являются истины «откровения», а предметом философии -- истины «разума». Он добавлял, что не все истины откровения доступны разуму, по богословские истины не противо-разумны, а сверхразумны, ибо человеческий разум ниже божественной премудрости. Конечной причиной мира является бог, сотворивший мир из ничего. Но существование самого бога может быть доказано только из существования мира, который является его творением. Материя него понимании есть некая неопределенная и пассивная «потенция», превращаемая богом в действительность, она актуализируется if превращается в основу индивидуадии.

В толковании Аристотеля «материя» не может существовать без «формы», которая представляет собой «совокупность общих существенных признаков, присущих пещам определенного пила, н не существовала вне их пли до них».""

Фома Аквинат повторял зто положение, но дополнял его раз личением трех родов «форм» пли универсалий, а именно: J ) уни версалия, содержащаяся и пещи в качестве ее сущности ( in re ); 2) абстрагированная от субстанции и реально существующая в уме ( post rem ), наконец, 3) универсалии, не зависящие от вещи и находящиеся в уме бога ( ante rem ). Так. новое направление философии объединяет положения номинализма в реализма, примиряя вместе с тем учение Аристотеля с христианским представлением о боге. Эта точка арония отражается п в теории познания: общее в вещах представляет собой объект научного познания как результат мыслительного акта, по это общее есть не что иное, как божественная идея, лежащая в основе действительного существо вания конкретных вещей.

Если единичные вещи могут стать объектами познания только через абстрагирующую и обобщающую работу МЫСЛИ, ТО МОЖНО, очевидно, в духе Аристотеля, сказать, что чувственное восприятие образует псиону п источник познания, а мыслительный акт нуждается в «рефлексии», с помощью которой мысль может познать самое себя и через чувственные лещи вернуться к общему и гак, преодолен материальность, прийти к познанию единичного. п

Отношение Фомы к сущности в предмету познания не без груда, но все же можно выяснить из его отдельных высказываний. Так. он постоянно говорит о том, что всякое знание происходит от ощу щений, что предмет познания это действительность, существующая вне человека и независимо от его воли. 7 - Но ум -- нематериален п не может непосредственно «чувственно» подвергаться воздейст вию материальных вещей, говорит Фома, рациональное же познание -- познание общее п потому отдельные, единичные нощи не \ ioiyi быть его объектом: Intelloelns est uni \ crsalinm et поп sin - gularium ( Snnima contra gentiles , Romae , 1918, 16.1. 44). и Пред метом познания может быть лишь нечто духовное, идеальное; субъект в ходе познания в известном смысле уподобляется, считал Фома, объекту, по не материальной, а духовной ого форме, гак как познание осуществляется интеллектом, тоже не.материальным. Что представляет собой эта нематериальная дей ствительность, содержащаяся в вещах? Это, отвечает Фома, «следы» бога в естественных вещах, это духовная познавательная ИЛ «форма». Таким образом. 'Пома противостоит учению о «врожден ных идеях», но вместо них он подставляет познание в вещи* конеч ной, божественной причины.

Сам процесс познания рисуется Фоме следующим образом. Все начинается с воздействия вещей на внешние чувства ( senses cxleriores ), в которых возникают чувственные образы, отпечатки единичных вещей ( species sensibiles ). Они суть «чувственные позна вательные формы». Именно на эти «познавательные формы», а не на самые вещи направлено человеческое познание». п В ходе чувственного познания происходит дна «изменения» -- материальное, естественное ( immutatio naturaiis ), и нематериальное, духовное ( immutatio spiritualis ). При первом познающий субъект получаез от объекта некоторые свойства (ср. палец, опущенный в горячую воду), при втором -- эти изменения ногат психический характер, человек осознает что-то. Species sensibiles (образы). полученные от органов чувств, поступают к «общему чувству» ( sensus communis ), которое, вместе с воображением, памятью и мышлением, относится к «внутренним» чувствам ( senses inleriores ). Здесь впечатления, полученные от органов чувств, координируются, классифицируются, упорядочиваются и воспринимаются в тако.м виде воображением ( imaginatio ) и передаются дальше -памяти ( memorial п. наконец, -- силе суждения и мышления ( vis aestimativa et cogitative ) (сила мышления иначе называется ratio particularis ). Ha атом этане осуществляется переход от чувственного познания к интеллектуальному. В этих рассуждениях Фомы сказывается отход от положения Августина об априорном знании, о том, что истина всегда находится во внутреннем мире человек, I .

По мнению Фомы, спнтоллект всегда находится в „возможности" по отношению к вещи, которую он познает. . .» 75 Итак, интеллектуальные познавательные формы ( species intelk ' gihilcs ) поступают и распоряжение «возможностного» интеллекта ( intelleclns possi - bilis ), который воспринимает и сохраняет их. «Воспринимая познавательные формы. В03М0ЖН0СТНЫЙ интеллект как бы отождествляется с пещами, вернее, с их интеллигибельной формой».' 6 Здесь интеллектуальные познавательные формы превращаются в «выраженные» формы ( species expressae ) или в ( verba mentis ) мыслительные слова, т. е. попятня.

Так происходит процесс абстрактного познания. В отличие от человека, утверждал Фома, чистые духи не рассуждают, а сразу постигают объект познания. Что до бога, то его познание выше человеческого и ангельского, он видит псе посредством своей Сущности п не обращается ни к вещам, ни к абстракциям.

Во многих случаях трактаты Фомы Аквнпского повторяют по-гоження его предшественников -- Августина. Альберта Великого, Ибн-Рушда, Пби-Снна и др. а не содержат сколько-нибудь оригинальных или интересных мнений. Постоянно приводя мнения Аристотеля, он тем не менее не является ни в какой мере его последователем. Как писал немецкий исследователь середины прошлого века Карл Прантль: «. . .Фома, несмотря на все плагиаты из перипатетиков, значения которых он, естественно, не понимает, меньше всего может считаться последователем Аристотеля». 77 Да он таковым и не был, и его задачей было пе пропагандировать и даже не критиковать учения великого греческого мыслителя. а приспособить его философию к канонам христианской религии, дабы укрепить наукой готовое пошатнуться положение католической церкви Западной Европы.

Связь субъекта с предикатом, осуществленная связкой ( copula ), отвечает объединению представленных ими значений в одном предмете. Так, в предложении homo est allnis . homo и al / nis -- разные концепты, -- концепт «бытия» человека а концепт «бытия» белым, --но связка est показывает, что оно объединены к одном объекте. Их обт.едппепие в мысли ( composilio inteliectus ) дает нам «мысленное» предложение, которое имеет СВОЙ коррелят в объединении вещей внешнего мира ( composilio in re materiali ), что является или единством материи п формы, или единством субстанции и акцидепции. 78

Как п ею предшественники, Фома обращается к вопросу о значении и употреблении слов. Он рассуждает так: хотя «бог» и «божественная сущность» обозначают в реальности одно и то же, но, поскольку способ обозначения здесь различен, невозможно считать эти слова синонимами, т. е. употреблять одно СЛОВО вместо другого; dicendum quod licel Dens el divina essentia sin ! idem secundum rem , tamen ratione alterius modi significandi oporfet loqui diversimode de utroque . 79 Аналогичное рассуждение н дальше: слова «божественная сущность» являются предикатом к стонам бог-отец. т. е. мы говорим: бог-отец есть божественная сущность. По и в атом случае слово «сущность» не может употребляться вместо слов бог-отец, так как их модус обозначения одного н того же различен. И это рассуждение справедливо для всех случаев, когда отдельная вещь определяется предикатом. содержащим общее понятие.

Рассуждая о значении слова «свет», Фома Аквпнат пишет: Слово «свет» узуально употребляется для обозначения того, что обеспечивает нам видимость п знание предметов; но. обращаясь к его первичному значению, нужно сказать, что это слово было создано для того, чтобы обозначать то, что дает нам возможность видеть, а когда речь идет о духовных существах, оно употребляется метафорически.

И добавляет, что в слове следует различать: 1) его первичное значение н 2) его обычное употребление. Так, например, глагол «видеть» сперва употреблялся исключительно для обозначения акта видения. Затем он получил более широкое значение и стал употребляться для обозначения восприятия п другими органами чувств. Например, мы говорим: «смотрите, как это вкусно», «как хорошо начнет», «как тепло». В Евангелии от Матфея ( v . S ) этот глагол употребляется даже для обозначения интеллектуального постижения: «Блаженны те, кто чист сердцем, так как они узрят бога». 80

Обсуждая отношения между существительными и прилагательными, Фома говорит так: разница между существительными и прилагательными состоит в том, что существительные обозначают основные понятия, а прилагательные только приписывают существительному то, что они обозначают. Софисты говорят, продолжает Фома, что прилагательные прибавляют к значению существительного значения качества. Имена собственные могут обозначать «сущность» в силу идентичности их значения и обозначаемого ими. Но из этого не следует, что персональное качество детерминирует определенную сущность. Оно лишь прибавляется к тому, что обозначено именем. Но прилагательные могут прибавляться к слову «сущность» только при условии, если будет вставлено еще другое существительное, обозначающее лицо или вещь. Так, мы не можем сказать «сущность порождающая», но можем сказать, что «сущность есть вещь порождающая» или «бог порождающий», если слова «вещь» и «бог» суппонируют (имеют в виду) лицо, но не сущность. Отсюда не будет противоречия, если мы скажем, что «сущность есть вещь порождающая» или «сущность есть вещь не порождающая», так как в первом случае речь будет идти о лице, а во втором -- о сущности (. . . haec est differentia inter nomina substantive et adjectiva ; quod noraina substantiva ferunt suura suppositum , adjectiva vero non , sed rem significatam ponunt circa substantivom . Unde sopbistae dicunt quod nomina substantiva sup-ponunt, adjectiva vero non supponunt, sed copulant. Nomina igi-lur personalia substantiva possunt de essentia praedicari, propter identitatem rei. Neque sequitur quod proprietas personalis distincta determinet essentiam, sed ponitur circa suppositum importation per nomen substantivum. Sed notionalia et personalia adjectiva non possunt praedicari de essentia, nisi aliquo substantivo adjuncto. Unde non possumus dicere quod essentia est generans; possumus tamen dicere quod essentia est res generans. vel Deus generans. si «res» el «Deus» supponant pro persona; non autem si supponanl pro essentia. I.'nde non est contradictio, si dicatur quod essentia est «res generans» et «res non generans»; quia primo «res» tenetur pro persona, secundo pro essentia). *

XIV век -- век, когда началось европейское Возрождение, был свидетелем умирания средневековой схоластики.

Виднейшим философом этого времени был англичанин из Оксфордского университета Вильям Окнам (1290--1349), по прозвищу Venerabilis Inceptor Academiae Nominalium . С позиций «крайнего номинализма» Окнам разрушал сложные онтологические построения, проповедовавшиеся как томистами (школой Фомы Ак-минского), гак и скотистами (последователями Дунса Скота). 83 Оккам отверг учение Фомы Аквинского о различении «существования» ( esse existentiae ) и «сущности» ( esse essentiae ). Понятие сущности и существования заимствованы средневековыми схоластами у Аристотеля, который считал, что прежде чем анализировать сущность вещи, следует доказать ее существование, чтобы убедиться, что это не иллюзорная идея в духе Платона. Дли Аристотеля всякая реальная вещь обладает сущностью н существованием. Фома считает, что то и другое суть реальность, хотя сущность вещи еще не имплицирует ее существования, ибо существование всего в мире зависит не от наличия сущности, а от воли бога. Скотнсты, со своей стороны, видели в «сущности» сущность творимую ( esse creabile ), сущность постигаемую (esse inlelligi-bili ! и сущность познанную (esse intellectum vel cognitum). Последователи Дунса видели в них отдельные сущности, наделенные подлинной реальностью, хотя и «уменьшенной». Оккам все это отбросил. Для него, помимо действительного существования, есть только логическая возможность существования. Оккам от-вергает также реальное различие между субстанцией я ее акциденциями, между душой и ее способностями, между активным и пассивным разумом в прочими сложными понятиями в учениях Фомы Аквинского и Дунса Скота.

Отвергая «воображаемые» сущности своих предшественников, ' 1ккам видел в их построениях «ненужное размножение сущностей» ( Entia пои multiplicands sunt praeter neccssilatem ; frustra fit per plura quod fieri potest per pandora ). 84

Учение Оккама знаменует отказ от схоластики: философия сближается, если не сводится к логике и к физике, и вместе с тем, отдаляясь от теологии, перестает быть «служанкой богословия». Оккам отдает дань религии признанием двух истин: богословской, которая признается им абсолютной, и рационалистической, которая объявляется относительной. Однако Оккам не считал эти две истины противоречивыми.

Разделяя области веры в знания, Оккам развивает ВЗГЛЯДЫ Дунса Скота. 88 Поскольку вера и знание две различны.' области, то религия не должна вмешиваться в вопросы философии, Л так как религиозные догмы опираются на «откровение», то пецелесо образно рассматривать или стремиться доказывать их с точки зрения разума. В этих утверждениях Оккама ист принижения ре- .пп ни даже когда оя как номиналист отрицает наличие в божест венной сознании универсалий как прообразом конкретных вещей. 1 >н просто заявляет, чти Гил и весь божественный промысел -- творение мира и т, д. -- остаются за пределами человеческого разума и от обсуждения этих нопросои следует отказаться лишь «еря я то, что бог -- творец и промыслитель мира.

С позиций номина.щ.чма Оккам решал и кардинальный вопрос средневековой философии о природе универсалий: никаких реаль ных универсалий не существует. Не присутствуют они и в вещах, нет их п до вещей в божественном сознании в качестве прообразов отдельных вещей. Окнам считал, что выражение «говорится о мно гих» ( dici < le plurinus ) лучше всего определяет природу универ салий. II существуют они после вещей, так как мыслью выво дятся из них. Следовательно, универсалия существуют только и уме человека, но это не противоречит объективности их при роды, 8 " ибо они представляют собой некие знаки, заметив .......... (не сходные между собой реальные вещ!'. Они -- не фикции, как ду мал Д. Скот, а абстракции, опирающиеся на «подобие" ве щей, по пена их сущность. -Что важно в учении Оккама, отвергав шего учение Д. Скота о множественных сущностях. По Оккаму, универсалии возникают в сознании человека в результате повто ряющегося опыта, наблюдения сходных вещей. Возникающая таким образом «естественная» универсалия облекается н «словес ную оболочку», которая служит термином для ее обозначения.

Природа создает лишь единичные вещи. Универсалии созда ются в уме, ибо после первого восприятия вещи естественный образом, без намеренного участия интеллекта И воли, возникает второй мыслительный акт. который воспроизводи! некую сущность, составляющую «впечатление» от единичной вещи. Этим рассуждением Оккам исключает из процесса познания вещей томистскую рефлексию ( rellexio ), ибо первое восприятие есть восприятие конкретной вещп, а не знака (понятия пли слова), ибо вне челове ческой души существуют только вещп.

Так- как универсалии для логики, говорит далее Оккам, есть нечто иное, как «термины» предложения, то для логика се

Оккам писал о знании интуитивном -- об отдельных вещах -- и абстрактном -- об общих понятиях.

«Абстрактное знание, относящееся к общим понятиям, является знанием ..смутным-. Общее понятие „человек-есть операция ума. при которой мы не отличаем одного, человека от другого потому, что человек не похож больше на одного человека, чем на другою: по это знание позволяет нам отличать „человека" от ..осла", потому что ото знание относится определенным образом к человеку, а не к ослу». Термины, обозначающие общие понятия. суть термины второй интенции. Интуитивное же знание от- п нитей к отдельным, реально существующим вещам и дает нам гарантию их распознавания. Термины, которыми мы обозначаем существующие отдельные вещи, такие как «это дерево», «этот камень», «этот человек, который бежит», служат им заместителями н обладают способностью представлять их ( supponere pro re sin - gularis ). Достаточно нх произнести, чтобы вызвать образ реально существующей, ими представляемой вещи. Это термины первой интенции.

Наука основывается на терминах первой интенции, ибо интуи тивное знание есть исходная точка опытного знания: ilia notitia est inlnitiva a quae incipit experimentalis notitia . 88 Термины вто- рой интенции относятся к логике, это -- род. вид. универсалии. Поскольку существуют только индивидуальные вещи, термины, обозначающие общие понятия, должны в конечном счете относиться к тем же вещам, что и термины первой интенции, но обозначают их иначе. Термины первой интенции обозначают вещи ясно и отчетливо, термины второй интенции -- смутным и неотчетливым ОО-ра. ом. Когда мы утверждаем, что «Сократ есть человек», мы не говорим ничего другого, как ТОЛЬКО то, что тот же индивидуум есть Сократ, и это воспринимается отчетливо. -- и что он есть человек -- что воспринимается смутно. 88

Интуиция включает как «внешний», так' и «внутренний» опыт, внутренние переживания.* 0 Однако научные знания предполагают знание об общем, основанное на знании индивидуального.

Так Окнам отбросал утверждение томистов о том, «то в познании материального мира между дознающей душой а познавае мыми объектами стоят «образы*, «копнив ( species ) этих объектов. Оквам заменил эти идеальные образы «знаками», обозначающими наблюдаемые объекты. Знание состоит из этих знаков, отражая объекты опосредованно в пиле яаыковыд единиц. «Так как наше знание происходит от чувств (. , . onmis cognitio nostra ac tum babel a sensu , . .), каждая наука также возникает нз познания индивидуальных вещей, хотя никакая теория не должна тракто вать об индивидуальных вещах. И этом вопросе позиция Оккама близка взглядам философов XVI ] п XVII ] вв., строивших свои научные теории не основе сенсуализма и эмпиризма. Ведь, счи тал Окнам, пег науки об индивидуальных вещах, а есть наука об общих понятиях, замещающих индивидуальные мощи- 1 " Науки Окнам подразделял на реальные а рациональные; в реальных нау ках термины замещают реальные вещи; ii рациональных -- тер мины замещают другие термины. Примером рациональной науки служит логика, которая имеет дело с понятиями понятий, со гна-ка.мп знаков, с продуктами человеческого разума. В логике знаки па орудия знания превращаются в объект знания. Реальные науки трактуют ii вещах, существующих в природе естественным образом, а не в результате мыслительных операций. flS

Оккам различает разные виды знания.

1. Отчетливое знание -- это «уразумение» любого объекта в со гствив с его внутренним устройством.

* Смутное знание -- постижение универсального как чи общего, присущего многому.

* Совершенное знание -- знание, не связанное с приписыванием вещи ничего, ей не свойственного.

* Наглядное знание -- живое созерцание ( notitia intuitive ) -- это такое знание пещи, благодаря которому МОЖНО ВЫЯСНИ существует ли пени, или не существует.

«Для наглядного познания необходима сама вещь без ksj либо промежуточного звена ( sine omni medio ) между ней и самим актом рассмотрения или усвоения». 48

Утверждая, что источником познания в образования общих понятий является чувственное восприятие реально существующих вещей, Оккам, однако, отнюдь не отождествлял познания

С ЧувСТВеННЫМ или ИНТУИТИВНЫМ ВОСПрНЯТИеМ. Для него ноли предполагает чувственное или интуитивное восприятие, но само является постижением истины, заключенной в предложении и освованяон ил понимании в усвоении природы вещей, которые имеются в виду обозначающими их терминами.'*

Круг научных интересов Оккама необычайно широк. Помимо собственно Философии и отошедшей от нее логики, он оставил ряд грактатов по натурфилософии (((шапке), теологии, по вопросам политики и т. д.

Чрезвычайно интересны его взгляды па язык, изложенные, и частности, в трактате Summa Iogicae . 95

Прежде всего (»ккам отказывается принимать языковую теорию иодистов -- " Modi significandi ».

Эпизодически .пит термин появлялся уж( j Абеляра. Петр Гелий употреблял его систематически. Ко полное развитие теория модусов получила во второй половине XIII в., Вэпоху «спекуля тивной» грамматики, Модистская теория изложена в « Questiones super Priscianum » Симона Дакийского (1260--1270 гг.), в Modi ¦ Significandi Боэция и Мартина Дакийских (1270--1288 гг.) и и Sumrna grammaticae Иоанна Дакийского (1280 г.). Эта теория вошла и русло идей Дунса Скота п была поднята на еще высокий уровень в Grammatica Speculative Фомы Эрфуртского, которую долгое время приписывали Дунсу Скоту.

л. Поскольку обозначение и его модус параллельны бытию и МЫСЛИ ( и п\ модусам), то. по мнению Боэция Дакийского. суще- i общая (универсальная) грамматика. ( Boellu ' i Daci , Modi Significandi , sive Questiones super Priscianum majorem , ed . J . Pinborg , II . ( ioos ei S . S . Jensen . Copenhague , 1969, 12, 45--50; II , 27--28): «. . .так как природа вещей одинакова для всех, модус бытия и модус познавания вещей одинаковы для людей, говорящих на разных языках; следовательно, сходны п способы обозначения вещей, а также способы построения фраз и говорения. Отсюда, грамматика одного языка сходна с грамматикой любого другого языка. Т. е. существуй единая грамматика. как существует и единая логика». 97

МоДИСТЫ видят язык как некую когерентную Систему, управляемую точными законами. Не следует забывать, что здесь речь идет о спекулятивной грамматике, т. е. о размышлениях о структуре языка такой, какой она представлялась грамматикам-теоретикам.

Для модистов язык представляет coooii некую автономную величину, обладающую (несмотря на различия между языками) универсальностью, всеобщностью, которая обусловлена его тесной связью с бытием и мышлением.

Номиналистская доктрина Оккама противостоит доктрине модистов. Основное положение Оккама о языке гласит, что ('обозначать не есть СВОЙСТВО самого слова, а свойство разума через слово». Оккам различал слово «сказанное», «написанное' или шомысленное» ( terminus prolatus , scriptus et conceptus ). Он уточнял: «Концепт пли интенция души обозначает „естественным" образом то, что обозначает; слово, сказанное или написанное. ..обозначает" лишь в силу добровольного установления людей». 98 Таким образом, обозначение идет от души к разуму и от разума к вещи, в слова являются знаками обозначения, подчиненными концептам или интенциям души.

Языковые знаки, или «термины», Оккам разделяет на термины первичной и вторичной интенций. Вещи обозначаются терминами первичной интенции, общие понятия -- вторичной.

(»ккам помещает язык в сознание человека, где пребывает «мысленная речь» ( verba mentalia ). По так как язык -- по простое соположение слов, а их сочетание, строящееся по определенным правилам, то грамматика тои.-е должна пребывать в мысли. Окнам писал: «Одна пнтепцшг душа воплощается в именах, иные -- в глаголах пли в других частях речи: местоимениях, наречиях. СОЮЗаХ, предлогах» ( Summa loejcac 12. 8-- II ): inleiitioiimn animac quaedam sunt nomina , quaedam verba , quaedam aliarmnsuntpartium , quia quaedam sunt pronomina, quaedam adverbia, quaedam eonjunc-tiones, quaedam praepositiones." l >ккам говорит о том, что падежи и формы числа нужны именам для составления предложения и являются акциденциями как имен «мысленного» языка, так и имен в речи. С другой стороны. род имен п пх написание, не интересующие логику, являются акци-денциямя имен только и речи н на письме.

Оккам устанавливает различие между значением слов «по

Природе», Которое является концептом, п значением слов «но установлению», т. е. между «естественным» пх значением п произвольным. Слона могут быть «обо.тачающими» ТОЛЬКО в силу обычая и употребления. Речь помещается тем самым В облает/, лмпирпкп. ее особенности п отклонения связываются С обычаем и условиями употребления.

Большое место в оккамовон теории познания занимает учение О суппозпцпп. Оккам определяет понятие СУШГОЗИЦИЯ так: «Под суштозицией, т. е. состоянием подразумевания чего-либо, понимается употребление термина в предложении дли обозначения чего-тибо, включая обозначение термином самого этого термина». .................

Оккам различает три вида суппозпцпп: I ) персональную (suppositio personalis), простую (suppositio simplex) и материальную ( suppositio materia I is ). Персональная суппоЗИЦИЯ означает, что термин относится к любому обозначаемому ИМ объекту, независимо от того, будет ли зто вещь, пли интенция души, пли записанное слово. Так, в примере Socrates curritв Plainest homo -- Socra tes n homo -- суп. персональная суппозицня, т. е. когда субъект или предикат относятся к определенному объекту, имеет мест персональная суппозиция.

Простая суппозиция -- это так называемая суппозиция, и ко-гороя гермин подразумевает интенцию души, а не особую вещь. Например, «Человек» есть вид ( homo est species ), где термин «человек» не обозначает никакого конкретного человека, а лишь интенцию души. .Матерпальпая суппозиция состоит в употреблении термина в качестве имени себя самого (в виде слова пли знака), например, имя «Человек» состоит из трех «СЛОГОВ» пли «Человек» есть имя. Учение о суппозпцпп имеет отношение прежде всего к вауке логике, а тем самым и к языку (материальная суппозиция). 1 " 1 Теория «истинного» и «ложного» предложения Оккама основывается на суппозпцпп: для истинности предложения достаточно. чтобы Субъект и предикат суппонпровали и обозначали одну в ту же вещь. Предложение занимает значительное место в теории познания Оккама: «Хотя мы говорим о вещи, однако мы говорим о ней через посредстио предложений п терминов. Отсюда непосредственным объектом любой науки являются не сами вещи, тах и во всем другом : Logica, rhetorica et grammatica sunt vere notitiae praclicae et non speculativae, quia vere dirigunt intellec-lum in operationibus suis, quae sunt mediante voluntale in sua potestate, sicut logica dirigit intellectum in syllogizando, discur-rendo et sic de allis. 103 О том же в Expositia aurea Оккам ш Logica est diccnda practice, quia, cum scientia logicae tractel de syllogismis, propositionibus e1 huinsmodi, quae nonnisi a nobis fieri possunt, sequitur, quod est de operibus aostris, non quidem exterioribus, nisi Eorte secundario, sed de [Dtentionibus, quae vere opera nostra sunt; et per consequensiUa scientia practica est, et non speculative.

1 Предложения О них. В пауке термины и предложения обозначают и «суппоппруют» вещи. 108

Оккам относил логику, так же как риторику и грамматику. к практическим наукам, а не к спекулятивным, так как они направ-ияют мыслительные операции в построении силлогизмов, и диспу-

Эти три «речевых» науки, т. е. грамматика, риторика и ао> гика, считал Окнам, определяю! направление деятельности интеллекта, показывая, как она должна осуществляться. Логика имеет дело с внутренними движениями думш, т. е. с интенциями, заключенными и суждения) -- и здесь она оказывается практической наукой; когда же она имеет дело с «понятиями', а не е суждениями, то Эта се часть ОТНОСИТСЯ ЕС спекулятивной пауке. Считая логику научно определяющей внутренние процессы духа, Оккам противопоставляет ее как «рациональную» науку наукам реальным п подчеркивает ее формальную и теоретическую независимость от последних. По Оккаму. познание идет от «потенциального» к «актуальному», причем человек может постигнуть «общее» только через «интуитивное» постижение «единичного». 104

Оккам писал: «Эта наука (т. е. логика) называется „рациональной", а другие -- ..реальными", потому что она говорит о толк что не может существовать помимо разума, другие же науки трактуют о пещах, существующих вне человеческой души* ( Ista scientia dicihir rationales , ceterae antem . . . reales , quia determine ! d ( his . quae sine ratione esse non possunt . aliae antem sciential - de rebus extra animain existentibus determinant ). 108 Оккам стремится отделить пауку логику как от теологии, так и от метафизики, отказываясь включать в логику обсуждение вопросов о природ тенций, терминов, суждений, умозаключений и т. д. Одиако в этом он не всегда последователен и эти вопросы часто возникают под его пером.

Согласно убеждению, что одной из существенных задач логики является осуществление речи, Оккам переносит познавательный акт ( actus intel ligcndi ) в сознание, говоря о «мысленной ( propositiomentalis ). Он считал, что предложению, выраженному ии, предшествует внутреннее предложение, не зависящее от особенностей отдельных языков. Его составные части го называюз интенцией или качеством души, то интеллектом пли концептом.

В этом внутреннем предложении -- в отличие от высказанного или написанного-- интеллект рассматривает субъект и предикат разлепит. мня они в речи направлены на одно И то же. II высказанное предложение истинно и правильно, если оно рождает в слушателе правильное «мысленное предложение». Но оно возникает лишь в конце произнесения, а не в начале или середине. 106

Отношение между слонами и понятиями Оккам объясняет так. Сперва понятие (или. что то же -- мыслительный акт) «естественным') образом обозначает вещь, и лишь затем это же делает слово в результате «добровольного установления» ( voluntaria institutio ). Отсюда изменение внутреннего, «естественного» обозначения, изменение понятия необходимо влечет за собой изменение словесного обозначения. По значение слова можно произвольно изменить без того, чтобы это повлекло за собой изменение понятия: «. . . произнесенное или написанное слово может сколь угодно изменять свое значение, мысленное же слово (копцепт) не может изменить своего значения ни по чьему желанию» (. . .terminus prolatus vel scriplus ad placitum potest mutare suiim il'icatuni. terminus autem conceptus non mutat suum sigttifi-Catum ad placitum cniuscuinque). 107

В семиотическое учение Оккам включал также теорию СИНОНИМИИ. Синонимами, по Оккаму, являются имена, употребляемые для обозначения одной и той же вещи при условии одинакового способа обозначения ( modus significandi ), так, «Марк» и «Туллий» -- синонимы, так как то и другое имя относится к Цицерону. 104 Окнам писал: «Синонимы образовывались не из потребности обозначения, а для украшения речи. То, что обозначается синонимами, отлично могло бы обозначаться одним словом, так как- множественности синонимов не отвечает множественность концептов» ( Summa logicae , I , 3. 12. 10--26).

Оккам, отделяя язык от логики, превращает его в некую автономную величину, существующую отдельпо от бытия и мысли, которые остаются универсальными. Собственной областью языка оказывается то. что внешне по отношению к логике, и то, что сосредоточено в произвольном установлении .слов. Правда, как логики. так и грамматики занимаются языком, но с разных точек зрения. Логики рассматривают язык как явление универсальное, а грамматики изучают особенности отдельных языков. При таком взгляде универсальная грамматика теряет свою опору, каковой являлась для нее теория моднетов.

Семиотическое учение находится в центре философской доктрины Оккама и имеет огромное для пего значение. Его теория «терминов», его трактаты по логике и натурфилософии представляют Собой огромный шаг вперед и развитии философской МЫСЛИ Средневековья. Окнам стоит на пороге Возрождения.

В философии ()ккама есть много новых п перспективных положении. свидетельствующих о недюжинном уме и познаниях этого выдающегося ученого своего времени. Так, Окнам бы.т.ио-вн-ДИМОМу, первым, открыто предположившим материальность мира: «Мнедумается, что на вебе есть материя того же типа, что и ва земле, и не следует вводить беа надобности понятия множественности» ( Sic egro videtur milii quod in coelo sil materia ejusdem rationis сит istis Ulferiorihus el hoc . quia pluritas uuiiqiiani esl ponenda sine necessitate. . .)."'" Он говорил о том. что субстанция может быть познана ТОЛЬКО через ее акциденции: « Et aliam e . xpcrimeiiliaui поп habemus de substantia nisi per accidentia ». 11 " Многие из философских положений, приведенных в многочисленных трактатах

Оккама, несомненно способствовали разрушению схоластический науки, развитию естественнонаучных интересов среди его учеников и последователей. Учение Оккама сыграло большую роль В развитии философской мысли XIV в. н послужило основанием для создания новых философских теории и направлений.

Учение Оккама им.ми огромное влияние не только на дальнейшее развитие философии и науки, но потрясло основания Светской власти церкви своего времени. Схоластическая философия XIV в. в лице Оккама н его последователей положила начало критическому отношению к роли церкви в жизни государства, к порабощению религией человеческой личности, к торможению религиозными догматами свободного развития научной мысли.

* * *

Было бы ошибочным отождествлять схоластические направления философии реализма и номинализма с направлениями идеализма и материализма ЭПОХИ Возрождения н Нового времени Хотя можно сказать, что в крайних своих проявлениях эти два гечения приходили в соприкосновение с ними. 111

Характерной чертой «крайнего реализма» (Уриугепа, АнСельм Кентербернйскпй и др.) является утверждение общих понятий как самостоятельно существующих реальностей, пребывающих в уме бога до вещей, которые творятся богом. Поскольку общ единственная реальность, оно не может постигаться через чувственные восприятия. Постижение универсалий возможно лишь разумом.

«Умеренный реализм» или «умеренный номинализм» -- попытка примирить эти два направления философии. К этому неотчетливому течению относят Абеляра и Фому Аквинского. Впрочем, между их взгядамн большая разница. Абеляр иногда допускал высказывания, приближавшие его к реализму, но по существу был гораздо больше номиналистом, признавая реальность единичных вещей и считая разум -- источником познания.

Что касается Фомы Аквинского, то основной задачей его учения было приспособление философии Аристотеля к догматам христианской церкви, что и обусловило характер его учения «орто-доксальной схоластики» -- проповеди гармонии веры и разума.

Учение Оккама знаменует собой отказ от схоластики, а следовательно, и отнесение его в направление номипалпзма нового юлка, бывшего предвозвестником материализма последующих эпох.

Размещено на Allbest.ru