Філософська антропологія

2

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Охарактеризувати зв'язок психології з філософською антропологією

Психологія має тісний генетичний зв'язок передусім із філософією. У нашій метафорі «дерева» філософія виступає тим «ґрунтом», який тримає в собі «коріння» психології. Філософія (й передусім філософська антропологія - для загальної психології, та соціальна філософія - для соціальної психології) становить наукову методологію психологічної науки, тобто систему найбільш загальних засад, до якої психологи повинні звертатися, щоб їх дослідницькі дії не втрачали наукової вартості. Сучасна філософія багатоманітна, тож психолог може вирішувати, якої саме філософської методології він буде дотримуватись у конкретному дослідженні: екзистенціалізму, позитивізму, герменевтики, феноменології чи, може, марксизму. філософський антропологія теорія пізнання

Поняття «філософська антропологія» має як більш широку, так і вужчу сфери застосування. Ці сфери постійно взаємодіють, стимулюють одна одну. Проте нерідко з боку «власне антропологів» можна почути серйозні нарікання щодо того бачення людини, котре складалося упродовж багатьох віків її філософського осмислення.

Засновник філософської антропології як спеціальної наукової галузі, німецький філософ Макс Шелер (1874--1928), аналізуючи релігійні та загально філософські уявлення про людину (серед останніх: започатковане ще давніми греками уявлення про homo sapiens, натуралістично-позитивістське й прагматичне уявлення про homo faber, волюнтаристське неприйняття обох попередніх і ствердження натомість всевладдя життєвих потягів та інстинктів, нарешті, атеїстичне звеличення людини як самоусвідомлюючої моральної істоти в «Етиці» Н. Гартмана, -- останній акорд відповідає часові шелерових спостережень), -- про кваліфікував кожну з подібних версій людини як недостатню.

Про погляди самого М. Шелера на людину йтиметься не раз і в цій, і в наступних лекціях. Не все у його творчім спадкові витримало випробування часом, тим більше, що самому вченому доля подарувала часу ледь за піввіку, але на початку нашої тривалої розмови про визначальні властивості людини та її ставлення до світу привернемо увагу читача до двох думок, котрі не втратили актуальності донині.

Перша стосується примхливого поєднання у людській істоті різних сутнісних властивостей, важко узгоджуваних між собою. У праці «Людина та історія», де міститься Шелерова критика вже згаданих нами раніш релігійного та філософських уявлень про людину, дуже слушним є мудре застереження Імануїла Канта, котрий казав: з отого кривого «тесу», що з нього роблено людину, годі намагатися змайструвати щось рівнесеньке.

Друга думка націлює антрополога на постійну готовність сприймати будь-яку нову інформацію про предмет своєї зацікавленості: за всього розмаїття вчень про людину, котрі вже склалися, йому доконче потрібна «готовність до здивування».

Запам'ятаємо ці дві настанови -- вони стануть дуже у пригоді надалі, позаяк мають не тільки людинознавче, але й «світознавче» застосування. Зараз же продовжимо розмову про фундаментальні заміри та колізії «людино центрованої» філософії, затим -- про різновиди самостійних антропологічних концепцій, які виникли на основі філософської антропології, починаючи з другої чверті минулої доби, про наріжні постаті даної галузі знання.

Філософська гуманістика та філософська антропологія як спеціальна галузь знання

У широкому значенні філософська антропологія обіймає розмірковування про природу (сутність) людини, про критерії «людськості» в усіх сферах життя, про взаємозв'язок людини й світу, «мікрокосм» та «макрокосм», про вселюдське та індивідуально-унікальне в людині, про Людське призначення та можливості людського самоздійснення тощо.

Що я можу знати?

Як я маю діяти?

На що я можу сподіватися?

Ці три питання Імануїл Кант справедливо вважав засадними для людино досягнення.

Пізнати себе. Це прагнення не полишає людину з Перших кроків самоусвідомлення. Ним просякнута будь-яка філософія -- навіть коли там зовсім не йдеться про Людину. Бо ж мовиться щоразу лишень про те, що потрапило в орбіту людського сприймання -- безпосередньо, а чи з допомогою різних пристосувань, приладів, експериментів, мовиться щоразу про те, що людина «може помислити».

У давній китайській, індійській, грецькій філософії людина розглядається як частка космосу -- певного єдиного надчасового світопорядку, як мікрокосм («світ у малім») -- відображення й символ Всесвіту, макрокосму. Останній своєю чергою мислиться антропоморфно -- як живий одухотворений організм.

Подібний погляд на людину філософія успадкувала з міфології. У найархаїчніших символічних уявленнях людина -- то образ універсуму. Приміром, в «Упанішадах» бачимо виразну аналогію між людським організмом та макрокосмом, тут знаходимо послідовну взаємовідповідність елементів світу й тілесних органів та органів людського відчуття.

Здавалося б, із розвитком пізнання й технічних засобів впливу людини на довколишній світ таке антропоморфне уявлення про універсум повністю вичерпало себе. Та ось 1877 року німецький учений Ернест Капп у «Філософії техніки» вводить до вжитку поняття «органо-проекція», обґрунтовуючи думку про те, що технічні знаряддя витворено «за образом і подобою» природних органів людини: техніка у подібнім зображенні -- то «сколок» із живого тіла, точніш, із життєвого тіло твірного начала. Ще більше аналогій можна віднайти, звертаючись до людського духу та сфери культури. Все це наштовхує на думку, що, пізнаючи себе, людина пізнає світ, осягаючи який, вона знову й знову повертається до себе самої. «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» -- видатний наш мисленник Григорій Сковорода саме так назвав свого «першорідного сина» -- твір, де образ Наркіса (Нарціса) використано як символ самоосягнення людини. «Чи дивився ти на колос? -- допитується один з героїв цього твору-діалогу. -- Глянь тепер на людину і пізнай її. Бачив ти в колосі зерно, а тепер зирни на сім'я Авраамове, а водночас і на своє. Чи бачив ти в колосі солому з половою? Подивися і на траву тлінної твоєї плоті з порожнім досі цвітом попільних твоїх міркувань.

Чи побачив у колосі те, чого раніше не бачив? Тепер пізнавай у людині те, що тобі видно не було. Бачачи колос, не бачив його, й не знав людини, знаючи її». Справді, збагнути «те, що з'явилося тобі в колосі наостанок», -- таке прагнення єднає будь-які намагання людські осягнути світ, воно ж спрямовує самопізнавання людини.

Збагнути світ у його співвіднесеності з людиною, зробити світ більш людяним -- спалах такого прагнення був дуже помітним серед українських інтелектуалів, починаючи з шістдесятих років минулої доби, коли виникли палкі сподівання позбутися страшної спадщини тоталітаризму. Цим же прагненням просякнута і царина уявлень про можливості пізнавання людиною природи та самої себе, і царина намагань облаштувати саме життя людське відповідно до покликання даної істоти. Не випадково пора, про яку йдеться, дістала відтоді назву «антропологічного повороту» у вітчизняній філософії.

Отже, філософська антропологія в широкому розумінні охоплює будь-які філософсько-людинознавчі пошуки.

Більш вузький зміст поняття, котре нас цікавить, стосується течії в західноєвропейській філософії (переважно німецькій), що склалася у першій половині доби, котра тільки-но минула. Як спеціальну галузь дану дисципліну започаткували праці вже згадуваного на початку лекції Макса Шелера (учень німецького фіхтеанця Р. Ейкена, останній обстоював самосущість персонального духовно-моральнісного світового початку; згодом послідовник феноменології Е. Гуссерля), а також Гельмута Плеснера (1892--1985) -- німецького філософа, який прийшов до філософсько-антропологічних узагальнень через осмислення біофізичних аспектів людського єства, поєднуючи їх з культурно-духовними. (Праці Шелера «Становище людини у Космосі» й «Людина та історія» видрукувано відповідно в 1927 та 1926 роках, «Сходинки органічного й людина» Плеснера -- 1928 року).

Шелерів задум філософської антропології обіймав дуже широке коло питань -- від сутності й сутнісної структури людини, її відношення до царини природи (неорганічний світ, рослина, тварина) та до основи усіх речей до фізичної, психічної й духовної появи людини у світі, а також напрямів і закономірностей її біологічного, психічного, духовно-культурного й соціального розвитку.

Чільне місце у цім замислові посідала спроба здійснити нетрадиційну інтерпретацію «подвійності» людської природи (зауважимо, що ще 1596 року протестантський гуманіст О. Гасманн видав роботу під назвою «Антропологія», де остання постає як наука про подвійну духовно-тілесну природу людини).

Виникнення філософської антропології пов'язане з кризою багатьох класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків кінця XIX -- початку XX століття у низці спеціальних наук, зокрема з вражаючими здобутками біології, психології, етології та інших дисциплін. Найближчі філософські передумови нової галузі -- філософія життя В. Дільтея та Ф. Ніцше, психоаналітичні розвідки 3. Фрейда, феноменологія Е. Гуссерля, натурфілософія Г. Дріша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Я. Ікскюля, В. Келера, затим T. Болька, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца та інші інтелектуальні здобутки новітнього часу.

За Шелеровим замислом, філософська антропологія мала б стати «останньою філософською засадою» й водночас «точно визначити дослідницькі цілі» всіх наук, які мають справу з предметом «людина» -- природничо-наукових та медичних, археологічних, етнологічних, історичних і соціальних, звичайної та еволюційної психології, а також характерології.

Подальший розвиток людинознавчих досліджень, проте, засвідчив більшу реальність окресленого завдання стосовно філософських засад спеціальних наук, аніж щодо строго визначення їхніх дослідницьких цілей (це вони успішно роблять самі, хоча, звісно, не без філософського впливу). Водночас дуже помітним є вплив спеціальних наук про людину на уточнення дослідницьких цілей самої філософської антропології.

Зазначимо принагідно, що такий взаємовплив філософії та спеціальних галузей людинознавства досить переконливо репрезентовано в антропологічних розділах праці, виданої Олександром Кульчицьким за кордоном і перевиданої львів'янами нині (дуже радимо її прочитати), -- «Основи філософії і філософічних наук». До того ж розгляд філософсько-антропологічних сюжетів виходить тут на особливості втілення загальнолюдського у конкретних національних чи епохальних типах, а відтак - на характерологію української людини.

Засновник філософської антропології замірився на ще одне вельми масштабне завдання -- звести воєдино усі позитивні риси тих п'яти груп релігійного та філософських уявлень про людину, що про них велася мова у праці «Людина та історія», водночас, урахувавши (і використавши задля конструктивної мети) найбільш принципові вади кожного з цих уявлень, котрі вияскравлювалися завдячуючи їхній взаємній критиці.

Найпринциповішим виявилося питання про взаємодію двох «буттєвих інстанцій»: життя з його потягами, «пориванням» -- та духу з його здатністю до аскези. Шелерове розв'язання даної дилеми дуже розважливе, воно нагадує спосіб «риття тунелю» -- рух з обох боків у зустрічному напрямку. Чуттєве поривання -- першофеномен життя, проте дух, протистоячи такому пориванню й запозичуючи в нього енергію, котрої сам по собі позбавлений, залучає його до здійснення вищих цінностей. Здатність гальмувати життєві потяги є, водночас, здатністю осягати сутності, котра заперечує наявне «так - буття» речей, націлюючи людину на надсвітове, безкінечне й абсолютне, а відтак, роблячи наріжним регулятивом людської поведінки ціннісну опозицію «святе - не святе». (Докладніше особливості пере спрямування, завдячуючи духові енергій поривання, розглянуто у лекції 9 «Соціокультурне та антропокультурне у людськім світо відношенні».)

Зауважимо, що Шелеру вдалося здійснити дуже сильне, евристично продуктивне поєднання двох поглядів на людину:

-- як істоту, максимально «вкорінену» в ті, що передують їй, нижчі (ендотимні) шари буття;

-- як істоту, котра здатна сягати найвищого духовного злету, і не для того, аби відірватися від отих шарів буття, що про них тільки-но мовилось, а задля того, аби впоратися з ними, залишаючи їх у своїй структурі й залишаючись усім єством у структурі цілісного буття.
Йдеться, отже, про істоту, здатну до найглибшої вкоріненості та до трансценденції. Наведені антропологічні вболівання Шелера дуже нагадують вболівання нашого вітчизняного праантрополога Г. Сковороди.

Виокремлюючи більш вузьке значення поняття «філософська антропологія», слід мати на увазі відносність згаданої «вузькості». Справді, варто допитливому читачеві уважно вдивитися у стратегічний напрям спеціального філософсько-антропологічного пошуку, окреслений М. Шелером, як стане зрозуміло, що «вузько антропологічне» повсякчас переходить тут у філософсько-людинознавче більш широкого штибу.

Попередній стислий начерк головного Шелерового твору «Сутність людини, новий досвід філософської антропології» (роботу над котрим обірвала раптова смерть 54-річного вченого) мав намір показати, як із основної структури людського буття випливають усі специфічні зазіхання, звершення й діяння людські: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного та неправедного, держава, керування, виражальні функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність, суспільність. Загалом передбачалося з'ясувати суть метафізичного ставлення людини до основи речей. На нашу думку, відмежувати у кожному зі згаданих питань власне філософсько-антропологічні та загально філософські погляди на людину складно, якщо взагалі можливо.

Інша праця Шелера, видрукувана того ж року, що й тільки-но згадана -- стаття «Філософський світогляд», пропонує вельми показовий погляд на філософську антропологію як смислове осереддя метафізики (філософії загалом). Наріжне питання такої антропології Шелер справедливо відшуковує у загально філософських уявленнях Еммануїла Канта, котрий вважав, що усі найважливіші філософські питання перетинаються у питанні «Що є людина?» Докантівська філософія намагалася досягнути абсолютно сущого буття з боку космосу.

Принаймні -- відштовхуючись од буття предмета. Кант у своїй «критиці розуму» розкрив неможливість такого заміру. Він довів, що будь-яке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішнього світу потрібно спочатку співвіднести з людиною. Предметний світ -- то немовби зустрічний «зріз»буття у собі, співмірний загальній духовній та тілесній організації людини. Тим більше, що тільки із засад сутнісної будови людини, котру вивчає філософська антропологія, із засад духовних витоків людського можна зробити висновок щодо істинних атрибутів найвищої основи всіх речей. Саме тому після кантова філософія, вважає Шелер, що більшою мірою перестає бути космологією та метафізикою предмета, стаючи натомість метаантропологією та метафізикою акту.

Відповідно, у самого І. Канта дослідники слушно вбачають три взаємопов'язаних зрізи людинознавства: теоретичну антропологію, що є загалом пізнанням людини та її здатностей (зокрема психічних), антропологію прагматичну, що є пізнанням людини в її практичних умілостях, й також антропологію моральну, котра розглядає людину стосовно до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю згідно з принципами метафізики моральних норм (О. Кульчицький).

Отже, існує вельми істотна взаємодія поміж філософсько-гуманістичними розмірковуваннями загалом та філософською антропологією як спеціальною галуззю знання. Ця взаємодія наснажує обидві сторони. З нею, проте, пов'язані також колізії, що їх успадкувала філософська антропологія з філософської гуманістики, принаймні, у її європейському варіанті.

2. Що означає «суб'єктивне» та «об'єктивне» знання у теоріях пізнання. Відповідь обґрунтувати.

Для того, щоб з'ясувати сутність понять «суб'єктивне» та «об'єктивне» знання у теоріях пізнання доцільно розглянути філософські погляди Еммануїла Канта (1724-1804), що є яскравим представником німецької класичної філософії.

Засновником німецької класичної філософії є Іммануїл Кант (1724-1804). У інтелектуальному розвитку Канта виділяють два періоди: докритичний і критичний. У докритичний період (до 1770 г) Кант виступав, передусім, як великий учений - астроном, фізик, географ. Йому належить першість в обґрунтуванні залежності приливів і відливів від положення місяця, а також обґрунтування наукової гіпотези про походження Сонячної системи з гігантської газової туманності. У роботах цього періоду (напр., в "Загальній природній історії і теорії Неба" (1755 г) Кант виступав як стихійний матеріаліст і діалектик, що обґрунтовує ідею саморозвитку природи. Але специфічна кантівська філософія, що заклала основи усієї німецької класичної філософії, сформувалася в так званий критичний період, після публікації ним трьох "Критик" - "Критики чистого розуму" (1781 г), "Критики практичного розуму" (1788 г), "Критики здатності судження" (1790 г). Усі ці роботи пов'язані єдиним задумом і є послідовними східцями обґрунтування системи трансцендентального ідеалізму (так Кант іменував свою філософську систему). "Трансцендентальним" (від латів. transcendens - що виходить за межі) Кант назвав все те, що було умовами будь-якого досвіду - форми чуттєвості, простір і час, категорії розуму. Другий період творчості сам Кант назвав "критичним" не стільки тому, що "Критиками" називалися основні твори цього періоду, а тому, що Кант поставив перед собою завдання провести в них критичний аналіз усієї попередньої йому філософії; протиставити критичний підхід при оцінці можливостей і здібностей людини пануючому до нього, як він вважав, догматичному підходу.

Кант здійснив корінний переворот в постановці і рішенні філософських проблем. У середньовічній філософії і філософії епохи Відродження центральною частиною філософських систем є вчення про буття - онтологія. Філософи Нового Часу - Спіноза, Локк, Бэкон, Декарт, Берклі і Юм, перенесли акцент на проблеми гносеології (теорію пізнання). Проте в центральній проблемі гносеології - взаємодії суб'єкта і об'єкту - докантівска філософія акцентувала увагу на аналізі об'єкту пізнання. Кант же робить предметом філософії специфіку суб'єкта, що пізнає, який, на його думку, визначає спосіб пізнання. У філософії Нового часу до Канта суб'єктивне начало розглядалося як перешкода на шляху до істинного знання, як те, що спотворює і затемняє дійсний стан речей. У Канта ж виникає завдання: Одна з основних проблем "Критики чистого розуму" : як можливе достовірне наукове знання. Це проблема конкретизується у Канта в три приватні проблеми: Як можлива математика? Як можлива фізика (природознавство)? І як можлива метафізика (філософія)? Необхідно відмітити відмінність кантівського підходу до трьох галузей знання. Кант упевнений в науковому характері математики і природознавства, і його критичне дослідження зводиться у нього до спроби з'ясувати, чим пояснюється і від чого залежить їх науковість. Але до метафізики (філософії) Кант підходить критично в тому сенсі, що ставить під питання чи можлива метафізика (як умоглядне, спекулятивне, понятійне знання) взагалі в якості науки, і дає негативну відповідь на це питання. Кант вважає, що достовірне знання - це означає об'єктивне знання. Об'єктивність же, по Канту, ототожнюється із загальністю і необхідністю. Отже, для того, щоб знання несло достовірний характер, воно повинне мати риси загальності і необхідності. Об'єктивність знання, вважає Кант, обумовлюється структурою трансцендентального суб'єкта, його надіндивідуальними якостями і властивостями.

Суб'єктові, що пізнає, за природою властиві деякі природжені (до дослідні, апріорні) форми підходу до дійсності, з самої дійсності не вивідні: простір, час, форми розуму. Простір і час, по Канту, це не форми буття речей, існуючих незалежно від нашої свідомості, а навпроти, суб'єктивні форми чуттєвості людини, спочатку властиві людині як представникові людства. Простір - це природжена до дослідна форма внутрішнього почуття (чи зовнішнього споглядання). Час - це природжена форма внутрішнього почуття (внутрішнього споглядання). Математика як наука і можлива на основі функціонування простору (геометрія) і часу (арифметика).

До дослідні форми чуттєвості - простір і час створюють передумови достовірності математичного знання. Реалізація ж цих передумов в дійсність здійснюється на основі діяльності другої пізнавальної здатності - розуму. Розум - це мислення, що оперує поняттями і категоріями. Розум, по Канту, виконує функцію підведення різноманітного чуттєвого матеріалу, організованого за допомогою до дослідних форм споглядання, під єдність понять і категорій. Не предмет є джерелом знань про нього у вигляді понять і категорій, а, навпроти, форми розуму - поняття і категорії - конструюють предмет. Тому і узгоджуються з нашими знаннями про них.

Ми можемо пізнати, вважає Кант, тільки те, що самі створили. Розум упорядковує сприйняття людини, підводить їх під загальні і необхідні форми і, таким чином, обумовлює об'єктивність знання. Кінцева основа єдності, без якої розум не зміг би здійснювати свою функцію підведення під загальні і необхідні визначення, являється акт самосвідомості суб'єкта : я мислю. Цей акт Кант називає трансцендентальною єдністю апперцепції (переводячи з латів. - об'єднанням сприйняття за межами досвіду). Т. о. теорію пізнання Канта можна представити таким чином: існують речі самі по собі. Ці речі діють на органи чуття людини, породжують різноманітні відчуття. Такі відчуття упорядковуються до дослідними формами чуттєвості - простором і часом, тобто розташовуються в традиційному вимірі і фіксуються як тривалість. На основі цих перетворень формуються сприйняття, які носять суб'єктивний і індивідуальний характер. Діяльність розуму на основі форм мислення - понять і категорій - надає цим сприйняттям загальний і необхідний характер. Таким чином, річ сама по собі через канали органів чуття, форми чуттєвості і розуму стала надбанням свідомості суб'єкта, "з'явилася йому", і він може робити про неї певні висновки. Речі, як вони існують у свідомості суб'єкта. Кант називав явищами. Людина, на думку Канта, може знати тільки явища. Які речі самі по собі, тобто які їх якості і властивості, їх взаємини поза свідомістю суб'єкта, людина не знає і знати не може. Він знає про речі тільки в тій формі, як вони дані його свідомості. Тому речі самі по собі для людини стають "речами в собі", непізнаними, нерозкритими.

Кант вважав, що у людини немає засобу встановити зв'язок, зіставити "речі самі по собі" і явища. Звідси витікав висновок про обмеженість можливостей в пізнанні формами чуттєвості і розуму. Формам чуттєвості і розуму доступний тільки світ досвіду. Усе, що знаходиться за межами досвіду, - умопостігаємий світ - може бути доступний тільки розуму. Розум - це вища здатність суб'єкта, яка керує діяльністю розуму, ставить перед ним цілі. Розум оперує ідеями. Ідеї у Канта - це не надчуттєві суті, що мають реальне буття і що осягається за допомогою розуму (як у Платона). Ідеї - це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про завдання, які воно перед собою ставить. Ідеї розуму виконують регулюючу функцію в пізнанні, спонукаючи розум до діяльності. Спонукуваний розумом, розум прагне до абсолютного знання і виходить за межі досвіду. Але його засоби - поняття і категорії - діють тільки в цих межах. Тому розум впадає в ілюзії, заплутується в протиріччях. Доказу положення про те, що ідеям розуму не може відповідати реальний предмет, що розум спирається на уявні ідеї, служить вчення Канта про антиномії розуму. Антиномії - це суперечливі взаємовиключні положення.

Наприклад, якщо ми візьмемо ідею світу в цілому, то, виявляється можна довести справедливість двох що суперечать один одному тверджень : світ кінцевий, і світ нескінченний у просторі та часі. Антиномії мають місце там, де за допомогою кінцевого людського розуму намагаються робити ув'язнення не про світ досвіду, а про світ "речей самих по собі".

Отже, світ "речей сам по собі" закритий для чуттєвості, і, отже, він закритий для теоретичного розуму, науки. Проте це ще не означає, що цей світ недоступний людині.

Людина, по Канту, житель двох світів : чуттєво-сприйманого і умопостігаємого. Чуттєво-сприйманий світ - це світ природи. Умопостігаємий світ - це світ свободи. Свобода, по Канту, - це незалежність від визначальних причин чуттєво-сприйманого світу. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний розум. Практичним цей розум називається тому, що його головне призначення керувати вчинками людини.

Рушійною силою цього розуму є не мислення, а воля. Кант називає людську волю автономною. Автономія волі полягає в тому, що вона визначається не зовнішніми причинами - природною необхідністю або божественною волею, а своїм власним законом, який вона ставить над собою. Закони практичного розуму - це моральні закони. "Знання" умопостігаємого світу - це певні вимоги до людини, як йому поводитися у цьому світі. Головна вимога, категоричний імператив (припис) свідчить: "Поступай так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу загального законодавства".

Це означає: поступай по відношенню до інших так, як ти хотів би, щоб вони поступали по відношенню до тебе. Знай, що своїми вчинками ти формуєш образ дії інших і створюєш форму, характер взаємних стосунків.

3. Виконати сутнісне порівняння концептів «інформація про світ» та «картина світу»

Концепти у свідомості людини виникають у результаті діяльності, досвідченого збагнення світу, соціалізації, а точніше, складаються з:

а) його безпосереднього почуттєвого досвіду-сприйняття світу органами почуттів;

б) предметної діяльності людини;

в) розумових операцій із уже існуючими в його свідомості концептами;

г) з мовного знання (концепт може бути повідомлений, роз'яснений людині в мовній формі);

д) шляхом свідомого пізнання мовних одиниць.

Концепт має складну структуру. З одного боку, до нього ставиться все, що належить будові поняття; з іншого боку, у структуру концепту входить те, що робить його фактом культури-вихідна форма (етимологія); стисла до основних ознак змісту історія; сучасні асоціації; оцінки, конотації.

Концепти «інформація про світ» та «карта світу» тісно взаємопов'язані між собою, так як в загальному розумінні поняття картини світу будується на вивченні подань людини про світ. Якщо інформація про світ - це людина і середовище в їхній взаємодії, то картина світу - результат переробки інформації про середовище й людину у його взаємодії знову ж з людиною.

Основу картини світу складає поєднання індивідуальної та суспільної свідомості, вона має відбиток культурних, історичних, національних та соціальних особливостей.

Між картиною світу, як віддзеркаленням реального світу, і мовною картиною світу, як фіксацією цього зображення, існують складні відносини. Картина світу може бути представлена за допомогою просторових (верх - низ, правий - лівий, схід - захід, далекий - близький), часових (день - ніч, зима - літо), кількісних, етнічних та інших параметрів. На її формування впливають мова, природа і ландшафт, виховання, освіта та інші соціальні фактори, традиція і таке інше. Мовна картина світу не стоїть поряд із специфічними картинами світу (хімічною, фізичною та ін.), вона їм передує і формує їх, тому що людина здатна розуміти світ і сама себе завдяки мові, в якій закріплюється суспільно-історичний досвід - як загальнолюдський, так і національний. Останній і визначає специфічні особливості мови на всіх її рівнях.

Концептуальна картина світу пов'язана зі сферою абстрактного, вона є сукупністю ідей, понять та знань про навколишній світ та принципи його організації, у той час коли мовна картина світу є продуктом вербальної реалізації цих понять, ідей та знань. Порівняно з мовною, концептуальна картина світу має більш універсальний характер і є спільною для народів з однаковим рівнем знань про світ, тим часом як мовна картина світу виявляє специфіку бачення світу етнічною спільнотою.

Концептуальна картина світу виникає у процесі споглядання, аналізу й оцінки людиною навколишнього середовища, в результаті якого відбувається перетворення сенсорної інформації в образ, адекватний предметному світу. У цілому концептуальна картина світу, згідно поглядам Ф. Клікса, охоплює:

1) концепти та між концептуальні зв'язки;

2) операційні правила, які регламентують використання накопичених концептів;

3) правила об'єктивації, вираження результат цих операцій у вербальній формі.

Така модель знань, що зберігається в пам'яті людини, демонструє нерозривну єдність між мовними та позамовними знаннями.

З перелічених складових концептуальної картини світу в нашій роботі розглядається в першу чергу система концептів досліджуваних авторів, оскільки лише вони потенційно можуть бути опосередковані мовними знаками.

Отже, «інформація про світ» та «картина світу» - це те, що йде передусім від людини, плід її сприйняття, фантазій, мисленнєвих процесів і перетворювальної діяльності. Всесвіт як всеохопний світ є для людини всеосяжним предметом пізнання. Разом з тим світ - це й сама людина, коли йдеться про внутрішні її світовідчуття, переживання, розумову діяльність, невіддільну від мови як способу організації інформації про сам світ, а ширше - всесвіт. Тому феномен світу, пізнаного через мову, постає для людини передусім таким, яким постає для неї її мова.

ЛІТЕРАТУРА

1. Васильєв В.В История философской психологии: Западная Европа - ХVIIв. - Калининград, 2003.

2. Куттер П. Современный психоанализ. Введение в психологию бессознательных процессов. - СПб., 1997.

3. Леонтьев А.Н. Философия психологии: Сб. науч.тр. - М., 1994.

4. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей.

Размещено на Allbest.ru