Философия техники

Интерес к проблеме существования и реальности в их совместной постановке связан с еще одним обстоятельством: - с широким распространением эзотерических идей и учений (об эзотерическом движении и мироощущении см. подробнее [80; 81]). Анализ эзотерических учений позволяет выделить следующие положения, которые характеризуют эзотерическое мироощущение: разделение бытия на две реальности (мира) - обыденную и (эзотерическую) подлинную; убеждение, что целью настоящей жизни и спасения является обретение эзотерической реальности; разработка эзотерических идей и учений, описывающих, с одной стороны, эзотерический мир, с другой - путь и способ, ведущие в этот эзотерический мир. В самом эзотеризме, как известно, различаются две традиции: закрытая, тайная, но мы о ней мало что знаем, и открытая, так сказать, "экзотерический эзотеризм". Именно о последнем идет речь, и эта традиция сегодня является центральной. Вообще говоря, деление бытия на две реальности достаточно обычно и для науки, и для философии, и для искусства. Например, в науке один мир - это мир явлений, другой - истинного бытия. Но в эзотеризме подлинная реальность - это мир жизни личности, конечный пункт жизненного пути и усилий эзотерика, мир, полностью отвечающий его идеалам. В отличие от религиозного пути (пути к Богу и жизни в соответствии с божественными начертаниями и законами) эзотерический путь - это путь отдельного человека, хотя потом, как правило, складывается эзотерическая школа. На этом пути эзотерик "открывает" эзотерический мир и переделывает себя, чтобы войти в этот мир. "Открытие" эзотерического мира включает в себя, с одной стороны, познание и размышление, например мистические, с другой - своеобразное художественное творчество, ведь эзотерик, выражая свои идеалы и устремления, "открывает" эзотерический мир в форме его сочинительства. Такое сочинительство в значительной мере направляется рефлексией жизненного опыта, который складывается у эзотерика при переделке себя в эзотерическое существо. В этом смысле на эзотерическое учение можно поглядеть двояко: как на особое знание, описывающее эзотерический мир, и как на художественное произведение, выражающее идеальный план личности их творца. Представители каждой эзотерической школы не только описывают подлинную реальность, как отличную от обычной физической и социологической реальности (кстати, между собой эзотерические реальности не совпадают), но, главное, опытом своей жизни они удостоверяют истинность каждой такой реальности. Конечно, ученый философ или даже верующий не согласятся с критериями истинности, выдвигаемыми эзотериком, и обвинят последнего в субъективизме. Однако эзотериков такая критика мало волнует, выдающиеся представители эзотерического движения, так называемые гении эзотеризма, действительно в конце своего жизненного пути попадают в мир своего учения, обретая тем самым подлинную реальность. К сожалению или к счастью, трудно сказать, нет никаких способов проверить существует ли эта реальность на самом деле или она есть всего лишь плод сознания эзотериков. Кстати, точно так же, как мы не можем проверить есть ли Бог или его нет, что с нашей душой происходит после смерти или, напротив, что с ней было до нашего рождения.

Но если мы не можем удостовериться в неподлинности и несуществовании эзотерических миров, то как, спрашивается, в этом случае провести границу, разделяющую человеческие вымыслы и реальности? Когда-то полеты в небе или на Луну были вымыслами, сегодня - это реальность. Когда-то даже ученые думали, что сказки или мифы - это произвольные построения человеческого ума, фантазии. В настоящее время мы относимся к ним серьезно. И вообще, где мы живем главным образом: разве не в мире слов, понятий, фантазий, которые мы рано или поздно превращаем в разные реальности? Что в таком случае реально и существует: физический и обыденный мир, или же этот мир есть всего лишь привычная для нашего времени объективация соответствующих концептов, наук, обыденных знаний. Однако мы повторяемся. Обсудим теперь как можно решать намеченные здесь проблемы и дилеммы.

На первый взгляд кажется, что ситуация в познавательном отношении безвыходная: чтобы вести рассуждения, нужно на чем-то стоять, говорить о том, что существует; еще Аристотель писал: "Нет знания о том, что не существует". Мы же вроде бы не знаем, что существует, какова реальность, и в то же время хотим об этом размышлять. Но не такова ли вообще современная гносеологическая ситуация? С точки зрения С. Неретиной, квинтэссенцию этой ситуации четко выразил В. С. Библер. "Философские и научные теории, - пишет С. Неретина, - предельно развив свои элементарные понятия, оказались перед необходимостью пересмотра самого понятия элементарности, подкосившего при этом аксиоматически дедуктивные начала прежней логики. Классический разум, действующий в сфере объективной логики развития человечества пал не в силах понять (познать, объять) эту тотальную иррациональность. Его падение как единственного и всеобщего стало особенно наглядным в связи с перекройкой карты мира, когда обретший самостоятельность Восток отказался принять западные образцы государственности и разумения: локомотив исторического процесса сошел с рельсов, и выбравшийся из-под его обломков индивид обнаружил себя на перекрестке различных смысловых движений, каждое из которых претендует на всеобщность, каждое из которых для другого либо бессмысленно, либо требует взаимопонимания. . . В философской логике это выглядит так: при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия, он побуждается к выходу за собственные пределы, "в ничто", во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в самом этом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия нового мира ("мира впервые", в терминологии В.С. Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики" [51, с. 44-45]. Вряд ли лучше можно охарактеризовать современную гносеологическую ситуацию. Будем из этого исходить и отрефлексируем наше "ничто", нашу "неопределенную способность суждения".

Прежде всего мы хотели бы придерживаться философской традиции, понимая под этим определенные исторические и современные способы осмысления кардинальных проблем человеческого существования - соотношение мышления и бытия, проблему правильного поступка и жизни, вопросы о высших духовных реалиях и т. д. Далее мы рассматриваем все наши мыслительные построения и конструкции именно как интеллектуальное занятие, причем несущее на себе печать нашей личности и ее пристрастий. В этом плане наше познание есть одновременно выражение вполне определенных устремлений нашей личности, реализация наших ценностей. Мир и реальность, которые мы познаем, с одной стороны, воспроизводятся моделирующей способностью нашего мышления, но, с другой - они конституируются работой нашего мышления, порождаются им в акте философской объективации.

Что же моделирует, воспроизводит наше мышление, какую реальность? Мы утверждаем, что современное мышление в решении проблем, подобных тем, которые мы анализируем, воспроизводит прежде всего гуманитарную реальность. Гуманитарное же мышление, считает В. С. Библер, предполагает работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и в поступках его автора. Мир понят как als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего" [51, с. 49]. Вот необходимое и для нас ключевое выражение - мировая культура. Наше "ничто" - это культура. С одной стороны, мы хотели бы понять идею существования и идею реальности именно как произведения мысли, как форму культурного произведения. С другой - как "материал" культуры, то есть как идеи, уже воплощенные в мышлении и действии людей, в существовании и реальности. С этой точки зрения и существование, и реальность как явления для нас неотделимы от понятия существования, понятия реальности. При этом под культурой мы понимаем не объект, а определенный способ мышления и объяснения. Он включает в себя анализ текстов культуры, сопоставление разных культур, анализ творчества представителей культуры, создающих культурные тексты-произведения, за счет чего только и возможно воспроизводство культурных реалий отдельными людьми, рассмотрение того, как эти тексты-произведения определяют деятельность и поведение представителей культуры, описание устойчивости и динамики культуры и т. п. Культура - это теоретический концепт, понятие, способ мышления, которые, конечно, в рамках теоретического мышления приходится объективировать, но наивно думать, что полученный при этом объект похож на газ или солнечную систему.

3. Специфические формы рефлексии понятий существование и реальность

Сегодня нам кажется, что существование и реальность были всегда. Ведь недаром и ученые, и религиозные мыслители, и эзотерики часто относят происхождение своих объектов рассмотрения в вечность: всегда существовала природа, всегда был Бог, всегда имела место подлинная реальность. Но вот что удивительно, о существовании человек начал говорить только с античной культуры (одно из первых высказываний в этой области принадлежит Фалесу Милетскому: "Все есть вода, поскольку сами Боги клянутся водами Стикса"), а о реальности пошла речь практически только в наше время, во второй половине ХIХ-ХХ столетии. Интересно, что чаще о реальности пишут не ученые, а искусствоведы, богословы, эзотерики. Рассмотрим один пример. Где-то в 70-х годах в искусствоведении появилось понятие "художественная реальность". Ввел это понятие М. Я. Поляков. "Писатель, - пишет М. Я. Поляков, - в конкретной социально-литературной ситуации выполняет определенные общественные функции, переходя от социальной реальности к реальности художественной, формируя в системе (ансамбле) образов определенную концепцию ценностей, или точнее, концепцию жизни” [59, с. 18]. "В литературном произведении, - продолжает М.Я. Поляков, - налицо двойная система отношений с реальной действительностью: это одновременно вымышление фиктивного мира и отражение действительности. Между сознанием и действительностью возникает "третья реальность" как специфический инструмент проникновения во внутренние законы окружающего" [59, с. 45]. Но что здесь М.Я. Поляков имеет в виду под "действительностью", не создает ли, скорее, художник и художественное произведение ту действительность, которую они потом отражают? В этом плане интересна трактовка реальности, данная в конце сороковых годов Н. Бердяевым, который пишет следующее: «Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность. . . Бытие есть понятие, а не существование. . . Наиболее враждебен я всякой натуралистической метафизике, которая объективирует и гипостазирует процессы мысли, выбрасывая их вовне и принимая их за "объективные реальности» [16, с. 277].

То, что Н. Бердяев называет объективацией, М. Фуко связывает с интерпретацией, подчеркивая ее незавершенность и бесконечность. «Если интерпретация никогда не может завершиться, - пишет М. Фуко, - то просто потому, что не существует никакого "интерпретируемого". Не существует ничего абсолютно первичного, что подлежало бы интерпретации, так как все, в сущности, уже есть интерпретация, любой знак по своей природе есть не вещь, предлагающая себя для интерпретации, а интерпретация других знаков. Если угодно, не существует никакого interpretandum, которое не было уже interpretans. В интерпретации устанавливается скорее не отношение разъяснения, а отношение принуждения. Интерпретация не проясняет некий предмет, подлежащий интерпретированию и ей якобы пассивно отдающийся, - она может лишь насильственно овладеть уже имеющейся интерпретацией и должна ее ниспровергнуть, перевернуть, сокрушить ударами молота. . . Интерпретируется не то, что есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именно осуществил интерпретацию. Основное в интерпретации - сам интерпретатор, и, может быть, именно этот смысл Ницше придавал слову "психология"» [96, с. 52-53].

Хотелось бы обратить внимание на позицию, с точки зрения которой М. Поляков и Н. Бердяев выделяют и обсуждают понятие реальность. Во-первых, это позиция, идущая от сознания субъекта (личности, эстетического субъекта). Во-вторых, реальность возникает не сама собой, а в результате активности этого субъекта, когда он мыслит, сочиняет, переживает. В-третьих, оба автора хотя и говорят о познании, анализ контекстов их высказываний, а также литературы показывает, что понятие реальности расположено как бы на границе между сферой познания и другими сферами человеческого духа - художественной, религиозной, эзотерической и т. д. О реальности начинают говорить, когда задаются вопросом не столько о том, существует или нет некий мир (художественный, религиозный, эзотерический), сколько о том, каковы особенности этого мира, чем он отличается от других миров. Например, каковы особенности мира художественного произведения, чем этот мир отличается от других, скажем, от сновидений, фантазий, обычного мира, религиозного и т. д.

Теперь рассмотрим, как вводилось понятие существование. По Платону и Аристотелю, существует не случайным образом, а по природе лишь то, относительно чего возможны размышление, познание, доказательство, наука. В отличие от мнений и заблуждений (лжи, противоречий, рассуждений, по кругу, рассуждений заводящих в тупик и противоречащих здравому смыслу) научное мышление, с одной стороны, должно следовать правилам мышления, как известно, их сформулировал Аристотель, с другой - описывать существующее. При этом Платон и Аристотель утверждали, что правила, которым должно подчиняться научное мышление, отражают устройство существующего. Определяя, что такое истина и ложь, Аристотель пишет: "Прав тот, кто считает разделенное разделенным и соединенное соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам . . . " [5, с. 162 ]. Однако известно, что почти все крупные античные философы описывали устройство существующего по-разному. Одни утверждали, что существуют четыре "начала" (земля, вода, воздух, огонь), Демокрит настаивал на существовании атомов, Платон отстаивал существование идей, Аристотель возражал против платоновских идей, утверждая, что реально существуют вещи, состоящие из сути бытия, формы и материи. Кажется, в этом случае должны были сложиться и много разных норм мышления, разные персональные мышления. Однако этого не произошло. Не означает ли это, что античные философы неправильно осознавали, как на самом деле создавалось научное мышление? В частности, правила мышления вряд ли создавались с оглядкой на действительность, на то, как устроено существующее. Только Аристотелю удалось сформулировать, с одной стороны, правила "правильных" (не приводящих к противоречиям) рассуждений, с другой - охарактеризовать ошибочные рассуждения. Например, к первым относились правила построения силлогизмов, включающие различение трех фигур силлогизмов и классификацию силлогизмов по модальностям, а также правила построения доказательств. Ко вторым относились ошибки при построении силлогизмов, запрещение доказательства по кругу, недопустимость перехода доказательства из одного рода в другой, ошибочные заключения при доказательствах и другие. Но создавал Аристотель правила мышления как-то иначе, не копируя устройство существующего.

Во-первых, правила мышления строились Аристотелем так, чтобы можно было избежать противоречий и других ошибок в мышлении. Во-вторых, в этих правилах закрепляется сложившийся в античном полисе культурный опыт, например, ясный для греков факт, что человек смертен, а Боги бессмертны. В-третьих, правила должны обеспечить определенную организацию научных знаний, например, упорядоточение их, иерархию, подчинение одних другим.

Означает ли это, что Платон и Аристотель неправильно определяли, что такое истина и ложь? Нет, но эти принципы указывают на то, что на самом деле не правила мышления строились, исходя из копирования существующего, а, напротив, существующему приписывалось такое строение, которое полностью отвечало созданным правилам мышления. Другими словами, античное существующее - это проекция и объективация античного мышления. Отчасти указанный момент можно проследить, анализируя такую важную характеристику античного мышления как общезначимость научных знаний. Платон утверждает, что существующее существует так (в качестве идей) именно потому, что его создал Демиург (Бог). Аристотель после долгих размышлений тоже склоняется к мысли, что первое начало и Единое, т. е. существующее - это Бог. Но Демиург у Платона и Бог у Аристотеля явно сконструированы знаменитыми философами, напоминая их самих. Платон, как в зеркале, отражается в Демиурге, который подобно Платону любит числа, идеи и творчество. Аристотель не менее выразительно отражается в Едином, которое подобно Аристотелю мыслит существующее и нормирует чужое мышление. Стоит обратить внимание, что философская рефлексия существующего имела мало общего с традиционной, так сказать, донаучной рефлексией, которая, особенно вначале, задавалась мифологией и религией. Эта рефлексия закрепляла прежде всего новый культурный опыт - упорядочения и организации мышления, придавая этой организации характер нормы. Другими словами, речь шла о социальном, а не индивидуальном опыте. Кстати, конструируя по "своему образу и подобию" фигуру Творца, Платон и Аристотель впервые создали условия для их познания и мышления и, следовательно, существования. Подведем итог.

Для античного мыслителя существует лишь то, что обеспечивает познание и мышление. С точки же зрения современного культуролога античное понимание существования представляет собой объективацию нового социального опыта, обеспечивающего в рамках античной культуры упорядочение и организацию мышления. Именно это мышление и получает название научного и философского, а соответствующая способность мышления - познания. Уже здесь заметное различие понятий существование и реальность. Реальность связана с объективацией (в форме существования) опыта личности (субъекта), причем не только его познавательной активности, но и непознавательной (художественной, религиозной, эзотерической, вообще связанной с любыми формами жизни - с активностью сновидений, творчества, фантазий и т. д. ). Существование - это объективация социального опыта, причем вполне определенного, обусловленного познанием и научным мышлением. Кажется, что античное существование тоже задается в форме реальности, как индивидуальный опыт, ведь Платон говорил, что существуют идеи, Аристотель отвергает идеи, ставя на их место сущности и вещи, а, например, Демокрит утверждал, что все сущее - это атомы. Но известно, что каждый античный философ утверждал "существование сущего" не как свою индивидуальную точку зрения, а от имени Творца или самой вечности, т. е. того же существования. Последнее обстоятельство - отсылка к Творцу или вечности - делало античное понимание существования весьма проблематичным. Но именно это замалчиваемое в античности противоречие так пригодилось в средние века.

Концептуальная идея Творца, которая в античной культуре была всего лишь границей и пределом существования, в Средневековье становится не границей, а "фундаментом существования", однако. . . с помощью научного мышления. Именно оно позволило мыслить как существующее Бога и его творения, хотя в культурном сознании все было наоборот - христианство давало оправдание самой науке. Для Абеляра Вера и познание дополнительны, хотя, конечно, именно Вера онтологична. "Позволено верующим, - пишет Абеляр, - читать труды о свободных искусствах и книги древних, чтобы, узнав с их помощью грамматику, риторику и диалектику и предварительные знания о природе, мы были бы свободны понять все, касающееся красоты и смысла Писания, имея возможность, таким образом, защитить истину или проникнуться ею" [137]. А вот как связь научного мышления и средневекового религиозного умозрения оценивает и концептуализирует современный культуролог. "Философ Средневековья, - пишет С. Неретина, - получил от Античности богатое наследство, в виде определенного аппарата понятий и не менее определенного уморасположения. Но, перестав осознавать себя гражданином замкнутой общины-полиса, призванным обеспечивать его жизнедеятельность (в этом состояла добродетель гражданина), направив свой разум на постижение иной, Божественной жизни, он необходимо должен был перестроить основания философии, - в контексте теологически ориентированной культуры. Логика оказалась способом созерцания Бога, этика обозначала пути его постижения. Логика и этика оказались моментами единой теологической системы. В результате античные категории обретают своеобразную этико-теологическую нагруженность. Когнитивные акты суждения нагружаются актами нравственного суждения, а механизм когнитивных актов - механизмами нравственных актов спасения, что повлекло за собой интерпретацию аристотелевских категорий, во-первых, под углом зрения любви или ненависти, во-вторых, как иносказаний (тропов), поскольку любая категория, сколь бы точной она ни казалась для "земного" разума, оказывается лишь примерной относительно разума Божественного, примеряемой к нему (отсюда огромная роль примера, образца в Средневековье)" [51, c. 56].

Лишь в Hовое время научное мышление перестает выполнять сервилистическую функцию по отношению к религии. Но зато тут же попадает еще в более тесные объятия: научное мышление начинает обслуживать инженерию. Небезынтересно отметить, что этот союз выковывался в Средние века. Уже в 1120 г. , отмечает С. Неретина, Гуго Сен-Викторский в "Дидаскалионе" включил в состав философии механику, поскольку идея творения и произведения, принадлежащая Творцу, по праву передается и человеку, созданному по "его образу и подобию". Именно в конце Средних веков, начале Возрождения формируется новое понятие природы как бесконечного источника сил и энергий (сначала божественных, потом естественных), а также замысел использования этих сил и энергий на основе научного познания устройства и законов природы.

В контексте усилий, направленных на реализацию этого замысла, складывались как новый тип науки, получившей название "естественной", так и инженерия. Настоящими пионерами в этой области были Галилео Галилей и Х. Гюйгенс. Галилей показал, что для использования науки в целях описания естественных процессов природы годятся не любые научные объяснения и знания, а лишь такие, которые, с одной стороны, описывают реальное поведение объектов природы, а с другой - это описание предполагает проецирование на объекты природы научной теории и выделение особых идеальных объектов, которые моделируются в этой теории. Другими словами, естественнонаучная теория должна описывать (моделировать) поведение идеальных объектов, но таких, которым соответствуют определенные реальные объекты.

Какая же идеализация интересовала Галилея? Та, которая обеспечивала овладение природными процессами: хорошо их описывала (т. е. в научной теории) и позволяла ими управлять (предсказывать их характер, создавать необходимые условия, запускать практически). Установка Галилея на построение теории и одновременно на инженерные приложения заставляет его проецировать на реальные объекты (он изучал, в частности, падающие тела) характеристики моделей и теоретических отношений, т. е. уподоблять реальный объект идеальному. Однако поскольку они различны Галилей расщепляет в знании (прототип мысленного эксперимента) реальный объект на две составляющие: одну - точно соответствующую, подобную идеальному объекту, и другую - отличающуюся от него (она рассматривается как идеальное поведение, искаженное влиянием разных факторов - среды, трения). Затем эта вторая составляющая реального объекта, отличающая его от идеального объекта, элиминируется теоретическим путем. На творчество Галилея целиком опирается Гюйгенс, но интересует его другая задача - как научные знания использовать при решении технических задач. Фактически он сформировал образец принципиально новой деятельности - инженерной, опирающейся, с одной стороны, на специально построенные научные знания, а с другой - на отношения параметров реального объекта, рассчитанных с помощью этих знаний. Если Галилей показал, как приводить реальный объект в соответствие с идеальным, то Гюйгенс продемонстрировал, каким образом полученное в теории и эксперименте соответствие идеального и реального объектов использовать в технических целях.

Теперь мы можем сформулировать то новоевропейское понятие существования, которое неотделимо от естественнонаучного идеала познания и задает реальность, получившую название физической. Начиная с работ Галилея, Х. Гюйгенса, Ф. Бэкона устанавливается взгляд на существование как на то, что "существует в природе" и, с одной стороны, может быть изучено в естественной науке, с другой - создано человеком в соответствии с законами природы. Впервые это новое понимание афористически заявляет Ф. Бэкон. В "Новом Органоне" он пишет: "В действии человек не может ничего другого, как только соединять и разделять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя. . . Дело и цель человеческого могущества, чтобы порождать и сообщать данному телу новую природу или новые природы. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы или истинное отличие, или производящую природу, или источники происхождения. . . Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно" [15, c. 108, 197, 198, 200]. Подчеркнем еще раз, что новое понимание существования неотделимо от творческой, инженерной деятельности человека, точнее, оно расположено на границе двух сфер - естественнонаучного познания и инженерной деятельности. С точки же зрения современной культурологии нужно сказать иначе: новоевропейское понимание существования - это объективация социального опыта, обусловленного указанными двумя сферами. Думаю, не нужно специально доказывать, что античное понимание существования, с одной стороны, частично вошло в новоевропейское, ведь в естественной науке действуют большинство норм (правил) научного мышления, установленных Аристотелем, с другой же стороны, физическое или "естественнонаучное существование", в отличие от античного, жестко связало свою судьбу с обслуживанием инженерной практики.

Своего предела новоевропейское понимание существования достигло в конце ХIХ, начале ХХ столетий, когда в работах Риккерта, Виндельбанда, В. Дильтея, М. Вебера был развит подход, альтернативный естественнонаучному, он, как известно, уже в наше время получил название "гуманитарного". Поясним этот подход и связанные с ним особенности гуманитарного научного познания. Гуманитарное научное познание отвечает основным требованиям античного научного идеала, но имеет ряд специфических черт. Во-первых, это всегда оппозиция негуманитарным явлениям (естественной науке, первой природе, технической культуре и т. д. ). В норме гуманитарного ученого интересуют другие, нетехнические области употребления научных знаний, а именно те, которые позволяют понять другого человека (человека иной культуры, личность художника, ученого, политика и т. д. ), объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т. е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на технику, а на другие, если так можно сказать, гуманитарные виды деятельности и практику (педагогику, критику, художественное творчество, образование, самообразование и т. д. ). Во-вторых, если знания естественных наук в пределах использующего отношения рассматриваются как объективные, фиксирующие вечные законы природы, то знания гуманитарных наук считаются рефлексивными, это знания о самих знаниях (мысли о мыслях, тексты о текстах и т. д. ). Не менее существенно, что объект изучения гуманитарных наук является в определенном смысле "жизненным", "активным" в отношении познающего субъекта. Культура, история, язык, личность, произведения искусства, творчество, мышление и другие объекты гуманитарных наук активно относятся к гуманитарному знанию. Они изменяют свою природу в зависимости от того, что это знание утверждает. Знания гуманитарной науки создают для таких объектов рефлексивное отражение, образ, которые они принимают или нет. В-третьих, на уровне явления (проявления), а не сущности объект гуманитарной науки выступает как "текст" (высказывание, знаковая система), касается ли это художественного произведения, культуры или поведения человека. Поэтому выйти к объекту изучения можно лишь одним способом - построив такие теоретические представления (идеальные объекты, онтологические схемы, понятия), которые объясняют и осмысляют подобные тексты. В свою очередь, необходимым условием этого является адекватное понимание и интерпретация таких текстов ("сначала понять, - говорит М. Бахтин, - затем изучить"). Речь здесь часто идет не просто о действии психологической установки на понимание, а о диалоге, столкновении, конфликте двух активных субъектов - исследователя и исследуемого объекта.

Как можно теперь сформулировать гуманитарное понимание существования. Это такой тип существования, который соотнесен с опытом самого исследователя, его ценностями. Как писал В. Дильтей, "Возможность постигнуть другого одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. . . Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может не выступить нечто такое, чего не было бы в познающем субъекте" [24, с. 247, 248]. В то же время этот тип существования соотнесен и с социальным опытом гуманитарных наук и практик. Нет нужды повторять, что с культурологической точки зрения - это еще одна объективация. Важно подчеркнуть, что гуманитарное понимание существования приблизилось вплотную к идее реальности, но не переступило последней черты, разделяющей эти понятия. Хотя гуманитарное понятие существования уже соотнесено с индивидуальным подходом и видением и даже ориентировано на гуманитарные области человеческой жизнедеятельности и практики (искусство, педагогику, этику и т. д. ), однако ведущей позицией остается познание и рефлексируется социальный, а не индивидуальный опыт. Индивидуальным здесь является лишь трактовка социального опыта, не более того. Что же у нас получилось: три понимания существования - античное, естественнонаучное и гуманитарное, причем с точки зрения эволюции античное явилось исходным; естественнонаучное и гуманитарное понимания развивались в оппозиции друг к другу, хотя в определенном отношении являются дополнительными. Вернемся теперь к понятию "реальность". Можно указать три основные обстоятельства, обусловившие в наше время выдвижение этого понятия в качестве самостоятельного и все усиливающийся интерес к нему.

Уже в ХIХ веке, не говоря о ХХ, настолько возросло значение частных форм жизни и личности, что индивидуальный опыт и жизнь в ценностном отношении стали соизмеримыми с социальными. Конечно, и в предшествующие эпохи отдельные индивиды ощущали себя соизмеримыми с обществом или культурой (достаточно вспомнить апологию Сократа), но это были отдельные эзотерические личности. В наше время соизмеримость личности (индивида) и культуры - свершившийся факт, постепенно овладевающий сознанием многих.

Второе обстоятельство связано с новым пониманием места науки и познания. После Канта по сути начинается закат научного мышления, не вообще, а в качестве основного ценностного ядра нашей культуры. Усиливается интерес к искусству, религии, этике, психической жизни человека, культуре. Одновременно, как известно, развертывается критика сциентизма и научно-технического прогресса. В результате сегодня мы мыслим научное познание как всего лишь одну из форм человеческой жизнедеятельности среди других, в ценностном отношении не лучше и не хуже их.

Третье обстоятельство - догадка, все более крепнущая, что именно язык и семиотика, а не труд, деятельность, дух и т. п. реалии определяют интимную сущность человеческой и социальной жизни, особенности нашей психики и сознания. Требовалось новое понятие, схватывающее эти три обстоятельства, переакцентирующее мышление с научного познания и социального опыта на любые формы символической жизни и индивидуальный опыт. Таким понятием и является понятие реальность. Если для идеи существования главное - это онтология, обеспечивающая научное познание, то для идеи "реальность" главным является утверждение полноценности индивидуального бытия и жизни. . . в реальности. Реальность - это мир, в котором личность (индивид) может полноценно жить; реальность (в отличие от существования) - не одна: одним реальностям противостоят другие; реальность, наконец, может быть познана, только в этом последнем смысле она существует, но не физикалистски, а гуманитарно. С точки зрения идеи реальности само существование есть всего лишь один из видов реальности, а именно "познавательная реальность". Здесь может возникнуть законный вопрос, в каком смысле личность может полноценно жить, например, живет ли она в сновидениях или в эзотерических реальностях? На этот вопрос мы пытались ответить в ряде работ [см. : 80-86], показывая, например, что с психологической и культурологической точек зрения наша жизнь - это "жизнь в языке и языком", это языковое творчество, перетекающее в переживание и актуальную деятельность. Резюмируем наши рассуждения.

Итак, мы присутствуем при завершении продолжительной эпохи, открытой античным гением, эпохи философии и науки, эпохи повсеместного царствования идеи существования. Однако начинается новый эон, где человек должен научиться заново мыслить. Мыслить, не постулируя единого существования и мира. Мыслить, понимая, что любая онтология - это прежде всего авторские языковые и ментальные конструкции. Мыслить, принимая в расчет любые формы полноценной индивидуальной жизнедеятельности, любые реальности. Но как в этом случае быть с социальным опытом, с общезначимостью и разве мы сами не навязываем своим читателям определенной онтологии и существования, которые называем культурой? Вовсе нет, для нас культура - это наш авторский способ мышления и объяснения, хотя при этом мы, конечно, присоединяемся к известной гуманитарной культурологической традиции. Более того, мы понимаем, что принимаемый способ культурологического мышления - не единственный, что ему противостоят другие традиции: философии культуры, социологии культуры, эмпирически-этнографический подход к культуре и т. д. Мы думаем, что речь идет о коммуникации культурологических точек зрения и концепций и именно такая коммуникация является одним из оснований нового социального опыта в сфере познания. Вообще, разные виды коммуникации и диалога (индивидов, позиций культур), вероятно, и являются тем питательным бульоном, в котором будут прорастать новый социальный опыт и человек.

Вернемся теперь к обсуждению непосредственно материала философии техники. Означает ли все сказанное здесь, что нельзя выделить характеристики подхода, специфицирующего технику, позволяющего при изучении разных случаев техники удерживать ее сущность? Вероятно, не означает, только данные характеристики нужно понимать не онтологически, а именно как подход, как специфически исторический и культурный способ понимания техники.

Глава 3. Сущность и природа техники

1. Cущностные характеристики техники

Зафиксируем сначала, специально не обосновывая, характеристики техники, определяющие ее сущность. Эти характеристики достаточно очевидны, они были cформулированы, правда, по отдельности, в разных исследованиях. Главные из них следующие.

Техника представляет собой артефакт (искусственное образование), она специально изготавливается, создается человеком (мастером, техником, инженером). При этом используются определенные замыслы, идеи, знания, опыт. Через эту характеристику техники естественно вводится и такой план, как организация деятельности (аспект технологии в узком смысле слова). Создание технических устройств помимо замыслов, знаковых средств предполагает и особую организацию деятельности. Сначала это просто индивидуальная деятельность мастера (группы, цеха мастеров), затем сложные организации коллективной деятельности (Мегамашины, по Мэмфорду), проходящие долгий исторический путь развития (от трудовых армий Фараона до современных промышленных производств). С точки зрения понимания техники как артефакта даже выращенная в пробирке биологическая культура является артефактом, то есть техникой. Однако все поле артефактов, очевидно, нужно разделить на два больших класса - технику и знаки. Если техника живет по законам первой природы и использующей практической деятельности (техническое устройство, с одной стороны, есть известная практическая деятельность или средство деятельности, с другой, - в нем реализуются определенные природные процессы), то знаки живут по законам языковой коммуникации (они транслируются, их нужно понимать и т. д. ) и семиотической деятельности (их используют для создания идеальных предметов - в науке, искусстве, проектировании и т. д. ). И хотя любое техническое сооружение в культуре означено, как-то описано в языке, сама техника не является языком.

Техника является "инструментом", другими словами, всегда используется как средство, орудие, удовлетворяющее или разрешающее определенную человеческую потребность (в силе, движении, энергии, защите и т. д. ). Инструментальная функция техники заставляет отнести к ней как простые орудия или механизмы (топор, рычаг, лук и т. д. ), что очевидно, так и сложную техническую среду (современные здания или инженерные коммуникации).

Техника - это самостоятельныймир, реальность. Техника противопоставляется природе, искусству, языку, всему живому, наконец, человеку. Но с техникой связывается определенный способ существования человека, в наше время - судьба цивилизации. Первое осознание самостоятельной роли техники относится к античности, где было введено и обсуждалось понятие "технэ", следующее - к Новому времени (формирование представлений об инженерии), но основной этап падает на конец ХIХ-начало ХХ столетия, когда были созданы технические науки и особая рефлексия техники - философия техники.

Техника представляет собой специфически инженерный способ использования сил и энергий природы. Конечно, любая техника во все исторические периоды была основана на использовании сил природы. Но только в Новое время человек стал рассматривать природу как автономный, практически бесконечный источник природных материалов, сил, энергий, процессов, научился описывать в науке все подобные естественные феномены и ставить их на службу человеку. Хотя сооружения античной техники тоже частично рассчитывались и при их создании иногда использовались научные знания, все же главным был опыт, а творчество техников мыслилось не как создание "новой природы" (о чем писал Ф. Бекон), а всего лишь как искусственная реализация заложенных в мироздании вечных изменений и превращений разных "фюсис" (природ). Все, что можно было - уже было сотворено, человеческая деятельность только выводила из скрытого состояния те или иные конкретные творения. В этом смысле техническое творчество и в древнем мире, и в античности, и в средние века было именно хитростью, непонятно почему получавшимся творением вещей и машин (на самом деле творить мог только Бог). В новое время техническое творчество - сознательный расчет сил (процессов, энергий) природы, сознательное приспособление их для нужд и деятельности человека. В инженерии техника создается на основе знаний естественных наук и технических знаний. Основные деятельности этого периода - изобретение и инженерное конструирование. Оба эти вида инженерной деятельности предполагают естественнонаучную и техническую рациональность.

Безусловно, данная характеристика техники, так же как и следующая, связана с современным ее пониманием, но мы подчеркнули, что универсального, внеисторического понимания техники просто не существует.

Техника в современном мире неотделима от широко понимаемой технологии. До определенной поры технология рассматривалась только как определенная сторона организации производственных процессов, существующая наряду с другими - организационной, ресурсной, технической и т. д. В последние два-три десятилетия ситуация стала резко меняться. Реализация крупных национальных технических программ и проектов в наиболее развитых в промышленном отношении странах позволила осознать, что существует новая техническая действительность, что технологию следует рассматривать в широком смысле.

Исследователи и инженеры обнаружили, что между технологическими процессами, операциями и принципами (в том числе и новыми) и тем состоянием науки, техники, инженерии, проектирования, производства, которые уже сложились в данной культуре и стране, с одной стороны, и различными социальными и культурными процессами и системами - с другой, существует тесная взаимосвязь. Разработка и производство полупроводников, ЭВМ или ракетной техники, так же как и других сложных технических систем, оказались зависящими как от достигнутого в данной стране уровня развития научных исследований, инженерных разработок, проектирования, так и от характера организации труда, наличия необходимых ресурсов, соотношения приоритетов и целей общества, качества производимого сырья и продукции и многих других факторов. Технология в широком современном понимании - это совокупность принципов, образующих своего рода "техносферу", состояние которой определяется и уже достигнутой технологией, и различными социокультурными факторами и процессами.

В рамках современной технологии сложились и основные "демиургические комплексы", включая и "планетарный", т. е. воздействующий на природу нашей планеты. В ХХ столетии человек научился концентрировать для решения поставленных им задач необходимые для этого материалы и ресурсы, создавать соответствующие инфраструктуры (организации, коммуникации, сооружения и т. д. ), готовить специалистов и т. п. Бросая все силы для решения военных, народнохозяйственных или просто ведомственных задач, государство и общество, с одной стороны, достигали своих целей, создавая новую технику, сложные технические системы, технологии, просто дорогостоящие машины и сооружения, с другой - невольно порождали (вызывали) различные процессы, как конструктивные, так и деструктивные, именно последние способствовали возникновению ряда кризисов - экологического, антропологического и т. д. Короче, в рамках современной технической действительности человек уподобился демиургу: по собственным замыслам он творит необходимые ему "демиургические комплексы", "миры" (главным образом технические). Во второй половине ХХ столетия демиургическая активность человека скачком достигла таких масштабов, приобрела такой характер, что сравнялась с геологическими и космическими факторами (процессами). Другими словами, человек превратился в "планетарного демиурга", но творчество этого научно-технического бога, похоже, стало угрожать жизни на Земле. Конечно, в формировании подобного хода событий виновата не только наука или техника, не меньшую роль здесь сыграли, например, такие факторы, как желание и воля новоевропейской личности реализовать свои идеалы, развитие имманентных механизмов власти, формирование массовой культуры и сферы потребления и другие.

Вернемся теперь к вопросам, поставленным в введении. Во-первых, как решается проблема редукции техники к нетехнике. Вероятно, при изучении техники необходимо обращаться и к культурологии, и к теории деятельности, и к другим дисциплинам, но важно избегать самой редукции. Для этого нужно следить, что является главным: проблемы самой техники, о которых мы говорили выше, или же познавательные интересы тех дисциплин, где техника описывается. Например, если в философии и аксиологии обсуждается проблема свободы и практических ценностей всего лишь на материале техники, то мы имеем дело с редукцией, но если средства философии и аксиологии используются для критики технического сознания или обсуждения проблемы свободы человека в мире сплошной и тотальной технической обусловленности, то в этом случае редукции не происходит. Далее, хорошей защитой от редукции является отслеживание того, сохраняют ли свое значение указанные здесь сущностные характеристики техники, понимаемые как специфический современный подход к технике. До тех пор, пока в исследовании удерживается сущностное понимание техники, любые "нетехнические" ее характеристики будут прояснять значение именно техники.

Теперь вопрос о дилемме понимания техники как самостоятельного мира и аспекта человеческой деятельности и культуры. Эта дилемма вполне отражает реальные особенности техники: техника, действительно, является самостоятельной реальностью и тем не менее существенно определяется устройством человеческой деятельности и культуры. Собственно говоря, данная дилемма и не нуждается в разрешении, напротив, ее напряженность помогает, с одной стороны, не впадать в редукцию, с другой - сохранять актуальность проблематики в философии техники. Как самостоятельная реальность техника дается сознанию в форме событий существования техники, человека и культуры, которые переживаются так или иначе, например, как благо или, напротив, как несвобода, риск, угроза существованию. "Нет никакого демонизма техники, - пишет Хайдеггер, - но есть тайна ее сущности. Сущность техники как миссия раскрытия потаенности есть риск" [98, с. 61]. Философское и феноменологическое осмысление этих событий и переживаний является необходимым условием как адекватного анализа техники в других дисциплинах (теории деятельности, культурологии, методологии и т. д. ), так и формулирования новых проблем философии техники.

Еще одна проблема, обсуждавшаяся нами выше, - на какой основе собирать и интегрировать разные подходы и дисциплины, изучающие технику. Поскольку в сущностное определение техники входит ее понимание и замышление, а они менялись в разных культурах, можно предположить, что именно культурно-исторические рациональные реконструкции техники могут выступить тем основанием, которые позволят собрать и осмыслить соответствующие разные способы изучения техники. Однако это предполагает, что сами культурно-исторические рациональные реконструкции должны опираться на средства тех дисциплин, которые осмысляются и связываются. Например, при изучении генезиса техники в античной культуре необходимы культурологические знания об античности, знания истории техники, науковедческие исследования по античной науке, историко-философские и психологические знания первых исследовательских программ и картин мира, созданных Платоном и Аристотелем, теоретико-деятельностные представления о соотношении практики, опыта и науки в античной культуре, филологические и феноменологические исследования античных технических текстов и технического сознания.

Культурно-исторические рациональные реконструкции техники, на наш взгляд, позволяют соотнести разные планы и направления изучения техники, существующие сегодня в рамках самостоятельных дисциплин и подходов. Причем соотнести не онтологически (по объекту изучения), а как "координаты и средства" выполняемой исследователем культурно-исторической реконструкции. Однако нельзя ли затем, после осуществления подобной реконструкции, получить также и онтологическое обобщенное представление о технике? Вероятно, можно, и даже целесообразно это сделать, однако понимая, что данная обобщающая объективация техники выполняется самим исследователем и принципиально ограничена рамками порождающего культурно-исторического подхода. Точно так же принципиально ограничена (рамками авторского мышления) и данная концепция философии техники.

Теперь мы сделаем второй заход: охарактеризуем сущность техники, используя представления методологии. Другими словами, попробуем на то же самое взглянуть с теоретической (в варианте философско-методологического мышления) точки зрения.

2. Природа техники

Как мы уже отмечали, физическая, да и конструктивная форма техники - это только внешняя ее "оболочка", то есть явление, а не сущность. Сущность техники в чем-то другом. Чтобы добраться до сущности техники, рассмотрим некоторое техническое сооружение, например машину. Можно заметить, что всякая машина имеет назначение, и это назначение задается относительно целенаправленной деятельности человека (перемещать грузы, поднимать тяжести, вырабатывать энергию для таких-то целей и т. д. и т. п. ). Отсюда можно заключить, что техника - это то, что выступает в качестве средства человеческой деятельности, то, что в значительной степени определяется контекстом деятельности (назовем эту деятельность условно "технико-использующей"). Однако не человек сам реализует в технике целевые функции технико-использующей деятельности, а именно машина. Спрашивается, за счет чего? Известно, что за счет сил природы. Даже эффект действия простейшего архаического орудия, например рычага или молотка, был основан на сочетании мускульных усилий человека и действии природных процессов. Если в технике древнего мира роль мускульных усилий человека была еще значительна, то в современной технике эта роль в плане инструментального эффекта близка к нулю; что не отрицает использование мускульных усилий в сфере управления и пусковых механизмов. Следовательно, вторая сторона техники - запуск и "действие" природных процессов (перемещение тел, действие сил, выделение тепла и т. д. ). Но естественно, что техника предполагает нахождение ("создание") таких природных процессов, которые как раз и позволяют реализовать нужные человеку целевые функции технико-использующей деятельности. То есть техника - это не сама технико-использующая деятельность и не просто процессы природы, а создание условий, позволяющих человеку осуществить определенную деятельность принципиально за счет сил и процессов природы. В свою очередь, чтобы создать такие условия необходима еще одна деятельность; назовем ее "технико-производящей", в культуре именно эту деятельность чаще всего называют технической (инженерной, технологической). На стыке технико-производящей и технико-использующей деятельности живут собственно технические сооружения (орудия, машины, механизмы). Однако технические сооружения являются не только продуктами технической деятельности и средствами использующей деятельности, но и культурными (средовыми) условиями жизни человека: по сути, они влияют на все стороны его жизни - образ жизни, потребности, жизненную среду и т. д.