Средневековая историческая мысль

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Средневековая историческая мысль

историзм догмат христианский символика

Христианство, предприняв радикальный пересмотр античного историзма, покончило с отождествлением истории и природы, исторического времени и физического и тем самым совершило глубокий переворот в миросозерцании человека в целом (144). В результате христианство впервые конституировало историю в качестве объективного, надличностного процесса, отмеченного не столько всеобщностью пространственной, сколько универсализмом объясняющей схемы и принципов организации материала. С тех пор христианская «идея» истории стала, по крайней мере до конца XVII в., важным и, если угодно, одним из формирующих элементов европейской цивилизации (145а. 26 сл.).

Стержневой, пронизывающей средневековый историзм идеей являлся догмат о провиденциальной обусловленности направления движения истории, ее конечной цели, основных ее этапов, смысла и значения каждого из них. Творение - грехопадение - искупление - грядущее «второе пришествие Христа* - вот те провиденциальные узлы, связывающие воедино цепь времен. В средневековом видении истории они суть моменты непосредственного вторжения в человеческую историю сил вне- и надысторических.

Только в одном случае - в начале времен - выбор был оставлен человеку, и он совершил грехопадение. Но именно поэтому во всех других случаях решение его исторических судеб принадлежало только всевышнему. Вот почему они оказывались своего рода космическими вехами, моментами связи вечного и временного, небесного и земного, бога и венца его творения - человека (145Ь.). Опираясь на них, раннехристианские писатели, я прежде всего Евсевий Кесарийский, создали первую универсальную хронологию «всемирной истории», ограничив протяженность ее во временя шестью тысячелетиями.

Но тем самым христианский историзм освободил человеческий ум от власти колоссальных планетарных движений, которым он был подчинен в античную эпоху, фиксируя его внимание на строго ограниченном ареале как во времени, так и в пространстве (145в. 51 сл.).

Как уже отмечалось, средневековая культура при первом приближении впечатляет своей экстраординарной интегрированностью. Однако за внешним фасадом гигантского бенедиктинского монастыря - так выглядят отправные ее установки - эта культура функционировала в различиях, внутренних противоречиях и плюрализме. Известно, что уже церковь раннего средневековья должна была «освятить» немало языческих верований только что обращенных в христианство варварских народов. Этот же процесс продолжался и в интересующее нас время, когда ей вновь пришлось ассимилировать значительные элементы античной, языческой образованности. В результате мы в одних случаях сталкиваемся с фактами так называемого редукционизма, т.е. определенного упрощенства христианского культа, в других же - с чисто внешним, словесным «совмещением» элементов языческого мистицизма и мистицизма писания (136. 1, 121 сл.).

На этой почве возникло своеобразное расчленение самого вероучения на два уровня: уровень его письменной экзегезы и уровень его устной проповеди (в более широком плане - раздвоение средневековой культуры на: 1) формы письменной, ученой культуры и 2) формы культуры фольклорной, народной) (122. 223 сл.). И тем не менее именно письменной (ученой) культуре принадлежала ведущая роль в процессе формирования средневекового исторического сознания. Более того, именно от нее постепенно распространялись система библейских образов, если не понятий, и стиль мышления на сферу культуры устной, фольклорной. Таков в общих чертах процесс формирования в ее специфических особенностях народной культуры любой цивилизованной эпохи.

Каковы в данном случае эти особенности? Если оставить в стороне трансцендентальный характер средневековой ментальности, о котором речь шла выше, то следует прежде всего указать на антиномичность, средневековой мысли. Она постоянно двигалась в терминах так называемой контрарной оппозиции: небо - ад, святость - греховность, спасение - осуждение, добро - зло и т.п. Одним словом, все воспринималось и выражалось в терминах симметрической схемы расположения элементов во вселенском порядке. В результате это был мир динамически сопряженных: полярностей.

Наиболее ярко этот тип мышления представлен в традиции, восходящей к Августину. Вследствие такого стиля мышления над теологией постоянно нави-, сала угроза дуализма, которая отводилась каждый раз, укрывшись под сень мистики. Утверждая, что синтез противоположностей достижим только в сфере вечности, схоластика ограничивалась лишь их формальным «совмещением» *. В итоге универсалистская тенденция (т.е. тенденция всеобъемлемости) средневековой, мысли сводилась лишь к суммированию взаимоисключающих посылок путем их соподчинения в искусственно создаваемой «иерархии истин» (145а. 51 сл.).

Указанная тенденция проявляется и в чисто внешней интеграции, а точнее, в своде знаний и наиболее наглядно в так называемых «суммах» - сочинениях, в которых объединялись воедино либо - все «знания» в данной области, либо совокупность «всех знаний» и «понимание» всех сфер жизни («Энциклопедии»). Образцом последних в теологии была «Сумма теологии» Фомы Ливийского. По сути «Сумма» - это модель внутренней структуры средневековой культуры в целом.

Возникает вопрос: какие при этом получались целостности? Ответ может быть кратким: «целостности» суммарные, достигавшиеся с помощью иерархии истины (146. 33). Иерархическая природа средневековой мысли - это нечто для нее центральное, в ней ее дух, жизненный нерв. Иерархичность - обратная сторона символизма. Дело в том, что средневековая мысль воспринималась и выражалась на языке символов и аллегорий. В этом проявлялась ее полисемность, открывавшая возможность ее интерпретации в одно и то же время в различных «смыслах», расположенных на различных ее уровнях. Будучи универсальным инструментом мышления, символ играл в различных культурах роль далеко не однозначную. Уходя своими корнями в эпоху примитивизма, «символический способ» артикуляции мысли развивался по мере дифференциации человеческого опыта и прогресса культуры (146).

Подобно тому как зачастую удобно трактовать реальный объект посредством создания ее абстрактной модели, точно так же нередко целесообразно трактовать мысленный объект посредством предмета, который дан нам в опыте. Так, с образом Белой розы у средневекового человека ассоциировался образ девы Марии, поскольку с ней связывалось представление о красоте, нежности, чистоте. Иными словами, сравнение приобретало мистическое значение, если сравниваемым терминам присущи общие атрибуты, затрагивающие саму их сущность. Естественно, что только в этом случае определение «белое» наделялось мистическим смыслом. Точно так же на этом основании небесное светило Солнце превращалось в символ духовного солнца-божества, позже - в символ власти божьих наместников на земле. В самой смене символов отражена смена весьма актуальных земных отношений и выражающих их идей. Так, в публикации XII в.: папа - Солнце, император - Луна; в конце XIII в. Данте знает уже символ двух Солнц - папа и император сравнялись: каждый дарует жизнь в своей сфере (147. 103 сл.).

Вообще в истории культуры символы являлись инструментом, с помощью которого человеческий ум выражал не столько идеи, им уже освоенные, сколько идеи, которыми он еще не овладел и, следовательно, которые рационально сформулировать был еще не в состоянии. Наконец, осознание универсума как целостности, состоящей из противоположных и поэтому находящихся в конфликте элементов, потребовало, как уже отмечалось, поиска способов упорядочения и унификации опыта. Вместе с тем по крайней мере со времени Платона становилось все более ясным, что смысл универсума заключен не в изолированных феноменах, а в связях между тиша, которые непосредственному наблюдению не поддаются. Тем самым зримое приобретало значение только конечного выражения бесконечного, придающего миру феноменов смысл и значение * (146. 31 сл.).

Уже на ранних ступенях развития ментальности, точнее, именно на этих ступенях человек начал с подозревать», что за данными повседневного опыта «скрывается» и на него «смотрит» реальность, неизмеримо более сложная и необъятная, чем он способен был выразить в терминах этого опыта. Неудивительно, что не данное в опыте, а воображаемое и «скрытое» за ним больше всего озадачивало и оказывалось в центре ментальных усилий. Эта «реальность» в различные исторические эпохи могла выступать в различных мысленных ипостасях («космос» в древнегреческой философии или троичный бог в христианстве и т.п.). Если все объекты и действия в физическом мире рассматриваются и как проявления реальности и вместе с тем как завесы над более глубокой, скрытой реальностью, то * всякое предметное обозначение окажется символом в двойном смысле. Так, слова обозначают определенные действия или предметы, последние же в свою очередь сообщают о другой реальности. Здесь заключены одни основания для вычленения интерпретативных уровней. Другие основания состояли в том, что любое образное выражение понятия может иметь фигуральный смысл (например, «крылья ветра» - птица символизирует ветер).

В результате смысл любого термина, которым обозначался зримый предмет, начал расслаиваться на значения, ведущие от мира ощущений в мир трансцендентный. Так, с одной стороны, скрытая за символом реальность представлялась в качестве упорядочившегося начала мира феноменов, и, с другой стороны, символы, которыми эти последние обозначались, стали рассматриваться в качестве «врат», ведущих за пределы физического мира, как наиболее адекватное выражение глубочайших тайн Вселенной. Различают три вида символов: 1) внешний (произвольный), 2) внутренний (описательный) и 3) интерпретативный (интуитивный) (147. 122).

Один и тот же символ мог иметь все три значения. Так, например, пальма - символ победы (перед победителем расстилали цальмовые ветви). Это вид произвольного символа. Например, образ пальмы для анализируемого типа ментальности был достаточен не только для того, чтобы вообразить путника в пустыне, отдыхающего под ее сенью, но прежде всего путника, познающего под ней благость всевышнего. Иными словами, это был символ интерпретативный.

Особенно велико значение в средневековой ментальности интерпретативного символизма как ведущего через выражение к «фундаментальным реальностям». Отношение выражения к тому, что выражено, рассматривается в нем как тождественное отношение конечного к бесконечному. В общих чертах это был способ достижения общего через единичное, внутреннего - через внешнее, духовного - посредством материального, абстрактного - посредством атрибутов конкретного, эмпирически наблюдаемого мира. Иными словами, в природе интерпретативного символа заключена возможность посредством данных опыта установить его место единичного в универсальном миропорядке я тем самым фиксировать не только частный факт, но и его фундаментальные связи (136. I, 217 сл.).

Наконец, интерпретативный символизм, как это будет показано ниже, благодаря совмещению переходов от «низших ступеней» истины к более «высоким» с течением времени возродил в средневековом мышлении мистическую «идею прогресса», пусть только представлявшегося как все более глубокое раскрытие постигающим умом с помощью божьей' истины откровения.

Символы имеют различную по глубине историю. Последняя выявляется довольно легко благодаря тому, что внутренние, содержательные элементы ментальности меняются намного быстрее элементов внешних, формальных. Суть символа и его коммуникативная роль прослеживаются долгие столетия, с той лишь особенностью, что она то вырисовывалась более «очевидной*, то оказывалась более завуалированной и скрытой. Однако истина заключается в том, что во все времена символы остаются важным инструментом мысли.

Так, к древнейшей символике «срединной точки» восходит представление о храме как образе мира, воспроизводящее его в наиболее существенных чертах. Оно получило свое выражение как в церковной архитектуре базилик первых столетий нашей эры, так и в готике классического средневековья *. К этой же символике «срединной точки» восходит и представление о Голгофе как вершине космической горы, зоне «абсолютной действительности», месте, Где был сотворен Адам и где он был погребен. Очевидно, что перед нами символ интерпретативный. В подобной же функции выступает символика Солнца в «Божественной комедии» Данте. Солнце, дарящее свет, тепло, жизнь, превращается в принцип мирового порядка и гармонии, в движущее начало Вселенной - любовь и в конечном счете в идею божества.

Следует заметить, что «отцы церкви» рано распознали идеологические возможности, заложенные в символизме, и широко ими пользовались в целях создания стандартов ортодоксального мышления. С помощью многозначной системы символов, разработанной средневековыми теологами-схоластами, любое направление мысли вводилось в сферу христианских спекуляций, в мир христианских образов и значений (108. 52 сл.).

Первоисточником христианской символики являлось, разумеется, священное писание; теория его экзегезы начала складываться еще в III в. В этой связи следует напомнить об отношении Филона Александрийского к ветхозаветным текстам. Было бы признаком большой наивности полагать, писал он, что мир создан в шесть дней либо во времени вообще. Указание, что бог завершил свои труды в шесть дней, не следует понимать буквально. Эту линию рассуждений продолжал александрийский грек Ориген, выступивший в защиту библейского рассказа о творении против его критиков Порфирия и Цельзия, указывавших среди прочего: как можно принимать за «Историю > содержащиеся в библии легенды? Ориген соглашается: свидетельств в священном писании недостаточно, но подобный же упрек правомерен и в отношении большинства исторических сообщений. На этом основании можно утверждать, что никогда не было Троянской войны, что не было Ахилла, который был сыном морской богини Тетис я человека Пелея, и т.п. Многие исторические сообщения библии следует понимать не буквально, а в переносном смысле. Вслед за своим учителем Клементом Александрийским Ориген различал в писании три уровня значения: буквальный, моральный и мистический, которые им были соответственно названы: тело, душа и дух писания (цит. 147).

Впоследствии символические методы именовались: аллегорический, тропологический и аналогический.

Только последний, духовный смысл писания Ориген признавал наиболее глубокой истиной христианства. Что же касается смысла буквального, то он предназначен для толпы, не искушенной в тонкостях теологии и принимавшей библейские рассказы за достоверную хронику исторических событий. Более того, слово в его прямом смысле Ориген рассматривал как помеху на пути к скрытому за ним смыслу.

Между тем текст писания независимо от суждений его первых интерпретаторов содержит массу свидетельств в пользу заключения, что раннехристианские писатели широко пользовались всеми известными разновидностями символов (известными уже и в дохристианской литературе) с целью € духовного» истолкования писания. Да иначе и быть не могло хотя бы потому, что, к примеру, второе лицо троицы - Христос, - воплощавшее идею богочеловека, наделялось функцией соединения конечного и бесконечного, т.е. функцией логически не выполнимой, если не прибегать к символическому способу выражения мысли (95. 169 сл.).

Средневековая экзегеза писания остановилась на том, что только соединение всех трех методов и извлекаемых с их помощью смыслов в единое целое может привести к адекватному пониманию слова. Буквальный (или с исторический») метод принимал слова в их прямом смысле (включая описания и жизнеописания). Из трех методов символической интерпретации текста аллегорический включал истину относительно человечества в целом и Христа как его главы (в частности, этот метод делал возможным с засвидетельствовать», что многие пассажи в Ветхом завете «предсказывали» события, описанные в Новом завете); тропологический служил главным образом извлечению моральных уроков, которые, по мнению комментаторов, к нему прибегавших, «присутствуют» в любом событии; наконец, апагогический метод служил цели достижения «последней», «глубочайшей» истины, т.е. истины, выходящей за пределы времени и пространства (нечто подобное абсолютным идеям Платона).

Поскольку перечисленные значения можно было открыть в источниках божественного откровения, постольку соответствующие методы интерпретации применялись не только при истолковании писания, но и в «природоведении» (отсюда столь характерные для средних веков сочинения: «бестиарии» - истолкование животного мира, «лапидарии» - истолкование «минералогии» и т.п.). Более того, сама средневековая картина мира - это прежде всего вселенская аллегория, предназначенная служить более высокой цели - в качестве символа веры * (114. 1 73 сл.).

Символизм средневекового мышления отразился и в истолковании «великой цепи бытия», о которой речь шла выше. «Цепь», естественно, превратилась в «лестницу», что отвечало господствующему в эту эпоху принципу «организации» мира, безразлично в природе или в обществе. Более высокие ступени этой «лестницы бытия» оказались теперь не только более совершенными, но и занимающими более «господствующее положение» по отношению к нижестоящим. Разумеется, что категории превосходства и властвования были ближе менталитету эпохи. Даже идея зоологической классификации, к которой в конечном счете восходила «цепь бытия» псевдо-Дионисия, приобрела в средние века значение. Светская и церковная иерархия облагородилась категорией «совершенства», и, наоборот, понятие «совершенство» отождествилось с понятием «господство». Всевышний оказался не только создателем Вселенной, но и ее «главой». Наконец, само «промежуточное» положение на этой «лестнице» человека символизировало противоборство заложенных в нем начал - божественного и влекущего его в преисподнюю ** (111. 89 сл.).

Таким образом, каждый предмет в окружающей человека природе мог рассматриваться либо аллегориически (т.е. как повествующий о жизни логоса - слова), либо тропологически (т.е. как относящийся к внутренней жизни человека), либо аналогически (т.е. как относящийся к жизни в мире запредельном). Каждый из символов в одно и то же время мог быть истолкован во всех трех значениях. Иначе говоря, любой естественный объект - будь то одушевленный или неодушевленный - принимал особый смысл на каждом из трех уровней интерпретации.

Подобно естественным объектам н слово для символистов - источник всего лишь внешнего знания, однако через него пролегает путь к скрытой за ним истине.

В результате средневековый человек жил в мире исключительно усложненном, включавшем в единую цепь данные опыта и плоды необузданной фантазии. Универсум как бы удваивался и утраивался, за вещами скрывались незримые «значения», за явлениями - действия множества «сил», за словами - различия «смыслов». Исключительно сложной была нумерология (так именовалась наука о мистическом значении чисел), за некоторыми числами (тройкой, семеркой) признавалось оккультное «влияние», распространявшееся на дела человека, совершавшиеся в определенные дни недели, особое значение придавалось пятнице. И над всем этим хаосом господствовала страсть к систематизации: оккультные «свойства» небесных светил, камней, растений, животных *, при этом решающую роль играли заключения «по аналогии». И за всеми этими спекуляциями стоял фундаментальный факт - переход от философских к религиозным основаниям теории познания.

Итак, для средневекового мышления как такового речь шла не об истине, а об «истинах». Ему чужда была процедура типа «или - или», для него все значения одновременно истинны. Естественно, что подобный принцип был реализуем только путем иерархического соподчинения истин: значение более высокого уровня включает и освящает значение «менее глубокое», исходное, лежащее ближе к поверхности.

Итак, библия рассматривалась как имеющая скорлупу (буквальное значение), покрывающую ядро истины. Удаляя бесполезную оболочку, шелуху, методы символизма позволяют добраться до сути, сердцевины. Теория библейской экзегезы применялась в средние века и к светской литературе (147.17).

Начинают с грамматики, с тем чтобы установить буквальный смысл, и затем переходят к установлению доктринального (символического) значения. Для восприятия этого значения читатель (или слушатель) средневекового текста должен был как минимум знать библию, христианскую доктрину и традицию истолкования. Что же касалось автора интерпретируемого таким образом сочинения, то дело не в том, что он намеревался сказать, а в том, что «обнаруживалось» интерпретатором с помощью символической экзегезы в его сочинении. То обстоятельство, что все написанное должно иметь какой-то высший (скрытый) смысл и этот смысл должен согласовываться с христианской доктриной, соответствовало самой природе средневекового миропонимания (147. 242 сл.). Однако чрезмерная приверженность к символическим методам - под благовидным предлогом поиска скрытой за частным и конкретным более универсальной истины - превратилась к началу Возрождения в величайший тормоз реального познания.

Оперируя символами вместо реалий, ученые, философы, поэты оказались в лабиринте тех самых словесных сетей, которые ими столь неутомимо столетиями сплетались*.

С течением времени аллегории и символы становились все более фантастическими и невероятными, превращавшими окружающий мир в непроходимый лес. В своем рвении достичь «скрытого смысла» слов, чисел, предметов схоласты нагромождали одну глоссу * на другую и комментарий на комментарий. Свод таких глосс к тексту писания составленный в начале XII в., потребовал 6 томов.

Подведем итоги. Символизм - осознанный и неосознанный, фундаментальная черта мышления как такового - превратился в средние века в важнейший способ восприятия действительности и выражения опыта. Данный инструмент сознательно развивался и был доведен до изощренности, поскольку в нем усматривали вернейший путь, ведущий за завесу зримого мира, к тому, что скрыто за ним. И это не случайно. Во-первых, символизм составлял особенность донаучного мышления вообще. Во-вторых, символизм был в особенности необходим для превращения в зрительные образы истин веры. Именно поэтому теологи тщательно различали между символизмом произвольных ассоциаций, или, что то же, субъективного восприятия подобия между объектами, и символизмом, имитирующим фундаментальные связи между элементами универсума и потому выполняющим интерпретативную функцию. В целом символический метод делал возможным унифицировать данные опыты, столь противоречивые и несводимые в своих конкретных формах к единству, способному наделить смыслом и значением разрозненные элементы универсума (148. 7-8).

Размещено на Allbest.ru