Философия немецкого рационализма. Лейбниц

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования Российской Федерации

Реферат

по дисциплине: «Философия»

на тему: «Философия немецкого рационализма. Лейбниц»

Введение

Многие исследователи трактуют как революционное событие в человеческой истории возникновение новой формы рациональности: она возникает вследствие того, что математика, прежде всего в трудах Галилея, начинает использоваться для экспериментального исследования, и тем самым очерчивается область новой науки - ее предметом становится наблюдаемое, исчислимое.

Возникает опытная наука, в результате чего ставятся под сомнение позиции метафизики как науки о разуме. Ответ, который дает на это сомнение философия, ориентированная на осмысление зарождающейся науки, таков: рациональность - это метод. „Эпоха зарождающихся естественных наук стала, таким образом, эпохой Рационализма, эпохой некритического расширения новой рациональности метода на метафизику“. Лозунг рациональности как метода принадлежит Декарту, хотя приверженность ему характеризует и других мыслителей эпохи рационализма.

Более тонкие различия между Декартом, Лейбницем или Спинозой зависели уже от того, как они решали проблему происхождения независимых от опыта идей, считали ли они их врожденными, как Декарт, видели ли они в них результат предрасположенности к мышлению в некоей „разумной“ монаде, как Лейбниц, или признавали способность мышления тождественным образом отображать структуры бытия, как Спиноза.

Независимо от индивидуальных различий рационалистические концепции исходят из того, что в разуме существуют некие изначальные образования (начала познания), которые, будучи сами по себе истинными, не нуждаются в каком-либо обосновании и могут служить отправным пунктом для вывода и обоснования всех прочих знаний. Эти начала, как видно из общей схемы рационалистического философствования, существуют до всякого опыта и от него независимы. Общим для рационалистического философствования был сам принцип тождественности структур начала бытия и постигающего их человеческого сознания, всех этих платоновских идей, атрибутов субстанции Спинозы, монад Лейбница, т. е. неуничтожимого и несотворимого бытия как основания для временного мира и тех способов, которыми эти начала бытия даются человеку.

В данном реферате речь пойдет о работе Готфрида Вильгельма Лейбница „Монадология“. Я попытаюсь раскрыть понятие субстанция и противоречия его обоснования через призму понятия „монада“.

Основная часть

Представление о философской концепции Лейбница не может на сегодняшний день считаться вполне адекватным. С нашей точки зрения это объясняется тем, что существует один принципиальный недочет той ситуации, в которой жил и творил немецкий философ. Это был период перехода от схоластической философии Средневековья, когда не только природа, но и Бог выступали объектом как религиозного, так и философского познания. В средневековое представление о Боге и мире постепенно, по мере накопления, начинают внедрятся научные знания, наполняя своеобразием нового понимания старые христианские проблемы, делая попытку их рационального решения. Поэтому в центре внимания этого времени была онтология, рассматривающая вопросы творения Богом природы и человека, а гносеологические и другие философские проблемы были вторичными, выступая лишь следствием онтологических проблем.

Первопричиной всего является Бог, Лейбниц расходится с Декартом во мнении по поводу понимания способа воздействия первопричины на все сотворенное. Фактически он в систему отношений „Бог - природа“ вводит еще одно звено, что приводит к созданию новой цепочки: „Бог - субстанция - природа“. Функционирующий мир не на прямую зависит от Бога, а через субстанцию („одно и тоже количество деятельной силы“), которой Бог наделил природу. В таком понимании первичные силы есть некое неопределенное целое, если их рассматривать автономно, где это целое обладает только возможностью. Лейбниц последователен, он в полном согласии с Аристотелем называет это целое первой энтелехией, но указывает, что ее „...обычно называют формой субстанции“, она есть другое начало природы, которое „ ... вместе с материей, т.е. пассивной силой, образует телесную субстанцию, представляющую собой единство, а не просто агрегат из множества субстанций“. Лейбниц не мыслит себе субстанцию как целое отдельно от материи, подчеркивает их единство, тем самым утверждая, что реализованная сила есть пассивная, оформленная телесность. Функционирующая природа - постоянный переход возможности в действительность, нестабильности в стабильность и обратно. И поэтому в полной субстанции другое начало природы (первичные силы) занимают особое место - благодаря этому началу она (природа) обладает способностью уменьшаться и расти, свертываться и развертываться, „ ... пока в ней сохраняется сама эта субстанция, а в этой последней (при всех видоизменениях) - какая-то степень жизненности или, если угодно, первичной активности“.

Однако эта „жизненность“ выражает себя (проявляется) в частях, вот почему, помимо первичной (субстанциальной) силы, Лейбниц признает и произвольную (акцидентальную) силу, в которой это неопределенное целое получает некую множественность, создавая многообразие активных начал мира. Утверждение о множественности, на которую дробятся первичные силы, означает, что в природных телах возможно выделить инвариантную структуру, обладающую также потенцией, и которую Лейбниц обозначил термином „монада“: „Это и есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же - субстанциальной формой, а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой“. Таким образом, более точно говоря, им выделяется одна общая, нерасчлененная монада (первичная сила, первичная активность) и множество монад, получивших некоторую определенность в природных телах, но сохранивших в себе всю содержательную характеристику первичной силы как целого.

С точки зрения Лейбница различаются такие группы монад:

1) низшие, или „голые“ (nues), которые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. „спят без сновидений“ (в тезисе Лейбница „вся природа полна жизни“) и образуют то, что мы называем неорганической природой (камней, земли, полезных ископаемых);

2) развитые монады-души (ames), являющие собой смутные перцепции, наделенные памятью, но еще лишенные самосознания (души животных);

3) монады-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить (человеческий дух);

4) высшие, более совершенные по сравнению с людьми монады (post humanum), которые, в принципе, возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо „высшие монады непостижимы для низших“. В этом контексте Лейбницем высказана идея о возможности существования во всей Вселенной внеземных разумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество;

5) Бог как „верховная монада-“граница“, или „предел“, разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально „основанием бытия“ всех монад, тем не менее не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая монада есть прежде всего индивидуальность „Я“ и, в этой связи, „как бы малое божество“. Вместе с тем данная схема дополняется у Лейбница принципиально моделью организации бытия. Монада является бесконечно малой, но, с точки зрения своей содержательности, неисчерпаемой, ибо каждая из монад есть не что иное, как „сжатая Вселенная“, трансформированная в „физическую точку“. Кроме того, каждая монада находится на определенной стадии своего развития и потому, с одной стороны, связана своим прошлым, а с другой -- с будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделена стремлением к самореализации и внутренним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования.

Основная цель, которую преследовал Лейбниц, - это стремление включить в свое определение субстанции именно такие признаки которые отсутствовали в ее механистической трактовке или не могли быть объяснены в рамках последней. Монада, считает он, является простой субстанцией, которая должна существовать, „потому что существуют сложные“. Сложные субстанции, т.е. тела, - протяженны, делимы, уничтожимы, пассивны, инертны, непроницаемы, лишены жизни, изменяются под действием внешних причин и т.п., следовательно, продолжает Лейбниц, монады не должны иметь протяжения и частей, не могут быть подвержены внешним воздействиям („иметь окон“) и изменяться под их влиянием. Следовательно, они активны, просты, неуничтожимы, бестелесны, многоразличны, самодеятельны, способны к органическому росту и развитию, обладают стремлением и восприятием.

Антимеханицизм Лейбница в трактовке субстанции ведет, с одной стороны, к отрицанию ее материальной или протяженной природы и особенно материалистически-эмпирического понимания души как пассивной „чистой доски“, получающей впечатления извне, благодаря механическому воздействию вещей на органы чувств. Но вместе с тем он выступает и против сведения субстанции и к свойствам души и духа, особенно к так называемому „естественному свету разума“ и мышлению как процессу, осуществляемому в форме строгих и последовательных логических рассуждений, математических доказательств, геометрических построений и т.п. Такие способности и формы присущи только „разумному духу“ человека, а не субстанции как таковой, которая хотя и обладает способностью к малым восприятиям, бессознательным перцепциям, внутренним стремлением или влечением, выражающий ее активный характер, но отнюдь не тождественна и понятию души, свойственной только живой природе, тогда как субстанции „распространены во всей природе“.

Лейбницу так и не удалось найти однозначного и непротиворечивого понятия субстанции и уж тем более построить с его помощью последовательную и систематическую концепцию мира. В силу этого его натурфилософия, гносеология, даже учение о боге отличаются странной незавершенностью, внутренней парадоксальностью, в них часто наталкиваешься на неувязки, противоречия и т.п. Однако они были порождены грандиозным философским замыслом, пронизаны поисками ответа на самые важные вопросы, поставленные предшествующей и современной ему философией и научной мыслью и которые только и могут быть адекватно поняты и оценены в контексте этого замысла и поисков.

Мир в понимании Лейбница представляет собой бесконечное множество разнокачественных индивидуальных вещей, непрерывный ряд или „лестницу“ существ, связанных между собой незаметными переходами и образующими некоторую упорядоченность. Крайними ступенями этой „лестницы“ или ее полюсами выступают, с одной стороны, протяженные тела, подчиненные законам механики и выражающие механические свойства материи, а с другой -- живые существа, „души“ и „разумные духи“ людей, обладающие обладающие высшей степенью одушевленности, т.е. активностью, восприятиями и влечениями, достигающими уровня сознания и разумности.

Однако при ближайшем рассмотрении этот эмпирически правдоподобный образ мира, охватывающий живую и неживую природу, протяженные тела, растительные и живые организмы, бестелесные души, сонанаие и разум человека, оказывается крайне странным образованием. Ведь все эти разнокачественные и даже противоположные „вещи“ являются не просто разными субстанциями, а способами самовыражения индивидуальных и замкнутых в себе монад или субстанций, каждая из которых является бестелесным и активным началом и в своем внутреннем развитии „незаметно“ переходит от „дремлющего“, „смутного“ и пассивного состояния, наиболее близкого к состоянию пассивной и неживой материи, к наиболее активному и явному состоянию, способному „изнутри“ представлять весь мир.

Каким образом осуществляется этот внутренний процесс, как и на каком этапе бестелесная субстанция „обретает“ тело (или, наоборот, механическое и протяженное тело становится живым организмом, „одушевляется“ или даже становится разумом) и каким образом все эти различные модификации или трансформации одной субстанции сосуществуют и „стыкуются“ в чувственно воспринимаемом, эмпирическом мире? Все эти и другие вопросы не только порождают многочисленные противоречия в построениях Лейбница, но и превращают его многокрасочную и, казалось бы, эмпирически достоверную картину мира в какой-то странный призрак, фантом, метафизическое видение.

Вполне оправданное и понятное даже с точки зрения обыденного сознания стремление преодолеть односторонности абстрактной и безжизненной механистической картины мира приводит Лейбница к утверждениям, которые на первый взгляд воспринимаются не более как причуды идеалистической метафизики или выражение не до конца продуманных и противоречащих себе мыслей. Так, с одной стороны, Лейбниц подчеркивает, что его учение вовсе не утверждает, будто монады или души „находятся вне материи, но только то, что они нечто большее, чем материя“, а в телах „должно заключаться нечто иное сверх однородной массы и ее перемещения“. Он склонен даже называть „полную субстанцию“ или „единое само по себе“ субстанциональное начало „второй материей“, которая наряду с первой, „пассивной материей“ образует одну субстанцию. Не бывает душ, отделенных от тела; нематериальные субстанции находятся не вне материи, а „погружены“ в нее, „сопряжены“ с нею и „пребывают повсюду“. „Всякая монада в соединении с особым телом образует живую субстанцию. Таким образом... повсюду есть жизнь, связанная с членами и органами...“; „в наименьшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ“.

Тем не менее, наряду с этой настойчивой тенденцией к „оживлению“ материи, „одушевлению“ протяженных тел, к связи или „сопряжению“ бестелесной субстанции, монад и душ с протяженной, пассивной и неживой материей, Лейбниц с не меньшей настойчивостью подчеркивает их радикальную противоположность. Первые лишь „погружены в материю“, связаны с нею незаметными переходами, но не являются ее собственным свойством, остаются чем-то инородным по отношению к ней. Последняя остается лишенной не только способности к восприятию и стремлению, но и какой-либо активной силы, возможности к самодвижению. У камня или „другого неорганического тела“ нет своих субстанциональных форм, и они „не заслуживают названия субстанции“, остаются „неполным бытием“.

Таким образом, наряду с плюрализмом монад у Лейбница сохраняется дуализм бестелесных, живых и активных субстанций и пассивной, неорганической, протяженной материи; мира метафизических точек или „атомов“ и мира механических тел, объединенных друг с другом всего лишь по „принципу дополнительности“. Тем самым Декартов субстанциональный дуализм, как и спинозовский дуализм активной субстанции и пассивных атрибутов, оказывается не только не преодоленным, но и воспроизведенным, но уже с целым рядом вновь возникших противоречий, для решения и преодоления которых Лейбниц прилагает огромные усилия.

Одной из попыток преодоления этого дуализма было обращение к разработанному им математическому понятию бесконечно малых величин. Это понятие, позволяет предположить, что бесконечный процесс деления материи может достичь не только степени бесконечно малых пространственных величин или физических точек, но и такого предела, при котором окажется бесконечно малым или „незаметным“ и их отличие от метафизических точек или субстанциональных атомов. Таким образом, между телесным и бестелесным, неживым и живым, физико-механическим и метафизически-субстанциональным можно допустить существование некоторого непрерывного ряда, незаметного бесконечно малого перехода.

В этих рассуждениях Лейбниц не только метафизически гипостазирует математическое понятие дифференциала, он, по существу, использует сформулированные им законы непрерывности и тождества неразличимых, правомерные лишь по отношению к количественным характеристикам какого-либо однородного вещества или „субстанции“, для утверждения непрерывной связи, незаметного скачка или перехода между качественно разнородными и даже противоположными „субстанциями“: от физического атома или математической точки к метафизической точке, бестелесному субстанциональному атому, и наоборот. Впрочем, Лейбниц отнюдь не считает, что бесконечный процесс деления в действительности может достичь такой степени „неразличимости“ частей, при которой указанные противоположности стали бы совпадающими, едиными или переходящими друг в друга. Возможность такого синтеза или скачка переносится им в сферу дурной бесконечности, в которой различие указанных противоположностей сведено к минимуму, до степени „безграничной тонкости вещей“, но фактически сохраняется, хотя и приобретает значение некоторого потенциального предела или бесконечной цели, задачи процесса бесконечного деления. „Незаметность“, „неразличимость“ противоположностей вовсе не означает для Лейбница их тождества, а молчаливое признание невозможности, логической противоречивости между ними, превращение бесконечно малой части материи в метафизический атом (и уж тем более неделимой, простой субстанции в материальную частицу).

Таким образом, бестелесная и живая субстанция и протяженная, пассивная материя остаются дуалистически сосуществующими противоположностями, полностью самостоятельными и независимыми друг от друга. Совмещаются же они лишь внешним образом -- как бесконечно малые, неразличимые, перемешанные, но не проникающие и не растворимые друг в друге частицы смеси. И сам Лейбниц с присущей ему образностью фиксирует эту ситуацию в следующих словах: „Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или опять такой же пруд“. „По моей системе, - указывает он в другом месте, - не существует части вещества, в которой бы не было бесконечного множества органических и живых тел... Однако отсюда еще не следует, что всякая часть вещества одушевлена, точно так, как мы не говорим, что пруд, полный рыбок, одушевлен, хотя рыбы -- одушевленные существа“; „в самой телесной природе присутствуют... два царства, которые взаимопроникают, не сливаясь и не мешая друг другу“. На эту очевидную нерешенность у Лейбница задачи обоснования перехода, связи, „непрерывного ряда“ между психическим и физическим, сознанием и бытием справедливо указывают многие исследователи.

Однако и сам Лейбниц понимал нереализованность своего замысла -- метафизического обоснования физики, механической картины мира и преодоления картезианского дуализма. Поэтому он указывает, что если в предшествующих рассуждениях „он говорил просто как физик“, т.е. ученый-эмперик, констатирующий факт разнокачественности природы, наличия в ней неорганических тел, живых, одушевленных организмов и незаметных, бесконечно малых переходов между ними, то теперь он пытается решить эту задачу, поднявшись „на высоту метафизики“.

„Великим принципом метафизики“, а точнее, способом перехода от эмпирических знаний, случайных и фактических истин к знаниям теоретическим, всеобщим и необходимым истинам разума Лейбниц считате закон достаточного основания, согласно которому „ничего не делается без достаточного основания, т.е. не происходит ни чего такого для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе“. Для Лейбница этот закон служит прежде всего способом обращения или заключения от физики к метафизике, от знаний научных, подтверждаемых в опыте, к лежащим в их основе „более высоким принципам“, „умопостигаемым понятиям“ метафизики, к „общей причине вещей“.

Познание законов природы, указывает Лейбниц, ведет нас к более высоким принципам порядка и совершенства, которые не могут находиться в ряде вещей случайных, т.е. в телах и душах. Достаточное основание законов природы и причина этого ряда случайных вещей должны заключаться в субстанции или необходимом существе, которое само по себе носит основание своего бытия. „Такая последняя причина вещей называется Богом“. Однако бог, согласно Лейбницу, не создает материю и ее механические законы. Он творит только монады (будучи и сам „верховной монадой“), материя же, протяженные тела „суть только формы проявления бытия“, „глубинной сути вещей“, „абсолютной реальности“, присущей нематериальной субстанции или монадам. Но, главное, в этой идеалистической в целом программе обоснования материи из идеальных монад Лейбниц пытается найти логически непротиворечивые способы доказательства перехода от одной противоположности к другой: от идеальной, обладающей восприятием и стремлением субстанции к протяженной, пассивной, лишенной способности восприятия материи.

У Лейбница имеют место два принципиально противоположных способа обоснования реального мира и понимания материи. Первый из них условно можно обозначить как субъективно-феноменологический, гносеологический, рассматривающий действительность как совершенство, второй -- как объективно-реалистический, эмпирико-онтологический, рассматривающий реальный мир как выражение несовершенства, ограничений и отрицание совершенства.

Согласно первому способу обоснования телесного физического мира, материя и ее движения определяются как „реальный феномен“, „некоторый образ субстанции и действия“, „правда вполне обоснованный и обусловленный монадами“. Единственным признаком „реальности“ или „действительности“ материи и тел является то, что они „вполне обоснованны“, представляют собой „хорошо упорядоченные“, „связанные“ перцепции или восприятия (которые, как мы видели, Лейбниц считает способностью монад), есть некоторые „единства“ или „единые существа“ созданные нашим умом. „Связность“, „единство“, „упорядоченность“, „хорошая обоснованность“ оказываются синонимом „реальности“ тел и материи, тем признаком который позволяет отличить их от сновидений.

Фактически при данном способе „обоснования“ физического, действительного мира у Лейбница речь идет о ясных и отчетливых представлениях вещей, о знании о мире, всеобщность и необходимость, формальную непротиворечивость и содержательную полноту которого он отождествляет не только с объективностью знания, но и с объективностью как таковой. Действительный, материальный мир в качестве „хорошо обоснованного феномена“ оказывается ни чем иным, как максимально выраженным, воплощенным, „опредмеченным“ понятием, рациональным знанием, достигшем степени максимальной ясности, отчетливости, конкретности и полноты благодаря развитию смутных восприятий, потенций, абстрактных, т.е. бедных по содержанию, врожденных идей, которые составляют, по Лейбницу, исходное состояние „дремлющей“ монады.

У Лейбница так же имеет место своеобразное „восхождение“ от дремлющих и смутных перцепций, чувственных восприятий к ясным и отчетливым понятиям, от „простых феноменов“ к „хорошо обоснованным феноменам“, т.е. к научным понятиям о мире.

Нужно заметить, что под „хорошо обоснованным феноменом“ Лейбниц имеет ввиду не только и не столько механистическую картину мира. Действительный мир для него выступает здесь как целостная и развивающаяся система разнокачественных вещей, неорганических тел, живых существ и т.п. Правда, такая картина мира остается скорее эстетическим образом, нежели теоретически обоснованным научным понятием. Но, главное, в ней, с одной стороны, „хорошая обоснованность“ мира как феномена, т.е. знания о нем, остается всего лишь желаемым идеалом научного знания, „всеобщей науки“ (но не сведенной к механике), а с другой -- в ней остается неразрешенным вопрос о самой „материи“, т.е. о переходе от идеальной субстанции, воспринимающей и саморазвивающейся монады к ее реальному, пространственно-временному, телесному существованию, от субъективного к объективному, от возможного к действительному.

Второй способ обоснования материального мира, существования протяженных тел строится Лейбницем на совершенно иных, даже противоположных первому предпосылках. Если при первом способе существование материи рассматривалось как наиболее полное, обоснованное и совершенное выражение идеальной субстанции и ее действий, воплощение ее сущности, стремящейся к самореализации, то при втором материальный мир рассматривается как результата неполного, несовершенного, ограниченного выражения субстанции и сущности.

Лейбниц рассуждает следующим образом: факт существования бесконечного числа замкнутых, „не имеющих окон“ монад позволяет предположить, что „субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу“. Тем самым вместо „достойного“ выражения „славы Божьей“, своей объективации или самоосуществления в форме „хорошо обоснованного феномена“ каждая монада в лице другой наталкивается на внешнее препятствие для собственного развития и стремления к совершенству. Это приводит к уменьшению, ограничению, искажению выражения или проявлению каждой из них, в результате чего и возникает материальный мир как механический агрегат сталкивающихся, действующих друг на друга и перемещающихся в пространстве тел. Протяженная материя и ее механическое движение оказывается лишь внешним, ограниченным и несовершенным проявлением идеальной субстанции, утратой ее метафизической сущности, гибелью живого, его разложением на механические, неорганические части, превращением активного и простого в пассивное, сложное, хаотическое.

Однако здесь имеет место всего лишь отрицание субстанционального начала, но вовсе не возникновение, обнаружение или „обоснование перехода“ к реальному материальному существованию и механическим свойствам. Лейбницу же нужно обосновать переход от идеального к материальному, т.е. к свойствам, которые не содержались в субстанциях.

Ведь сам Лейбниц признает „только идеальное влияние одной монады на другую“, возможное лишь через посредство бога и установленную им гармонию между замкнутыми в себе, „не имеющими окон“ субстанциями. Утверждение же о возможности столкновения монад есть незаконное сближение „идеального влияния“ с естественным или физическим влиянием, механической передачей движения, признание у монад не только наличия „окон“, но и способности из них „выпрыгивать“, „сталкиваться“ с другими, ограничивая и препятствуя самовыражению себя и других. Мало того, что бестелесным субстанциям здесь ошибочно приписываются эти свойства протяженных тел, существование которых остается пока необоснованным. Но и сами свойства этого мира при таком способе его „обоснования“ оказываются кардинально иными, нежели те, которые имели место при первом способе обоснования: ведь теперь из „хорошо обоснованного феномена“ материя превращается в нечто не только безжизненное и пассивное, но и хаотичное, ограниченное и сложное, препятствующее самовыражению монад, ведущее к их разрушению, деградации, взаимному отрицанию. Фактически, материальный, реально существующий мир в этом способе обоснования принимается Лейбницем как данный, уже суще6ствующий самостоятельно. Таким образом, здесь воспроизводится указанный выше дуализм учения Лейбница, т.е. признание самостоятельного и независимого друг от друга сосуществования двух миров: протяженных, материальных тел и идеальных монад. Реальное существование первого не выводиться из вторых, а просто признается, в качестве „наличествующих вещей“.

Созданная Лейбницем картина мира так и остается на уровне образа „пруда полного рыб“, где „пруд“ и „рыбы“, тела и души „следуют своим законам“ - развития восприятия и правил движения, которые не сливаются и не мешают друг другу. Выступает против точки зрения, признающей возможность взаимодействия или „естественного влияния“ между нематериальными и материальными началами.

рационализм лейбниц монада субстанция

Заключение

Таким образом, установка Лейбница соединить метафизику и физику, найти в первой основания механики здесь явно отходит на второй план, а точнее, оборачивается своеобразным дуализмом двух способов бытия и его познания или объяснения -- метафизического и механического, относящихся соответственно к нематериальным субстанциям, монадам или душам и к протяженным телам физического мира. Между обоими мирами, их законами, как и способами их объяснения и обоснования, у Лейбница существует разрыв, пропасть; здесь, по выражению Гегеля, царит безразличие духовных монад и физических тел друг к другу, ряда представлений и ряда телесных движений, между которыми нет перехода и единства.

Значения понятия монады даны в весьма причудливом смешении, где понятие живой, саморазвивающейся субстанции вместе со статусом метафизической точки, атома или монады приобретает значение смутного, бессознательного и потому абстрактного представления, однако содержащего в себе потенциально, т.е. как бы в свернутом виде, всю полноту ясного и отчетливого образа универсума. С другой стороны, понятие „хорошо обоснованного феномена“, т.е. рационально упорядоченного знания о мире, приобретает статус самого материального мира, действительно существующих протяженных тел. Уже не говоря о том странном явлении „столкновения“ саморазвивающихся монад, при котором материя оказываетя то ли продуктом субстанционального разложения, гибели „живых“ монад, то ли результатом взаимоограничения развитых познавательных образов мира.

Подобное смешение субстанционально-онтологического и гносеологического понятия души было характерно для всей философии Нового времени, однако у Лейбница оно приняло особенно сложную, неоднозначную и проблемно-напряженную форму, крайне затрудняющую понимание и реконструкцию его монадологии, возможность различения в его рассуждениях и даже отдельных высказываниях языка „новой науки“ и „древней метафизики“, механицизма и органицизма, онтологизма и гносеологизма и .т.п. Этим в значительной мере объясняется и тот факт невосприятия и непонимания его философии в целом в течение всего
XVIII столетия, как и ее ассимиляция и распространение в составе так называемой „лейбнице-вольфовской метафизики“. Впрочем, и представители этой школы, как и многие мыслители XVII в. вообще, в большей мере развивали свои учения в русле тех идей, которые были обозначены Лейбницем, выражены им в своеобразной синтетически-незавершенной, полемически-поисковой и проблемно открытой форме.

Список использованной литературы

1. «Антология мировой философии». Том 2 («Европейская философия от эпохи возрождения по эпоху просвещения»). М.-1970.

2. Автономова Н. Рассудок - Разум -- Рациональность // Материалы с сайта http://scepsis.ru/library/id_966.html.

3. Гегель Г.В. Лекции по истории философии. М., 1932 (Соч. Т. 9-11).

4. Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII - первая четверть XVIII в.).-М.: Наука, 1989.

5. Кайдаков С.В. Теологическая основа философии Лейбница // История философии. Вып. 3. М.: ИФ РАН, 1998.

6. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. 1 / Ред. и сост., авт. вступит. Статьи и примеч. В.В. Соколов; перевод Я.М. Боровского и др.-М.: Мысль, 1982.

7. Майоров Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1973.

8. Никитин Е.П. Природа обоснования: Субстратный анализ. М., 1981.

9. Рассел Б. „История западной философии“ // Материалы с сайта http://www.istina.rin.ru.

10. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978.

Размещено на Allbest.ru