Речь философа - странная речь. И от этого впечатления трудно отделаться не только на уровне обыденного сознания, здравомыслия с его прямым, натуралистическим пониманием того, что утверждается в языке (как пишет М.К. Мамардашвили, "… наш язык по определению - предметен. Всякое слово имплицирует существование его эквивалента; и даже слова, обозначающие душевные явления, имеют инерцию, навевающую нам мысль о том, что чувства существуют так же, как существуют предметы, что мысль существует так же, как какое-то особое существование особых духовных существ"), но и на уровне восприятия текста профессионалами.

И разговор об этой странности речи философа можно было бы начать вот так, напрямую, с фактической констатации - мол, странная она, и точка. И усомниться в этом никому и никогда в голову не приходило, не приходит и, наверное, не придет. А если кому-либо и придет, то достаточно, дескать, ему открыть наугад любой трактат любого философа (как раньше шутили, от Платона до Камю и обратно, не говоря уже о многих постмодернистских текстах), чтобы развеять свои сомнения.

Но для нас вопрос стоит скорее так: чем вызвана эта странность, случайна она или лишь внешним образом выражает, выдает, так сказать, глубинную принципиальную особость философии по сравнению с другими типами дискурсов? Странны лишь некоторые (отдельные) высказывания и утверждения философов или странностью изначально отмечено все человеческое предприятие философствования, весь корпус философского знания? И если странность речи философа - не дефект, не изъян философствования (какого-либо конкретного и в принципе любого), не раскованная и эпатажная игра ума, не фривольный кураж, не прихоть и не каприз взбалмошного и причудливого субъекта (которому почему-то пришла вдруг в голову идея усомниться в существовании внешнего мира и Другого, в существовании собственного тела и места, где бы оно находилось, в "ученой", "книжной мудрости" и в показаниях своих собственных органов чувств и др.), то не есть ли она проявление (и свидетельство) усилия философии быть - стать и оставаться - строгим и ответственным дискурсом? То есть типом рассуждения, который - не будучи самоцелью, но именно в целях познания реального, понимания должного и возможного и определения возможностей и путей самоопределения человека по отношению к ним - всякий раз стремится в усилии особого рода радикальной рефлексии над опытом:

а) создавать для себя собственную площадку (территорию) и собственные правила работы на ней (как писал М. Хайдеггер о философии, "Всякая ступень и всякое начало ее разворачивания несут в себе свой собственный закон");

б) удерживать себя в определенной (соответствующей этим правилам) дисциплине мышления, доказательства и аргументации, устанавливая и выдерживая режим наличной очевидности и собственных, присущих только ему, исходных достоверностей?

И более того, не является ли сама странность и причудливость философского мышления, философской речи как специфического рода радикальной рефлексии над человеческим опытом их единственным средством быть строгой рефлексией, строгим дискурсом?

Иными словами, не есть ли эта странность изначальное условие философии как той "строгой науки" (скорее бесконечного приближения к ней), о которой в свое время мечтал Э. Гуссерль, которую он связывал с именами Сократа, Платона, Декарта, Канта, Фихте и которую он определял как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод"?

И если странность философской речи - не случайный признак, то не означает ли это необходимость при интерпретации и комментировании философского текста, тех или иных его отдельных фрагментов постоянно восстанавливать и удерживать (в качестве фона их интеллигибельности) неявное - атмосферу изначального радикализма, определяющего особость философии как способа вопрошания и рассмотрения реальности? Неявное, выражающееся явным образом в странности ее (философии) как текста (речи)?

А в качестве некоторых принципиальных составляющих этой особости философии - умозрительную (рефлексивную, эйдетическую) природу, интуитивное происхождение, интуитивную достоверность ее исходных предпосылок, утверждений и понятий; их предельный характер; особый статус философских идей как несамостоятельных элементов мысли, т.е. их изначальную и исключительную смысловую и функциональную нагруженность в качестве частей неких полей и ситуаций, искусственно и специально создаваемых философами в их поисках интеллигибельности реальности? Словом, как бы "знаковость" философских понятий, утверждений, идей, предполагающую, что их значения, правила их понимания и использования, в том числе и импликации-последствия их употребления в дискурсе, во-первых, искусственного, грубо говоря, происхождения и назначения, а поэтому, и это во-вторых, принадлежа целому - проблемному и контекстуальному полю, внутренними элементами которого они являются, - отсылают к нему.

Итак, для нас вопрос о странности речи философа - вопрос о значении, природе и статусе этой странности, уходящий своими корнями, и мы постараемся это показать, в проблему специфического радикализма философской рефлексии, сущности этого последнего.

Наши вопросы можно было бы сформулировать и так: философская речь - странная или строгая? Или она и странная, и строгая - странная, потому что строгая? А может быть всего точнее сказать: прежде всего строгая и только уже вследствие этого - странная? И что значит для философской речи быть строгой речью? Каковы правила этой строгости, как они связаны с радикализмом философского мышления? И, наконец, если философский дискурс - строгий, то так это согласуется с невиданным (по сравнению с другими типами дискурсов) разнообразием, разноголосием, неоднозначностью и пестротой философских направлений, концепций, теорий, терминов и др.?

Возвращаясь к идее Декарта об усилии философа преобразовывать свои собственные мысли с тем, чтобы "строить на участке", целиком принадлежащем ему, вопросы можно сформулировать и так (и это, как мы увидим, в сущности разные формулировки одних и тех же проблем): в чем состоят эти преобразования? Что и по отношению к чему при этом преобразуется? Словом, по отношению к чему мы говорим о радикализме, об особости философского языка, философских идей, философского дискурса вообще?

Поскольку же эта особость и странность речи философа (а на примере приведенных нами выше высказываний Декарта это ясно видно) учреждается, устанавливается, прежде всего, по отношению к так называемой естественной установке сознания, обыденному, повседневному опыту, опыту здравого смысла, мы конкретизируем свой вопрос следующим образом: чем отличается логика и рефлексия философа от всем знакомой, привычной и близкой логики и рефлексии субъекта повседневного опыта в той их части, которую мы называем логикой и рефлексией здравомыслия?

Поскольку необходимость разграничения возникает там и тогда, где и когда а) существует определенная близость различаемого, определенное их родство и б) эта близость представляет опасность, по крайней мере, хотя бы для одного из ее участников, или, выражаясь языком современных политиков, "фигурантов", мы должны, прежде чем обосновывать необходимость подобного разграничения, хотя бы вкратце обозначить, зафиксировать основное содержание наших рабочих понятий и наметить общие контуры отношений между областями, ими представляемыми, отношений, побуждающих нас к проведению такой "демаркации".

Под логикой и рефлексией здравомыслия мы будем понимать формацию и строй мысли (миро - и самопонимания) человека, непосредственно, стихийно включенного в свои отношения с миром и другими. Мысли в реальном многообразии, слитности, сращенности, синкретизме и "неразличенности" (в строгом философском значении этого термина) ее содержаний и структур, в разнородности их происхождения, смешанности ее механизмов смыслообразования, в фактическом разнообразии ее модусов и уровней. Порождаемые структурами повседневного опыта и непосредственной жизнедеятельности человека, они - в качестве содержаний - фундируют, связывают и рационализируют этот опыт, и в этом смысле выполняют роль его, скажем так, идеологического обеспечения.

И в данной работе речь будет идти о некоторых изначальных причинах принципиального отличия речи философа от речи здравомыслия; языка, конструкций и утверждений философа от языка и идеологем здравомыслия как некоего рода устойчиво самовоспроизводящегося жизнеобеспечивающего и жизнеподдерживающего знания, принадлежащего субъекту повседневного опыта. То есть знания как непосредственного мирочувствования и миропонимания человека, его понимания Другого и своих отношений с ним, его самоощущения и самопонимания. Знания, которое, несмотря на свою "непосредственность" (с точки зрения режима жизни сознания, субъективности, участвующей в его производстве), обладает собственной рефлексивной структурой и имеет - так же, как и собственно философское знание - своей общей предпосылкой некое исходное и неявное представление о мире как Целом.

Эта часть психологической рефлексии выполняет роль и функции психологического самоотчета индивида о своей ситуации в мире и о своем месте и положении в этой ситуации; осуществляемая ею работа есть прояснение и истолкование мира, в котором индивид непосредственно обнаруживает себя присутствующим. Или, наоборот, прояснение и истолкование мира, присутствие которого индивид обнаруживает в непосредственном схватывании собственного опыта мира, Другого и себя самого.

Заметим, что об этом мире, этом непредметном Целом, присутствующем не только в философском, но и в повседневном человеческом опыте (поскольку человек - существо живущее, понимающее и, в своем извечном стремлении к внятности и осознанности своего существования, истолковывающее свою жизнь, причем истолковывающее ее всегда уже на фоне этого фактически предполагаемого мира как Целого, что есть, скажем так, непременное условие возможности самой истолковывающей работы), можно говорить одновременно и в терминах отсутствия (если иметь в виду нашу привычку мыслить в терминах наличного, т.е. предметно).

И философ - идет ли речь о его мире как Целом или о мире как Целом в повседневности - всегда пытается не только удержаться на этой тонкой, невидимой и зыбкой границе присутствия / отсутствия (и так же, как и поэт, "…окрыляясь на лету,/ Один прокладывает выход / Из вероятья в правоту"), но и тематизировать и проблематизировать ее и то, что ее определяет. Проблематизировать именно как непредметное присутствие / отсутствие. Вот как об этой непредметности присутствия "мира" (Целого) говорит, к примеру, Хайдеггер: "Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей. Но мир - это и не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир не бывает предметом - он есть та непредметность, которой мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия. Где выносятся сущностные решения нашего исторического совершения, где мы следуем или перестаем следовать им, где мы не осознаем их и вновь их испрашиваем - везде, всюду бытийствует мир. Для камня нет мира. И для растения, и для животного тоже нет мира - они принадлежат неявному напору своего окружения, которому послушествуют, будучи ввергнуты в него. А у крестьянки, напротив, есть свой мир, поскольку она находится в разверстых просторах сущего".

Возникающий и существующий внутри человеческой истории и вместе с ней, конституируемый и поддерживаемый человеческим опытом, понимающей, истолковывающей и волящей работой субъективности (субъективностей), этот мир, это непредметное Целое, вместе с тем, есть то, что самим своим невидимым присутствием, своими порождающими структурами участвует в конституировании индивидуального способа быть в мире.

Способ обращения к этой - конститутивной - работе непосредственного истолкования мира, а также сопоставление ее с конститутивной работой собственно философской рефлексии суть то, что будет не столько сближать, сколько отличать наш анализ рефлексии здравомыслия от гуссерлевского описания рефлексии, которой он дает название "естественной рефлексии".

Выделяя это измерение субъективности и ее опыта восприятия мира, Гуссерль в "Картезианских размышлениях" отличает его, во-первых, от "первоначальных прямых восприятий", во-вторых, от трансцендентальной рефлексии. "Мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т.д. от рефлексивных, посредством которых, как схватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний), мы стоим на почве мира, предданного нам в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: "Я вижу там дом" или "Я вспоминаю, что слышал эту мелодию" и т.д.".

И хотя Гуссерль подчеркивает, что естественная рефлексия (заметим, впрочем, как и любая другая) изменяет первоначальное переживание, т.е. переживание непосредственно погруженного в этот мир Я, лишая его наивности (прежнее наивное переживание "утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием"), тот факт, что она оставляет Я, погруженное при естественной установке в мир, "за интересованным в мире" и в этом смысле повторяющим прежнее переживание, предопределяет ее судьбу в корпусе гуссерлевской философии. Задачей рефлексии является не "повторение прежнего переживания, - настаивает Гуссерль, - а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено".

Именно поэтому (равно как и потому, что - восстанавливая и модифицируя картезианский проект "абсолютной и универсальной критики", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным", - Гуссерль преследует цель описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, "какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте") он подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или косвенное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное ЭрЮ осуществляется Гуссерлем " в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или естественная рефлексия.

Оставляя "в скобках" естественную рефлексию, Гуссерль сохраняет за трансцендентальной рефлексией два направления исследования - ноэтическое ("открыто-бесконечную чистую жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Предметы, интересующие Гуссерля как трансцендентального феноменолога, суть предметы "исключительно как интенциональные корелляты способов их осознания".

Понятно, что способ, каким мы задаем любое понятие (в данном случае речь идет о естественной рефлексии), в значительной степени зависит от целей, проблемного контекста и метода нашего исследования; понятно также, что любые, даже самые мелкие их изменения требуют от нас - в той мере, в какой мы хотим и способны быть открытыми, чуткими к этим изменениям и гибкими, - корректировки нашего способа сегментации реальности, вычленения, артикуляции и определения понятий субъективности, сознания, рефлексии и др., с чем, как с инструментами мысли и познания, работает философская рефлексия.

Все это по-разному может вычленяться из той в действительности слитной, синкретичной, неразложимой, многослойной и сложной по составу реальности, каковой является человеческое существование.

И если в контексте данной работы Гуссерля речь идет о естественной рефлексии в ее функции отнесения человеком содержаний прямого, нерефлексивного схватывания объекта к собственному Я, в ее функции прямой и простой констатации на уровне Я содержания этого опыта, то "заключенными в скобки" - не тематизированными и не эксплицированными - при этом остаются другие важные структуры, содержания, механизмы, функции и аспекты ее деятельности. А ведь рефлексия, как это понимал и сам Гуссерль, и как это справедливо подчеркивает Э. Мунье, - "не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дерево, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево - значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание - не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду".

Важность и актуальность проблемы конститутивной деятельности естественной рефлексии, структур и содержаний повседневного опыта трудно переоценить; свидетельством этого может служить большое количество исследований, посвященных повседневной жизни, обыденному опыту, обыденному сознанию, повседневной речи и поведению человека, культуре повседневной жизни и др., существующих в современной западной философии, социологии, лингвистике и других гуманитарных дисциплинах. Повседневность в них рассматривается как в ее статусе самостоятельной, самовоспроизводящейся формы (слоя) человеческого опыта, так и в ее взаимосвязях и взаимоотношениях с другими его формами. При этом, множество разных исследовательских программ, контекстов и методологий определяют и разнообразие ее проблемных артикуляций (как справедливо замечает Б. Вальденфельс, "обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматических действий").

Можно сказать, что, не исчерпывая собой возможные подходы к повседневности, эти исследования не только по-разному, из разных точек и в разных перспективах проблематизируют ее. Они выполняются и в широком интенциональном диапазоне - от обесценивания повседневного (как смутного, окказионального, расплывчатого, неточного и др.) до множественных усилий его реабилитации.

Предпринимаемый в нашей работе способ проблематизации отношений между логикой (и рефлексией) философа и логикой (и рефлексией) здравомыслия будет исходить из признания, во-первых, онтологической конститутивности сознания философа и сознания, непосредственно вплетенного в повседневный опыт человека; во-вторых, собственного типа рациональности за каждым из них. Причем, не только исходить, но и строиться на основе и вокруг этих идей в качестве исходных и организующих саму поисковую, аналитическую и истолковывающую работу сопоставления.

Обыденный опыт - будучи определенным и организованным способом жизни человека, а стало быть, и определенным, организованным (соответствующим ему, поддерживающим его) способом нашего понимания мира, себя, своей ситуации и обладая, в этом смысле, определенной устойчивостью, законосообразностью, целостностью, структурированностью, определенной внутренней согласованностью и внутренним единством - воплощает в себе (и собой) определенную рациональность.

Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж. - П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" - как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность - иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая - не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции - тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним - собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе - смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.

Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте).

Чем вызван этот пристальный интерес философов ХХ в. к повседневному, дорефлексивному, спонтанному опыту субъективности, почему они так озабочены проблемами его, скажем так, самоорганизации (по отношению к Я) и интеллигибельности, зачем философу понадобилось такое жесткое разграничение рефлексивного и иррефлексивного слоев человеческого опыта?

Если классическая философия в лице Декарта исходила из предположения а) рефлексивной продублированности любого содержания человеческого опыта и б) принципиальной однородности спонтанного и рефлексивного опыта сознания, что, собственно и определило декартов поиск достоверного и обоснованного знания, то Сартру, как и другим представителям экзистенциально-феноменологического движения, приходится считаться с изменившейся познавательной ситуацией в философии ХХ в. В частности, речь идет о выявленных - в связи с современными проблематизациями и экспликациями историчности, предпосылочности и "нечистоты" сознания, реальной неоднородности и многослойности опыта субъективности, онтологической устойчивости и неразложимости рациональным знанием и "объективной мыслью" его феноменальных пластов, их собственной онтологической конститутивности и др. - механизмах и содержаниях рефлексии, способных искажать спонтанный, исходный, первоначальный опыт субъективности.

Поэтому Сартр и другие представители экзистенциально-феноменологической ориентации ищут философские средства, могущие обеспечить для человека возможность - "обойдя", "нейтрализовав", редуцировав содержания и механизмы работы Я и прорвавшись к "первоначальным", исходным, еще не рационализированным и не искаженным Я пластам жизни субъективности, - адекватно понимать себя и свой жизненный опыт. Реализация этого философского проекта и предполагается Сартром на пути выявления и описания дорефлексивного слоя опыта как первоначального, не искаженного рефлексией и вместе с тем открытого для самого себя; как содержащего - в качестве онтологически самостоятельных, первичных и продуктивных структур - внутри самого себя собственные правила своей организации и интеллигибельности.

Поиск рациональности (правила интеллигибельности) непосредственного жизненного опыта человека как конституирующейся внутри этого опыта и им самим будет продолжать и развивать и сартровский экзистенциальный психоанализ, основы которого были заложены философом в "Бытии и ничто" (1943) и дальнейшее развитие которого связано с расширением Сартром поля анализа конкретных "синтезов опыта" путем помещения их в широкое социально-историческое пространство.

Отличная от научной и философской рациональностей, рациональность повседневного опыта так же, как и они, обладает определенной объяснительной силой. То есть она способна объяснять "регулярности" повседневного опыта - повторяющиеся, устойчиво воспроизводимые смысловые и поведенческие содержания, структуры, свойства и зависимости этого опыта, его интерпретационные механизмы и др.

Открываемая только в опыте философской рефлексии, рациональность повседневного опыта является правилом его интеллигибельности именно потому, что, конституируясь внутри самого повседневного опыта и им самим, она de facto есть его внутреннее правило организации и функционирования, его внутренняя логика и структура.

Поэтому к мысли Б. Вальденфельса о том, что "повседневность существует как место образования смысла, открытия правил", уместно, я думаю, добавить: повседневность существует не только как место конституирования, установления, открытия и воспроизводства этих смыслов и правил, но и как процесс их конституирования, установления, открытия и дления (воспроизводства). Процесс, из которого только условно, в зависимости от избранной исследовательской перспективы (всегда только одной из возможных и потому частичной), можно исключить человека - участника этого процесса, его агента, переживающего, истолковывающего, интерпретирующего мир, себя, свою ситуацию, принимающего решение и действующего на его основе.

Таким образом, конститутивность психологической, естественной рефлексии - в той ее части, которой мы даем название системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией, с ее собственными содержаниями и функциями (идеологическими), в том числе с ее работой интенции и проекции Я (Э. Мунье), - связана с тем, что она, как работа и язык сознательного самоотчета индивида, работа и язык непосредственного психологически самоочевидного миро - и самопонимания, есть одновременно инстанция, в которой выполняется и обосновывается собственная интерпретационная работа здравого смысла, в которой им осуществляется конституирование объяснительных схем (мира, Другого, себя самого), мотивационных структур поведения человека и т.п., и процесс (работа) этого конституирования и обоснования.

Обслуживая и поддерживая определенные "регулярности" повседневного опыта и являясь в этом смысле его идеологической инстанцией, здравомыслие с его содержаниями и структурами обеспечивает определенную понятность, связность, упорядоченность и легитимность этого опыта в глазах самого человека, устанавливая некий род соответствия между миром и человеческим поведением, между Я и не-Я.

Сам вопрос о конститутивности и внутренней рациональности повседневного опыта сомнению не подвергается. После гуссерлевской разработки в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии" идеи "жизненного мира" как источника и смысловой основы науки, как первичного, исходного материала, предшествующего математическому миру идеализаций (последний является для него лишь "идейной одеждой"), феноменологи и - на других материалах - экзистенциалисты (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти и др.) активно развивают эти темы. Для Сартра рефлексивная конструкция Я и все то, что конституируется на ее уровне: "характер" человека, его "свойства", "склонности", "мотивы", привычки и т.п., суть вторичные образования, рационализации онтологически первичного, спонтанного смыслообразования, осуществляемого еще в раннем детстве индивидом, непосредственно открывающим для себя свое окружение, мир и свое собственное присутствие в нем. Для Мерло-Понти любые объективные, вплоть до геометрических, представления являются только истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания: научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира".

Замечу однако, что признание конститутивности "жизненного мира", дорефлексивного опыта сознания, признание его влияния на теоретические способы постижения мира и на рефлексивные формы интерпретации человеком себя и своего опыта (поскольку они укоренены в нем), на мой взгляд, не только не отменяет и не снимает с повестки дня вопрос о собственной конститутивности самой рефлексии, в том числе и научной. Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений - когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" - высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.

В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.

С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.

Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней - неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.

"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) - способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", - и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.

Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".

Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "… навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. …Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" - если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек".

Заметим, тем не менее, что без специальных дистинкций и оговорок здесь нас может подстерегать опасность недооценки собственной конститутивности философской рефлексии; нередуцируемости ее продуктов и содержаний, правил и принципов ее работы к содержаниям, структурам и правилам (принципам) организации обыденного опыта "просто хорошего человека"; негомогенности опыта философствования и опыта здравомыслия. Кроме того, эта ситуация заставляет нас поставить и вопрос о соотношении (нетождественности) обыденного опыта и опыта "просто хорошего человека".

Ведь "просто хороший человек" - далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.

И эти основания - философские, не основания самой повседневности; к тому же философия - реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, - растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, - всегда уже философствующий, т.е. стремящийся к автономии и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важно, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.

"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т.д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", - писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий … понимают в значении vulgare, как то, что встречается повсюду и обладать чем не является ни заслугой, ни преимуществом.

Между тем под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, то есть способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение".

Происходит это, по Канту, благодаря тому, что человек сопоставляет свое суждение с суждениями других, "не столько действительными, сколько возможными", он ставит себя на место другого, абстрагируясь от ограничений, которые случайно могут быть связаны с его собственными суждениями, для чего и нужно, считает Кант, опустить то, что в представлении есть материя, чтобы обратить внимание лишь на "формальные особенности своего представления или своего созданного представлением состояния".

И даже если эта операция рефлексии кажется кому-то "слишком изощренной" и сложной, чтобы ее можно было приписать "общему чувству", Кант настаивает на ее естественности при поиске человеком суждения, должного служить общим правилом.

Этот долгий пассаж Канта приведен здесь мною с целью привлечь внимание к тому, что если уж на этом уровне человеческого опыта способность суждения предполагает конституирование возможного, с которым человек соотносит актуальный опыт своего сознания, то "возможное" философа - поскольку оно требует, имеет своим условием особый, радикально иной способ его полагания и вычленения (оно, как позднее мы увидим, основано на операции "запределивания", что определяет его принципиально иной статус и природу), - наверняка имеет и собственные конститутивные функции.

Но этот разговор у нас будет впереди и непрямым; как справедливо заметил Х. Ортега-и-Гассет, "… в философии прямой путь, как правило, не бывает самым коротким. Покорить большие философские темы можно только применяя тот же подход, что иудеи при осаде Иерихона: приближаясь окольными путями, смыкая круги все теснее и ближе к желанному центру".

И в анализе конститутивности философского "возможного" такими "окольными путями", приближающими нас к вопросу о феномене странности философской речи как не случайном ее свойстве, но свойстве, говорящем нечто принципиально важное о самой природе этой речи, т.е. свойстве, "подпитываемом" одновременно и со стороны повседневного сознания, и со стороны самой философии, для нас будут вопросы: что и каким способом рефлексия здравомыслия и философская рефлексия пытаются понять и дать человеку, какую цель преследуют и к чему при этом апеллируют, каким языком говорят с ним? Ибо именно сюда, на мой взгляд, уходят корни проблематичности и напряженности их отношений, их родства и их вражды.

Продолжая разговор о реальной философии, растворенной в невербальных человеческих феноменах, отметим, что акт мышления - как экзистенциальное событие, а таковым он в любом случае должен быть прежде, чем быть объективированным, выраженным, зафиксированным в каком бы то ни было языке, в том числе и в языке поступка, жеста, состояния и др., не говоря уже о его рефлексивной констатации и интерпретации, - есть необратимый онтологически первичный акт субъективности в качестве некоей органичной (и стремящейся к постоянному самовоспроизводству) изначальной целостности глубинных духовно-интеллектуальных, эмоциональных, волевых и др. личностных структур. В этом смысле можно сказать, что акт мышления совершается на дорефлексивном, довербальном уровне, или на уровне того, что философы называют экзистенцией.

Рефлексия (в узком смысле этого слова) - и в этом можно согласиться с Сартром - всегда уже "запаздывает", она есть уже отработка, или вторичная обработка, рационализация этого онтологически первичного мыслительного акта. "Подлинные книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и молчания". Эти слова М. Пруста М.К. Мамардашвили перефразирует: "Продолжая эту мысль о книгах, можно слово "книги" заменить другими словами, - например, выражением "наше подлинное я". Это совершенно одно и то же. Можно сказать: подлинная книга есть дитя молчания и одиночества, а можно сказать: узнавание того, что я есть на самом деле и кто я, - это дитя темноты и молчания".

Думаю, то же можно сказать и о нравственном выборе, о поступке. И совсем не случайно Хайдеггер, говоря о том, что "совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях", настаивает: зов совести "говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть".

Такое молчание - труд человеческой души, возможно, ее крик отчаяния. Оно - громкое молчание. Ему есть что сказать. И оно говорит, артикулируя себя в человеческих состояних, поступках, в человеческом поведении. И как точно замечает В.В. Бибихин, "слово может быть менее говорящим, чем молчание, и нуждается в обеспечении этим последним"; "Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию".

В ином языке экзистенциальную событийность мышления можно, на мой взгляд, обозначить как проблему "внутреннего человека", внутреннего опыта как инстанции, на которую только и может опереться человек в своем стремлении ощущать себя живым и присутствующим в собственном опыте, в своем поиске аутентичности и свободы, без которых не может состояться полноценный акт размышления, опыт как веры, так и философствования; причем сказанное может быть отнесено и к атеистическому, и к религиозному опытам мысли. Так, задаваясь вопросом: что же люблю я, любя Бога?, Августин писал: "… я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром…

повседневность рефлексия философ здравомыслие

Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем…? Лучше, конечно, то, что внутри меня".

Ибо, подчинившись миру внешнему, привязавшись, привыкнув к нему, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим… он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них".

Прислушивания к себе, внутреннему, требует и экзистенциализм Сартра с его концепцией авторства, ответственности человека. Человеческого умения делать это - слышать, понимать и слушать себя - добивается его экзистенциальный психоанализ.

Итак, имея в виду этот контекст экзистенциальной событийности мысли, ее, так сказать, жизненной укорененности, можно сказать, что реальная философия выступает своего рода инобытием философского мышления; не то чтобы принципы кантовской философии выполнялись в жизни, но в жизненном материале вспыхивают, выполняются такие феномены, о которых философия мыслит и без реального существования которых ее не было бы. Реальная философия, воплощаемая, например, в феноменах совести, чести, достоинства, в установлении законов гражданской жизни и проч., выступает, таким образом, связующим звеном между жизнью и собственно философским мышлением, их экзистенциальным основанием, обеспечивающим их взаимопроникновение, их открытость друг другу.

Ту открытость, без которой невозможна и сама живая жизнь (не ее симуляции, имитации), и живая мысль (не квазимыслительные операции и процессы). О необходимости же этой последней очень точно высказался Герцен: "Тоько живой душой понимаются живые истины… Живая душа имеет симпатию к живому, какое-то ясновидение облегчает ей путь, она трепещет, вступая в область родную ей, и скоро знакомится с нею".

Однако не случайно, говоря (правда, слишком осторожно, на мой взгляд) о жизненной укорененности философии, о продуктивности взаимопроницаемости философии и жизни ("… определенная взаимопроницаемость … того, как человек мыслит, и того, как он живет, была бы полезна как для жизни, так и для мышления"), Б. Вальденфельс специально подчеркивает: мышлению, как и литературе, "принадлежит поле возможностей, мыслительная игра, а также вид профессионального этоса, который нельзя отождествлять с жизнью и ее этосом. То же и в отношении жизни. Проницаемость сфер не означает, что они покрывают друг друга".

Размещено на Allbest.ru