Философия Средневековья

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное агентство по образованию

ГОУ ВПО ВСЕРОССИЙСКИЙ ЗАОЧНЫЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

Кафедра Философии и социологии

Факультет Менеджмента и маркетинга

Специальность Менеджмента организации

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине Философия

Философия Средневековья

Волгоград 2011

ВВЕДЕНИЕ

Средневековая философия представляет собой длительный отрезок времени в истории Европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Дело в том, что официальная римская религия не могла дать утешение человеку, так как она была тесно связана с деспотическими порядками.

В связи с тем, что первоначально христианское вероучение формировалось как движение недовольных масс рабов и свободной бедноты, то оно давало им утешение и надежду на комфортную жизнь в посмертной жизни. Кроме этого распад античного общества, основанного на труде рабов, породил идейно - теоретический и мировоззренческий кризис. Типичным проявлением упадка античной философии в Риме является неоплатонизм. Наиболее заметным представителем неоплатонизма был Платон (205 - 270). Неоплатонизм - это попытка обновить философию Платона, препарируя её. Бог у неоплатоников становится идеей и предметом философии, а философия становится подлинной теологией. Бог у неоплатоников является разумным началом, доминирующим над мистическим. Бог также есть безличное Единое, находящиеся не за пределами мироздания, а внутри мира. Способ проникновения бога в мир принято определять как "эманацию" ("истечение"). Различные формы бытия это есть нечто иное, как результат истечения. Но эманация Бога в мир происходит в форме отражения. Материю неоплатоники понимают как бесформенное пассивное начало, противостоящее божественному началу. С другой же стороны, они характеризуют материю, как абсолютную тьму и полное отсутствие божественного света. Но материя у неоплатоников так же вечна, как и Единое.

Патристика - понятие, обозначающее совокупность философских, религиозных и политико-социологический доктрин христианских мыслителей II - VIII веков. Их ещё называли отцами церкви. Начальный период патристики связан с именем Оригена (185 - 253). Сотворение мира Богом Ориген понимал как вечно длящийся процесс: до этого мира и после него были и будут другие миры. В учении о конечных судьбах мира и человека (эсхатологии) Ориген высказал мысль об апокалипсисе, т.е. о "конце света", о борьбе между Иисусом Христом и антихристом, "страшном суде", "тысячилетнем царстве божьем". Мир сотворен Богом из нечего. Однако сам процесс творения является вечным. Иначе Бога до сотворения мира нельзя признать Творцом.

Высшей точки патристика достигает в деятельности каппадокииского кружка в лице Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Заканчивается этот период деятельностью Иоанна Дамаскина, заложившего основы схоластики.

Схоластика - тип религиозной философии, характеризующийся подчинением примату теологии. Схоластика как разновидность философии Средневековья представляла собой одновременно и как религия, и как форма любого иного типа мировоззрения. Одна формулировка Петра Дамиани много значит: "Философия есть служанка богословия". В центре внимания схоластики является характер отношений между разумом и догматом. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня - сверхъестественное знание, обнаруживаемое в "откровении", содержащимся в текстах Библии и естественном знании, таящимся в человеческом разуме, идеалом которого являются тексты Платона и Аристотеля. Как в Библии, так и в работах Платона и Аристотеля, содержится "вечная истина".

В Средневековье возник и ряд еретических учений, подрывавших авторитет христианского вероучения и положивших начало философии Нового времени:

Учение о двух истинах: истине веры и истине знания (Д. Скотт);

Учение о свободе воли и её относительной детерминированности (Ж. Буридан);

Учение о соотношении вещей и понятии о них: номинализм (реально существуют только вещи, а понятия - лишь их имена) и реализм (общие понятия существуют реально, независимо от реальных вещей);

Учение об опыте как критерии истинности понятий (У. Оккам).

А учение Фомы Аквинского о гармонии разума и веры при приоритетности веры над разумом является невероятно актуальным и в наше время.

Таким образом, период средневековья ни в коем случае нельзя считать временем застоя и упадка философском мысли. Величайшая её заслуга состоит в том, что преемственная связь античной философии и последующих типов философии не прервалась. Средневековая философия несла позитивный вклад в развитие гносеологии, формальной логики, обосновало необходимость изучения природы.

средневековый философия теология августин

1. ТЕОЦЕНТРИЗМ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Крупнейший философ европейского Средневековья, создавший систему, вобравшую в себя все достижения схоластики, - Фома Аквинский (1225 -1274). Философия Фомы Аквинского представляет собой предельную систематизацию христианского аристотелизма с целью установить гармонию веры и разума. Осуществление этой цели мы находим в основных сочинениях - «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». У Фомы Аквинского первая философия, или метафизика, направлена на познание Бога как конечной духовной цели, а также как всеобщей, необходимой, личной и действующей причины, осуществляющей свою работу в природе и мире человека посредством «вторичных причин». Средневековая философия рассматривала закон не как необходимую связь между явлениями материального мира, а как проявление божественной воли. Согласно Фоме Аквинскому, «naturales leges» являются тенденциями стремиться к определенной цели, заложенной Богом в вещи. Одна из главнейших тенденций философии Фомы Аквинского - стремление, «увязать» бытие Бога и бытие мира вещей. Признавая, что Бог во всей своей полноте недоступен ограниченному человеческому разуму, Аквинат, считает, что разум может и. должен познавать «Бога в аспекте своей божественности». Эта возможность обусловлена различением существования и сущности. Бог, понимаемый не как личность, а как абсолютное бытие, может быть предметом рационального осмысления, его бытие может быть доказуемо, исходя из бытия вещей. Фома Аквинский выдвинул пять доказательств бытия Бога, каждое из которых основано на этом принципе.

Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой находит свое воплощение теоцентризм.

В соответствии с принципом теоцентризма источником всякого бытия, блага и красоты является Бог. Высшую цель жизни видят в служении Богу. Античному признанию существования многих богов, т.е. политеизму, приходит конец. Иудаизм, христианство, мусульманство настаивают на единобожии. Такого рода учения являются монотеистическими. Каков же философский смысл теоцентризма? Надо полагать, отнюдь не случайно философия приобретает геоцентрический вид. Главная наша задача и состоит в том, чтобы понять смысл теоцентризма, его жизненные корни.

Теоцентризм - это историческая форма выражения субъекта, его особого места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и родовыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфичность, единственным приемлемым принципом оказывается принцип абсолютной личности, принцип Бога. Роль субъекта уже выделена, но не настолько, чтобы ее в полной мере относить к отдельным людям. Принцип абсолютной личности - это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного.

Показательно, что античные мыслители, современники христианства, не воспринимали последнее. Им казалось чудовищным считать иудея Христа сыном Божьим. Они находили в том же христианстве много противоречий. Но даже действительное наличие последних не могло приостановить главного - усиления принципа субъекта, что как раз и нашло свое воплощение в геоцентризме. Кстати, выяснилось, что именно античные мыслители подготовили основу для геоцентрических представлений. Это, в частности, выработка достаточно строгого стиля мышления, умения развивать единый логический принцип, без которого монотеизм, как очевидно, не может обойтись, а также понимание единого как блага. Когда теологи стали придавать христианству строгую логическую форму, то они обратились непосредственно к арсеналу идей античной философии.

Принцип субъекта не мог проводиться в средневековье иначе как в соответствии с содержанием жизненных реалий: даже в ученых трактатах Бог появляется как господин, феодальный сеньор, царь. Августин считал, что "творец зовется творцом по отношению к своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам". Многократно воспроизводилась мысль, что ангелы, монахи, миряне - вассалы Бога. На золотом французском экю (XIII в.) изображение Христа сопровождалось надписью: "Христос - победитель, Христос - царь, Христос - император". Вместе с тем Бог-Сын ближе мирянам, чем его могущественный отец. Христос выступает как Богочеловек, как человек, учитель, наставник, удивительно тонко понимающий смиренную душу необразованного крестьянина. Человеческая природа Христа - это подлинная основа средневекового гуманизма.

Принцип теоцентризма с его всеохватностью вынуждал средневековых философов рассматривать и уточнять такие понятия, как бытие, сущность, существование, свойство, качество.

2. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ:

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И РАЗУМ; ДВОЙСТВЕННОСТЬ

ИСТИНЫ; ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения;

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности; Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения - «спасения своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина - полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В.В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии.

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в ранний период христианской истории. ВXI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние, зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двухистин», согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281),Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии.

В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

3. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

"В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (Быт. 1,26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления".

Византийская антропология

В отечественной историографии, как это ни парадоксально, мы обычно от античности сразу переходим к средним векам, а затем к эпохе Возрождения. Таким образом, за пределами такого членения остается весьма значительный период истории, непосредственно связанный с зарождением православия. Антропологическая мысль Византии отличается своеобразием.

"В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов - значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций".

Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, Немесий Эмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

М.А. Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений - "Против ариан", "Против несториан". Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта.

Проблема души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. "В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек - плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим". Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая - составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек - живое существо, наделенное разумом". Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа - это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении "О душе" (538 г.) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа - это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа - несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Антропологическая концепция Августина Блаженного

По мнению М. Бубера, первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, т.е. в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства - царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма - широко распространенного духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

Августин, как выходец из манихейской школы, был, по мнению Бубера, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашел спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?" Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинство...

Напомним, что Шелер полагал, будто антропологическая философия развивается путем приращения все новых и новых достояний на путях линейного познания. Этот вывод оспаривали М. Бубер и Э. Кассирер. Последний полагал, что одна из характернейших черт антропологической философии в ее парадоксальной изменчивости. В отличие от других областей философского исследования здесь нет медленного непрерывного развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идет антитезис, - и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса.

Кассирер доказывал, что антропологическая философия имеет совсем другую природу. Чтобы распознать ее действительную историю невозможно прибегнуть к эпически описательной манере повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем - сколь угодно широких, - здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Почему же антропологическая философия не содержит в себе живой и последовательной преемственности идей? Этот вопрос специально Кассирером не обсуждается. На наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода постоянно врывается человеческий опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность оказывает воздействие на антропологическое философствование. Поэтому рождаются не только новые концепции, но прежние взгляды опровергаются со всей страстью, отражающей человеческое существование.

В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Между тем для Августина тогдашняя философия с ее удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчеркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его философия обрела особое обновление посредством христианской веры.

Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV-V вв. н.э. и воспитывался в традициях греческой философии и, в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В. Виндельбанда, является истинным учителем средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин - подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений - вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

"Исповедь" Августина дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии - в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом - с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина - восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности - это не обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и неоплатоники. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается, поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Характеризуя центральную тему августиновской рефлексии - "новый" человек в его отношении к Богу и миру, отечественный философ А.А. Столяров предлагает истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый "блок" проблем - становление человека как личности от "ветхого" к "новому", преодоление себялюбия в любви к Богу. "Теоретические основы этого процесса - философская теология, учение о тринитарной структуре личности как "чистого я" и т.д. - тема принципиально важного трактата "О троице"; религиозно-психологические особенности - основная тема "Исповеди". Наконец, становление моральной личности с помощью благодати - сквозная тема, проходящая через ту же "Исповедь"... Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма".

В названном источнике выделены еще два блока. Другая группа проблем - теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология - основной предмет трактата "О граде Божием". Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания.

В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступеней. Первая из них вера. Она не самоцель, а "блаженное видение" Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть - и к мудрости. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога...

Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, т.е. с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании.

Третья ступень - постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек - существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции - душа и тело - соединяются в третьей, т.е. в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своем пути к Богу поднимается на новую, четвертую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.

Пятая ступень богопознания - уровень рационального познания. Подобно тому, как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

Противопоставление знания и мудрости играет важнейшую роль в этическом и религиозном учении Августина. Мудрость отличается от знания не только по своему объекту, но еще и тем, что она не может быть употреблена ко злу, а для знания такое употребление возможно, если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям.

Последовательно проведенная этическая интенция позволяет Августину провести разграничение двух родов человечества. Воззрения о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов - земного и небесного божьего.

Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении "Царства Божьего", которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит "небесный град" не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл.

В концепции Августина "Божий Град" вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как "земной град" - с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный - от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном - те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной - любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной - связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа - обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

"Два града - это поле борьбы добра и зла, суетного искания "славы в самом себе" и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек - объект, средоточение и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное".

Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Концепция Фомы Аквинского

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э. Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя - стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

В антропологической философии средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.

Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.

Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.

Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.

Концепция Майстера Экхарта

Мистическое церковное сознание средних веков содержало собственную концепцию человека. Оно считало Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты - сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и "энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

Мистиками в средние века считались те, которые всегда ими были. Для них вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В частности, у Я. Бёме был огромный гностический дар. Заслуживает внимания учение Мейстера Экхарта о Первобожестве, которое глубже и изначальнее Бога. По мнению Экхарта, кто познает бытие сущего в Боге, равным образом познает все сущее в его бытии.