Идея развития в средневековой теологии истории

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Идея развития в средневековой теологии истории

пафос историзм средневековый экзегеза

Наиболее примечательная черта средневекового историзма - его пророческий, эсхатологический пафос: завершение и конец истории человечества в нем столь же отчетливо представлены, как и ее начало. Ведь все откровения есть пророчество, и человек, узнавший и признавший его, становится причастным к вере как системе исторического знания, т.е. к воспоминанию о прошлом и предсказанию конечного будущего. Иными словами, в средневековом историзме были совмещены все три модальности времени, тем самым будущее наряду с прошедшим и настоящим превращалось в предмет веры, т.е. «позитивного исторического знания». Впрочем, «историческое знание* будущего не было более поразительной его особенностью, чем «фактическое» знание той части прошедшего, когда не только еще не существовало ни одной из форм фиксации человеческой памяти, но и не было самого человека (149. 8 сл.).

Итак, вместе с распространением христианства в общественном сознании европейских народов актуализировалось измерение человеческого существования модусом будущего, который в античном историзме был всегда лишь преддверием возврата к прошлому и поэтому познавательно оставался аморфным. В одном этом факте заключался потенциально-гносеологический сдвиг неоценимого значения. Благодаря ему в громадной степени раздвинулся горизонт исторического видения человека, сместился центр его. С этих пор на почве христианства уже нельзя было изучать прошлое, не думая о грядущем, равно как и нельзя было рассматривать настоящее только в связи с недавним прошлым. Прошлое теперь стало актуальным, жизненно важным на всю «прозреваемую» глубину, точно так же как каждое настоящее наполнялось смыслом его связи не только с прошлым, но и с грядущим и конечным.

Одним словом, осмысление любого звена в цепи истории требовало рассмотрения последней из конца в конец. При этом следует только помнить, что во всех этих случаях речь шла всего лишь о «связях» сверхъестественных, реализующихся чудесным образом волей всевышнего, т.е. об истории священной, а не о связях реально-исторических, предметных (150. 59).

Таким образом, в характерном для общественного сознания средневековья историческом «всеведении» проявлялся насквозь мистический характер христианской картины истории человечества. Но именно в том, что священная история - являлась системой готового знания, т.е. формой выражения христианского символа веры, заключалось объяснение поразительной устойчивости заложенной в ней объяснительной схемы. Даже трудно себе представить, в какой степени - она тормозила развитие исторической рефлексии.

Тем не менее, в историческом сознании XII в. в сравнении с унаследованной от Августина теологией истории (разумеется, в том же плане) были отчетливее выражены идеи развития. Напомним, что в ранней христианской литературе они были представлены в самой рудиментарной форме, как, например, у Августина, в виде чисто внешнего сочленения «восходящих» отрезков священной истории в единую линию, протянувшуюся от Адама до Христа. Поскольку же в ней проявлялась лишь мера раскрытия в истории божественного промысла, то очевидно, что «идея развития» привносилась в историю извне (см. гл. II).

Можно только согласиться с заключением современного исследователя: «Августин не был заинтересован в проблеме развития - она не связывалась с периодизацией истории». Для него единственной действительно важной, вехой в истории была грань между пятым и шестым «веками», связанная с воплощением Христа и превращением истории в театр «спасения» человечества (147. 162).

Однако по мере удаления европейской истории от времени Августина и накопления нового историко-политического опыта экзегеза христианской доктрины столкнулась с задачей каким-то образом включить этот опыт в раннехристианскую традицию священной истории.

Достаточно напомнить, что речь шла о таких всемирно-исторических событиях, как крушение Западной Римской империи и образование на ее территории варварских королевств, возникновение и распад империи Карла Великого, на смену которой вскоре пришла так называемая «Священная Римская империя германской нации», наконец, возникновение на ближайшей периферии громадного Арабского халифата и непосредственная угроза с его стороны странам Европы и Византии. Если к этому опыту присовокупить набеги норманнов, сарацин и венгров, крестоносное движение и борьбу пап с императорами, то поворот теологов XII в. к проблеме периодизации истории не вызовет удивления

В этих условиях вопрос о смысле и условиях человеческого бытия в значительной мере потерял свой отвлеченный характер и приобрел звучание прагматическое. Вместе с тем свою роль в этом повороте сыграли и запросы самой теологии, в которой усилились тенденции мистики и символизма в экзегезе писания (145а. 28). Следует ли напоминать, что во всех этих случаях в области, нас интересующей, эти усилия предпринимались с целью более чем скромной - придать элемент внутреннего динамизма насквозь статичной периодизации священной истории.

Так, еще в VIII в. англосаксонский историк Беда Достопочтенный дополнил унаследованную от Августина периодизацию священной истории внутренней характеристикой каждого из «шести веков мира» этой истории (150). Так, он соотнес содержание истории каждого «века» с характером «событий» соответствующего дня творения, в результате чего история оказалась «зеркальным отражением» дела божьего. К примеру, поскольку первый день трудов создателя начался с появления света, продолжался отделением света от тьмы и завершился наступлением ночи, то

Соответственно и первый «век» истории начался с появления человека, продолжался отделением благих людей от, порочных и завершился потопом. Подобным же образом было найдено «содержание» и последующих пяти «веков». По этой схеме развитие событий в пределах каждого «века» протекало по трем фазам: становление - дифференциация (разделение) - крушение. Не трудно заметить, что, хотя «века» оказались содержательно дифференцированными и пополнились динамизмом, тем не менее, следуя подобной методе, Беда оставил без внимания характер сочленения (переходы) между «веками», т.е. их соотношение.

Однако в периодизации истории Беды заключался важный подступ к идее развития *. В ней время больше не рассматривалось в качестве нейтральной к человеческому бытию меры. В этом случае движение временных отрезков (безразлично, как они измеряются и обозначаются) предстает как смена «состояния*. И хотя от этого рубежа даже до начальных формулировок идеи развития еще очень далеко, тем не менее этот сдвиг нельзя недооценивать - в нем была заложена потенция подобной формулировки в будущем ** (151. 183 сл.) - Ферментом в этом процессе, несомненно, служила эсхатология, страстное желание верующего знать, насколько человечество отдалилось от «ветхого» Адама и тем самым приблизилось ко «второму пришествию спасителя».

XII век, как подчеркивалось выше, занимает особое место в истории средневековой культуры. Как бы мы ни относились к определению «Возрождение XII в.», существуют объективные свидетельства значительного прогресса - обогащения этой культуры новыми элементами античной образованности, а также науки арабской, полученными европейцами в арабских университетах Испании.

В плане, нас интересующем, укажем на факт с первого взгляда малозначительный, в действительности же фундаментального значения - резко возросшее влияние школ при епископских кафедрах, более либеральных по содержанию и методам обучения, в ущерб влиянию школ монастырских. Особенно славились подобные школы в Северной Франции, в частности в г. Шартре. Именно эти школы превратились в центры изучения философии Платона, риторики и словесности (93а. 66 сл.).

Начиная с XII в. комментаторы священного писания больше не ограничивались повторением методов традиционного антитетического мышления. Сказались результаты распространения и усвоения более разнообразного инструмента античной диалектики. Ответы на традиционные вопросы стали теперь отличаться множеством оттенков. Если, с одной стороны, воспринятый схоластикой Аристотель - наряду с нерушимостью догмы - мешал включению истории - области изменчивого - в систематику мира (в этом противоречии заключен яркий пример столкновения диалектического объекта с требованиями формально-логической системы), то, с другой стороны, установившееся в XII в. в теологии абсолютное преобладание символического (мистического) мышления открывало возможность для попыток решения этой задачи. Естественно, что в этом случае исторические события становились «шифром» и «знаком» трансцендентального смысла, иначе говоря, прямой, буквальный смысл «сообщений» о них отвергался. Словесная ткань исторического повествования превращалась, если так можно выразиться, в историограмму, которая нуждалась в расшифровке с целью обнаружения за «иносказанием» «скрытого смысла».

Очевидно, что в тех условиях новый шаг по направлению к идее развития можно было ожидать только на этом пути*. На него и вступили теологи-мистики XII в.

Убежденные в том, что только в символическом восприятии история становится интеллигибельной (т.е. доступной пониманию), они попытались «систематизировать» сам процесс исторических изменений. Преследуя подобную цель, теологи XII в. Руперт фон Дёйтц, Герхох фон Рейхерсберг, Гуго из Сен-Виктора и др., продолжая историческое истолкование писания, сделали шаг от хроники к истории. Последняя больше не удовлетворялась перечнем (рядоположением) «фактов» (событий), а стремилась вставить их в систему связей и соответствий сообразно общей схеме священной истории (152. 203 сл.). При этом, разумеется, теологи отнюдь не становились историками, а рассматривали свою задачу как сугубо теологическую. Исторические события сами по себе, т.е. помимо их символического смысла, имели для них более чем второстепенное значение; в них они усматривали всего лишь проявление провидения во временном порядке. Посредством символа-образа трансцендентное, увиденное как действительное, становилось «подлинно историческим» событием. Так или иначе, но в результате историко-символического подхода комментарии священного писания становились более гибкими, более подвижными и относительно более свободными.

Одним из ранних представителей на почве Германии был аббат-бенедиктинец Руперт фон Дёйтц (умер в 1129 г.). После Оригена он первый занялся обоснованием «духовного» понимания священного писания как истории. Так, в соответствии с доктриной троичности бога фон Дёйтц расчленил всемирную историю на три эпохи: время отца, время сына и время святого духа (включавшее и конец истории). Каждую эпоху он разделил на семь «времен». Это были ступени поступательного духовного развития человечества. Новизной фактически отличалась только третья их этих эпох - эпоха святого духа.

Младший современник фон Дёйтца Герхох фон Рей-херсберг (1083-1169 гг.), следуя по тому же пути, создал историческую схему, в центре которой находилась метафизическая идея церкви как организующего начала событийной множественности конкретной истории церкви (153. 31 сл.). Примечательная особенность исторического мышления Герхоха - он был свободен от имперской идеи: все империи - «орудие зла». Герхох был близок к отождествлению земных царств с градом дьявола. Однако возникшие на развалинах Римской империи королевства он рассматривал как «угодное богу множество».

Лейтмотив писаний Герхоха фон Рейхерсбергско-го - идея непрерывного божественного влияния на ход истории рода человеческого. Если для античной мысли грань между сферами истории и вечности оставалась непреодолимой, то для мистиков XII в. эта грань практически отсутствовала. Вслед за провидением их воображение легко переносилось из одной сферы в другую. И может быть, именно поэтому они скорее ощутили, чем осознали, потребность ввести в периодизацию священной истории какой-то отрезок времени, находящийся под «началом» третьего лица троицы - святого духа.

Так, если в схеме истории Герхоха «время духа» - только подразделение (подпериод) во «времени сына», то в периодизация, предложенной Ансельмом Гавельсбергским (умер в 1158 г.), эпоха священной истории именуется «временем сына и святого духа». Результат был неожиданным: хотя Христос оставался и для теологов-мистиков XII в. центром священной истории, его функция в ней с течением времени и со все большим его отдалением от датировки этого центра явно отодвигалась. Движущее начало этой истории все определеннее связывается с третьим лицом троицы - духом святым. В этом заключалась поистине примечательная новация: в периодизации священной истории открылась возможность для включения в божественный промысел нового исторического опыта и вообще для признания изменчивости формой исторического проявления вечности.

В заключение нельзя не обратить внимание на последовательную реализацию в анализируемой схеме идеи, известной позднее под названием исторического параллелизма, а для ее создателей являвшейся выражением архетипической структуры истории, т.е. наличие в ней абсолютных типологических аналогий событий и «лиц», фиксированных в Ветхом завете, с одной стороны, и в Новом завете - с другой *.

Несомненно, однако, что вершиной «первой схоластики» в теологии истории первой воловины XII в. оказались воззрения французского каноника-августинца Гуго из Сен-Виктора (умер в 1141 г.). В них это направление в целом вплотную приблизилось (разумеется, снова-таки в форме мистики) к идее причинности в истории. В своих комментариях к библии Гуго особенно подчеркивал то, что мы теперь называем историческими условиями, в которых в каждый из периодов священной истории находилось человечество и которые побуждали его продвигаться по восходящей с целью эти условия изменить к лучшему. Естественно, что в каждом случае присутствовало провидение. Однако если для традиции августинизма воздействия последнего было достаточно для объяснения подобного движения, то для видения истории Гуго характерно определенное перенесение акцентов на осознанную деятельность самого человека. В результате впервые - пусть только в рамках священной истории - появилась проблема: объективные условия и процесс их осознания (154 Ь. 4 сл.).

Историю человечества после грехопадения Гуго делил, как и фон Дёйтц, на три стадии, составлявшие ступени в поступательном процессе «восхождения человечества к богу». Описание этих стадий содержит столь яркие проблески идеи развития, что оно заслуживает более подробного рассмотрения. Грехопадение оставило человека беспомощным: дезориентированным в мире, слабым телесно, безвольным, отпавшим от творца.

Первое, в чем он нуждался в подобном положении, заключалось в том, чтобы осознать в полной мере масштабы катастрофы. Такое могло случиться только посредством трагического опыта - моральной деградации и физических страданий. Это должен был быть опыт наставляющий, воспитывающий.

Из подобного опыта должно было вырасти желание искать спасение. И как следствие, в первый период истории (от грехопадения до Авраама), длившийся около 2000 лет, бог с стоял в стороне», подобно врачу, ожидающему, когда больной, осознав, сколь тяжело он болен, станет искать исцеления и «позовет его». Это был период, когда человек жил по естественному закону, так как находился в самых жалких условиях. В поисках помощи он обратился к жертвоприношениям и дарам, которыми пытался умилостивить гнев господа за грехопадение. Однако, чтобы спасти человечество, нужно было средство более сильное. Тем временем люди жили разрозненно, добродетельные были разбросаны среди них, как пшеница среди плевел. У них отсутствовала общественная жизнь, равно как и общее управление, не было общины, к которой кто-либо мог бы принадлежать, каждый жил обособленно, ничего не зная о грядущем «пришествии спасителя».

Второй период начался с Авраама; его отличительный признак - наличие писаного закона. Это была эпоха, когда бог активно вмешался в человеческую историю, чтобы собрать добродетельных в общину и установить единую и неразрывную связь между собой и своим народом с целью его «охраны». В этот период продолжается «воспитание рода человеческого», принявшее форму обучения истине посредством символов, поскольку люди еще не были в состоянии воспринять ее другим (более абстрактным) образом. Хотя религиозность в этот период еще оставалась внешней, она была в сравнении с прежним более тесно связана с жизнью каждого индивида. Люди уже осознанно призывают спасителя, хотя его личность и способ действия еще оставались для них неопределенными.

Наконец, третий период начался с воплощения Христа, и отличительной его чертой явилась замена закона милостью. Ритуалы выражают поклонение теперь не теням или только внешним образам истины, а самой субстанции как таковой. Между верующими и богом устанавливается внутренняя связь, занявшая место чисто внешней связи прежних эпох. Побуждения духа пришли на смену предписаний, на которых основывалась связь с всевышним в прошлом. Во всем этом заключены симптомы завершающей эпохи, которая будет длиться до конца мира *.

Даже из этого более чем сжатого изложения воззрений Гуго из Сен-Виктора мы вправе заключить, что, следуя в основном схеме периодизации истории, с которой мы уже сталкивались у Августина, он тем не менее наполнил ее удивительной для того времени внутренней динамикой. Характеристика каждой эпохи начинается с описания исходного состояния, обстоятельств материальных и духовных жизни людей и завершается перечнем происшедших в рамках данной эпохи изменений. И самое примечательное: в то время как перемены рисуются зачастую делом провидения, причины, их обусловливавшие, всегда выступают внутриисторическими, человеческими. И хотя, как можно было ожидать, речь идет об истории священной, в движении последней - от примитивного состояния человечества по восходящим ступеням к состоянию его полной духовной зрелости - движущей силой оказывается соединение усилий человека и его с создателя». И наконец, в построении Гуго не может' не привлечь внимание еще одна особенность: универсальный (или даже точнее - тотальный) характер процесса исторического развития сообщества людей, поскольку он охватывает не только сферу религии, но и сферу мирского («профанного») знания (следует только иметь в виду, что в конечном счете и оно оказывалось лишь эманацией святого духа). Так, мы узнаем: хаос забвения поразил человеческий ум, люди погрузились в глубокое невежество, они даже не помнили своего происхождения. Однако искра вечного огня жила в них, и при ее свете они могли искать то, что потеряли. Постепенно они посредством изучения и овладения мудростью начали избавляться от пороков, в которые погрязли. Возникли науки, чтобы избавить их от неведения, этика - для укрепления их добродетели, механические искусства - для уменьшения физической слабости человека. Отвергая восходящее к мифологии объяснение процесса возникновения механических искусств и наук как результата подвигов цепи полубогов и героев, Гуго усматривал их источник в самой человеческой практике - не только в потребностях греховного человека, отпавшего от бога и отторгнутого от природы, но и в умственных усилиях людей, подсказанных опытом.

В отличие от других существ, продолжает Сен-Виктор, человек не снабжен средствами защиты и добывания необходимого для поддержания жизни. Его разум должен был изобрести искусство, снабжавшее его оружием и орудиями. Одним словом, у колыбели светских наук и искусства стояли жизненные потребности и усилия разума. В заключение заметим, что весьма характерен намеченный Гуго путь развития: разум начинает с наиболее наглядных материальных вещей, постепенно переходит к невидимым причинам я только затем от последних - к невидимым сущностям, за которыми стоит создатель. Одно несомненно: в лице Гуго из Сен-Виктора школа исторической теологии ближе всего подошла к идее исторического развития как поступательного, кумулятивного, взаимосвязанного процесса, подошла в результате овладения элементами античного наследия, истолковав их мистически.

В одном важном направлении воззрения Гуго были развиты уже упоминавшимся Ансельмом Гавельсбергским. «Пророком прогресса» назвал Ансельма Гавельсбергского современный английский исследователь (154Ь. 33). Но если и воспринимать это определение со щепоткой соли, то истиной остается тот факт, что он первым рассматривал историю как процесс, обусловливающийся его отрицательной стороной. Было бы, однако, ошибочно видеть в этом «пророке прогресса» диалектического мыслителя на ниве истории. Все дело в том, что движения положительной стороны оказываются не связанными, не преемственными и не вытекающими из предшествующего развития. Так, например, гонения, обрушивавшиеся на христиан, приводили к укреплению и росту веры - апостолы разъясняли чудеса; мученики свидетельствовали о росте терпения; ереси приводили к углублению вероучения и т.д.

Историю, и прежде всего историю церкви, он рассматривал, таким образом, как цепь нововведений. Новые пути жизни, новые философии, новые установления, предписания и т.п. характеризуют каждую эпоху. Однако в изменениях и нововведениях Ансельм усматривал не признаки порчи и разложения, а, наоборот, свидетельство роста и развития. Различия между «веками» - суть человеческой истории, способ разнообразить, обогатить и тем самым укрепить единое. Различия в прошлом позволяют объяснить различия в настоящем.

Итак, суть воззрений Ансельма ясна - историческое развитие совершается путем различения, дивергенции. В истории анализируемой идеи это был чрезвычайно важный, редкий по широте взгляда вывод. В мистифицированной форме в этой периодизации содержалась идея постоянного расширения интеллигибельности истории и рационального порядка в существующем мире, опираясь на рост человеческих духовных сия и на преемственную связь между прошлым и настоящим.

В итоге не трудно заключить, что вопреки всем усилиям теологов-мистиков XII в. расширить видение истории за пределы, положенные Августином, они в центральном пункте его доктрины - христоцентризме как высшей и заключительной ступени земной истории - следовали за ним, т.е. оставались на позиции христологической. Только в одном-единственном случае августинизм в интересующем нас плане был полностью преодолен. Речь идет об учении Иоахима Флорского (1132-1202 гг.). Подробно оно будет рассмотрено ниже. Здесь же достаточно заметить, что, согласно его учению, «век», связанный с именем Христа, не является наиболее совершенной ступенью священной истории и, следовательно, этим «веком» история не может завершиться. Таковой станет новая ступень, которая грядет, ее главой будет третье лицо троицы - дух святой. Учение Иоахима Флорского, несомненно, являлось вершиной средневековой идеи развития в целом, мистически выраженной идеи прогресса в истории (155. 424 сл.).

Наряду с теологами-мистиками над общим ходом истории задумался теолог и историк, близко наблюдавший коллизии современной ему европейской политики. Это был Отгон, епископ Фрейзингенский (умер в 1158 г.). Само название его основного сочинения «Хроника, или История двух царств» не оставляет сомнений, что Отгон вознамерился создать исторический труд, в котором противоположение царства божьего и царства земного в духе теологии истории Августина выступило бы принципом организации исторического материала. Об этом также свидетельствует и итоговый, ретроспективный взгляд, брошенный Отгоном на ход истории в целом. Соотношение этих двух царств не оставляет сомнений. Так, в прологе к 8-й, заключительной книге «Хроники» мы читаем: «Чем чаще я размышляю над движением и изменчивым состоянием временных (мирских) вещей, над их многообразным и беспорядочным течением, я, но здравому размышлению, обнаруживаю, что мудрый человек не станет привязываться к ним своим сердцем, а постарается их избегать и следовать дальше. Ибо дело мудреца заключается не в том, чтобы вертеться наподобие вращающегося колеса, а в том, чтобы утвердиться в постоянстве, обретая твердую опору, подобно квадратному телу.

Поскольку же изменчивость времени никакой опоры не дает, кто же в здравом уме станет отрицать, что мудрец от них отвернется и обратится к гражданству вечности. Ибо имеются два гражданства: времени и вечности, земное и небесное, одно - дьявола, другое - Христа. Поэтому католические писатели именуют одно Иерусалимом, а другое - Вавилоном».

Таким образом, суть вопроса отнюдь не сводится к признанию самого Отгона в том, что он следовал по стопам Августина. Приведенный пассаж - свидетельство позитивной преемственности мироощущения Августина, хотя между ним и Отгоном пролегла полоса истории в семь столетий. Вместе с тем с Хроника» Отгона вовсе не являлась простым подражанием, запоздалой с копией» с Град а божьего», свидетельством эпигонства ее составителя, а во многом - творением исторически усложнившегося под влиянием накопившегося к этому времени исторического опыта и необходимо трансформировавшегося августинизма. Этот опыт потребовал внесения значительных модификаций в саму доктрину «двух градов», как и в ее историческую интерпретацию. Ведь к XII в. радикально изменилось соотношение между государством и церковью, наполнилось новым идеологическим содержанием, причем содержанием острополемическим. Все это свидетельствовало о том, что, в XII в. не могло быть и речи о существовании какой-либо единой, равноканонической теологии истории, как и квазнисторических схем периодизации, что хотя бы в силу различной интерпретации нового исторического опыта, накопившегося со времени Августина, время от времени должны были появляться значительно отличавшиеся от созданного им прототипа новые версии августинизма к в изучаемой нами области (157. 286) *.

Так, например, у Руперта фон Дёйтца исторически интерпретируемая теология, как мы видим, ни в какой связи с политической современностью не находилась. Рим как царство антихриста пал раз и навсегда. Руперт славил «христианское царство». В своей интерпретации схемы «четырех мировых монархий» Герхох очень близок к отождествлению мирского государства с «царством дьявола». Каин, убивший Авеля, был первым королем. Герхох был также свободен от имперской идеи. При всем том теология истории приверженцев символического толкования «откровения» оставалась в

Влияние этого сочинения на средневековую мысль было столь велико, что современный нам исследователь задался риторическим вопросом: «Августин или Боэций?» (159). И хотя в подобной формулировке этот вопрос нам представляется малоплодотворным, тем не менее сама возможность его постановки, вытекавшая из сопоставления меры влияния соответствующих идей на историческую мысль последующих веков, несомненно, наталкивает на размышления.

Итак, хотя из сказанного уже ясно, что в «Хронике» Отгона Фрейзингенского мы сталкиваемся с наиболее репрезентативной средневековой версией августинизма, вместе с тем само ее появление в XII в. - факт весьма важный для понимания его места в истории средневекового историзма.

Однако отмеченный исторический опыт, время, отделявшее «Хронику» Отгона от «Града божьего» Августина, сами по себе исключали возможность механического повторения доктрины последнего для понимания специфики первой - этот опыт, попросту говоря, не укладывался. Следует учесть еще одно обстоятельство. Отгон как сын австрийского маркграфа и дядя императора Фридриха I Барбароссы стоял слишком близко к рычагам европейской политики, чтобы проявить необходимую для догматического мышления меру отвлечения от круга ведущих политических идей и коллизий своего времени.

Обращаясь к воззрениям Отгона *, важно не упустить из виду, что он находился под большим влиянием теологов-мистиков, принадлежавших к шартрской школе, с которой он был тесно связан. В этом легко убедиться при знакомстве с отправным положением его «философии истории». Это положение гласило: любые исторические формы подвержены изменениям. Все, что формируется во времени, является преходящим. Ни одно состояние в человеческом бытии не изъято из его потока. В истории нет покоя. Эта несомненно историческая точка зрения нашла отражение во многих местах «Хроники», в которых отмечен факт изменчивости во времени политических форм организации общества. Все, что развивается, однажды достигает высшей точки, но, достигнув ее, ничто там не задерживается. Таким образом, ни одно историческое образование, включая и государство, не пребывает - формы бесконечно и заново формируются.

Итак, идея изменчивости - главное содержание исторических воззрений Отгона. История движется вперед через изменения. «Мы в это не только верим, но и наблюдаем собственными главами». Поскольку воплощение Христа и для Оттона остается «срединным пунктом» всемирной истории, постольку он различает время «до рождества Христова» и время «после рождества». Историческое значение земного воплощения Христа заключалось в преобразовании «светского града» в «град Христа».

Отгон хорошо усвоил доктрину Августина, отделявшую невидимой, но тем более абсолютной гранью «детей божьих» от «детей», погрязших в мирских делах, и повторял ее в различных вариациях. Вечное, пребывающее,

к которому стремится мудрый, есть не что иное, как «царство божье»; временное и изменчивое, от которого он желает освободиться, - «царство дьявола». Наряду с противоположением этих «градов» по типу: вера и неверие и т.п. Отгон помимо названных самим Августином их определений приводит и другие: изменчивость, неизменность, необходимость, свобода.

Августин, как мы помним, когда он оказывался на почве реальной истории, не отождествлял ни государство с «Градом земным», ни видимую церковь - с «Градом небесным», полагая, что с граждан» обоих «градов» можно найти и в одном и в другой (см. гл. II). Однако очень длинным был путь от антитезы двух «градов», которую в качестве отправной повторяет Отгон, к реалиям XII в. Разгоревшаяся ожесточенная борьба пап с императорами требовала нового решения концепции двух «градов». Вот почему центральной проблемой «Хроники» стало не мистическое их толкование, а природа связи между ними в действительной истории, современником которой был сам Отгон. Она была им решена в более чем оригинальной форме - в идее единого «Града божьего».

Со времени императора Константина вместо двух «градов» - «бога» и «дьявола» в мире устанавливается господство одного-единственного нового «града божьего». Его воплощением стала духовная общность - «Христова церковь». Хотя «избранные» («люди божьи») и «осужденные» («люди дьявола») живут в одном и том же «граде» бок о бок, это не меняет сути вещей. Очевидно, что в данном случае речь шла не о мистических «градах», а о категории сугубо исторической, только прикрытой мистической образностью. Это был в тех условиях единственный выход, и, как мы видим, выход не мистика, а реалиста-политика.

Но тем самым реально-историческая ситуация получила теологическое истолкование, представив противоборствующие силы как единство, воплощенное в универсальной «христианской империи», главой и «императором» которой является Иисус Христос. При этом Отгон заметил: находятся люди, усматривающие в принижении светской власти волю божью, которая таким образом стремится возвысить церковь. Что же касается его самого, то пусть никто не верит, будто он отделяет христианскую империю от церкви, поскольку в ней совмещены обе власти - священническая и королевская.

Итак, всемирная история со времени христианизации земных царств - это «история царства Христова». Тем самым «открылась та истина», что бог - не только царь небесный, но и владыка земной. Не трудно заключить, что в категории «христианской империя» растворялись реально-исторические противоположности. Папа и император, каждый на свой лад, служат господу. Церковь - истинная общность, истинное государство человечества, фундамент его истории.

Так сложилось новое, впервые предложенное самим Отгоном понятие смешанного «града», в котором августиненая антитеза двух «градов» разрешалась исторически в сакрально-политической общности империи и церкви. В этом и заключалось главным образом то новое, что внес в августивизм Отгон Фрейзингенский.

В истории человечества Отгон различал три эпохи: до рождества Христова, от Христа до Константина и от Константина до конца мира *, рассматривая каждую из них сквозь призму антитезы двух «градов» **. Только после крещения Константина возникает новая ситуация - оба «града» объединились в рамках новой духовной общности - «смешанного царства». Священно-римская империя Отгона I - вершина истории; она - прообраз грядущего единства веры и языка человечества. Хотя Отгону могло казаться, что он мыслит категориями универсально-историческими, в действительности же ему было далеко до широты взглядов, не говоря уже об

образованности, Августина: он создавал лишь апологию имперской идеи в христианско-сакральной драпировке. Неудивительно, что «Священная Римская империя германской нации» выступает в его «Хронике» в качестве имманентной цели мировой истории.

К моменту написания «Хроники» вершина «христианской империи» ему казалась уже позади. Империя из-за многочисленных «переносов» одряхлела и приблизилась к концу. Свое время Отгон рассматривал как «конечное время». Земные возможности человека достигли предела. Близок конец исторической драмы. Отсюда неустанные увещания отвернуться от преходящего и обратиться к миру вечному.

Так, указывая на пример империи Александра Македонского, едва пережившей своего создателя, Оттон продолжает: «Мы, однако, не обращаем на это внимания и предаемся земному миру, как будто он есть нечто вечное и пребывающее. Мы падаем вместе с падающим, скользим вместе со скользящим, вертимся вместе с вертящимся и в заключение исчезаем вместе с исчезающим». Между тем «гражданство во Христе» основано на твердой скале, которая не знает бед и бурь этого мира».

Столь ярко выраженное, эсхатологически окрашенное отвращение Отгона от мира сего объяснить не трудно - крушение исторического воплощения идеи христианского царства в условиях разгоревшейся борьбы пап с императорами за инвеституру.

Заключительная книга «Хроники» повествует «историю» грядущего - конца мира. Содержание этой книги напоминает 22-ю книгу «О граде божьем» Августина. В ней описывается время антихриста, второе пришествие спасителя, воскресение мертвых, последний суд, небо и ад. «Царство божье» остается последней, уже за пределами истории, формой вечного порядка человечества. Но это уже не земной, а «небесный Иерусалим».

Спектр средневековой теологии истории будет неполным, если не указать на наличие в нем «гуманистического» направления мысли. Наиболее ярко его представлял Иоанн Солсберийский (1115 (20) - 1180 гг.). Родом из Англии, он прошел школу теологической и гуманистической выучки во Франции: сперва в Париже у Абеляра и Альбериха Лионского, затем в Шартре * у Бернара Шартрского и Вильгельма Коншского (от них он вынес основательное знание античных авторов и почитание античности), наконец, снова в Париже, где изучал теологию и диалектику (154 Ь. 3).

Вернувшись в Англию, Иоанн Солсберийский стал секретарем архиепископа Кеитерберийского. Редкое сочетание философской образованности, исторического мышления и политически-практического склада ума сделало его незаменимым участником дипломатических миссий, направлявшихся к папскому двору. Для Иоанна как мыслителя * была характерна взвешенная середняя позиция» по наиболее острым вопросам современных ему дискуссий. Она обусловливалась в значительной мере тем, что направляющей нитью его мышления выступала не дворцово-рыцарская и не монастырская культура, а античный идеал «меры» как основа гармонии.

Известно, что с началом борьбы пап и императоров за инвеституру было распространено ощущение морального и религиозного кризиса (и прежде всего этического упадка клира, обмирщения церкви, роста жадности римской курии, дворцовой роскоши высших иерархов и т.п.) и на этой почве - пессимистической картины мира, апокалипсического сознания близости антихриста, конца мира. В этой обстановке возникли острые споры по вопросу об отношении к традиции и авторитетам.

Однако Иоанн Солсберийскнй был далек как от эсхатологических ожиданий, так и от слепого преклонения перед авторитетами. В отличие от схоластов своего времени он почерпнул в античности не только «материал», но и метод - определенные духовные ценности, которые рассматривал как эффективное средство против зол своего времени. Здесь же следует заметить, что средневековый гуманизм тем и отличается от гуманизма эпохи

Гуманизм Иоанна Солсберийского служит яркой тому Иллюстрацией. Известно, например, что он очень высоко ценил исторический опыт, о чем еще речь впереди, однако смысл, из него извлеченный, он рассматривал как ценность, ведущую «к вере и добрым делам» (154 Ь, 2 сл.).

Примечательна позиция Иоанна по вопросу о соотношении традиции и новации. С одной стороны, традиции заслуживают почитания и предпочтения. Обозначение «современный» - «новшество» часто употребляется им с иронией и осуждением, как нечто морально и духовно недостойное, ущербное, малозначащее. Задача науки - хранить завещанное предшественниками. С другой стороны, необходим осмысленный отбор. Каждое поколение обязано критически пересмотреть унаследованное от предшествующего (154 Ь. 14 сл.). То же, что устоит, оно. должно приумножить *. Большая проницательность и дальновидность каждого нового поколения объясняется только тем, что оно стоит на плечах предшествующего **.

Таким образом, Иоанн верит в сохранявший преемственность процесс и поступательное движение духа, опирающегося на критически осмысленную в каждом поколении и обновляемую традицию. В конечном счете каждое время имеет не только свои преимущества, но и свои недостатки, и только будущему предстоит решить, что принадлежит ему из прошлого.

Несомненный интерес представляет трактовка Иоанном Солсберийским понятия всеобщей истории. В его понимании это нечто совершенно отличное от того, что средневековая историография вкладывала в понятие «всемирная история», «всеобщая история». Это не хронологическое изложение событий со дня творения или с рождения Христа. Ее отличительный признак - наличие универсальной (организующей) точки зрения. Так, для того чтобы история его собственного времени была написана с позиций универсальной истории, в центр ее следовало поставить папство - наиболее универсальную институцию христианского мира. По этой причине он начал писать. Иными словами, в отличие от Отгона Фрейзингенского Иоанн не знает с равенства» империи и папства. Не империя, а священство - организующее начало современной ему истории. Церковь - покоящееся основание в противоречивом бурном потоке преходящего. Она единственная сфера универсализма. Государство же в силу территориальной ограниченности этому требованию не отвечает.

Вместе с тем ему видны глубокие пороки, разъедающие институт священства (обмирщение и безнравственность клира, злоупотребления папских легатов, взяточничество римской курии). Однако «спасение от этих зол» он ищет не в монашестве (в отличие от всех его современников), а в стремлении к истине (подлинной философской жизни), презрении к мирскому, любви к бедности. Залог достижения подобной цели - духовная. свобода церкви.

В заключение остается подчеркнуть, что историческое видение Иоанна Солсберийского характеризуется тем же фундаментальным дуализмом, который пронизывал средневековый историзм в целом. Именно поэтому он так и не смог вырваться из заколдованного круга, образуемого признанием всеопределяющей роли божественного промысла, с одной стороны, и выдвижением на первый план исторического творчества человека, наделенного свободой воли, - с другой.

Однако в отличие от мистиков он резко разграничивает сферы вечности и времени. Бог вечен и неизменен. История же может совершаться только в сфере человеческого. V божественной истины нет развития, развивается и растет лишь ее познание (154 Ь. 25). Последним решением проблем истории в интерпретации Иоанна оказывается не конец света, а надежда на возможность рациональными методами влиять на ход исторических событий. Каждое время ставит перед человеком новые духовные и религиозные задачи. Процесс их решения и олицетворяет исторический прогресс. Таковы некоторые специфические особенности видения истории в духе средневекового гуманизма.

Нет сомнения, что в чем-то очень важном Иоанн Солсберийский предвосхитил историзм гуманизма ренессансного.

Подведем итоги. XII век уникален в истории средневекового историзма. Впервые после Августина он оказался пронизанным философским духом. Благодаря этому историография смогла более осознанно оперировать рядом старых исторических понятий, а также включить в свой аналитический аппарат ряд новых и не менее важных категорий. Наиболее значительной среди них была мистическая форма категории исторического развития: истина - дочь времени.

В результате значительно обогатилось само понимание смысла всеобщей истории, различное выражение получили ее формы. И хотя между практикой историографии и историческими спекуляциями философов и теологов существовал немалый разрыв, импульс к движению сказывался и в ней.

Вопреки наблюдавшемуся значительному разбросу тенденций в средневековой исторической мысли христианское видение истории оставалось канонической, непреложной основой историографии до конца средних веков. Немалую роль в этом исходе сыграл XIII век. Мистический историзм XII - начала XIII в. пришел к концу этого столетия в столкновение с фидеистским рационализмом, возведенным на философскую ступень Фомой Аквинским. Его «Сумма теологии» статична не только по методу, но и по духу своему. История как свидетельница, интерпретация и, наконец, как иллюстрация веры заменена в ней насквозь спекулятивной статичной системой, из которой история удалена, а ее диалектика умерщвлена.

Размещено на Allbest.ru